Seni menyoal. Kebenaran dan Kaedah

H. G. GADAMER

KEBENARAN DAN KAEDAH:

ASAS-ASAS HERMENEUTIK FALSAFAH

pengenalan

Fenomena pemahaman dan tafsiran yang betul tentang apa yang difahami bukan sahaja masalah metodologi khusus sains rohani. Untuk masa yang lama, terdapat juga hermeneutik teologi dan undang-undang, yang tidak begitu bersifat saintifik dan teori, tetapi lebih sesuai dan menyumbang kepada tindakan praktikal seorang hakim atau paderi yang berpendidikan saintifik. Oleh itu, dengan sifatnya asal usul sejarah masalah hermeneutik melampaui kerangka yang diandaikan oleh konsep kaedah, seperti yang telah berkembang dalam sains moden. Memahami dan mentafsir teks bukan sahaja tugas saintifik, tetapi jelas berkaitan dengan keseluruhan pengalaman manusia secara keseluruhan. Pada mulanya, fenomena hermeneutik bukanlah masalah kaedah sama sekali. Kami tidak bercakap di sini tentang beberapa kaedah pemahaman yang akan menjadikan teks sebagai objek pengetahuan saintifik, seperti semua objek pengalaman lain. Apa yang kita bincangkan di sini, secara amnya, bukanlah terutamanya tentang membina mana-mana sistem pengetahuan yang kukuh yang memenuhi cita-cita metodologi sains - namun di sini juga, kita bercakap tentang pengetahuan dan kebenaran. Apabila memahami apa yang diturunkan kepada kita oleh tradisi sejarah, satu atau teks lain tidak hanya difahami, tetapi idea tertentu dikembangkan dan kebenaran tertentu difahami. Apakah jenis pengetahuan ini dan apakah kebenaran ini?

Hermeneutik bukanlah sejenis metodologi ilmu roh, tetapi merupakan percubaan untuk akhirnya bersetuju tentang apa sebenarnya ilmu roh, sebagai tambahan kepada kesedaran diri metodologi mereka, serta apa yang menghubungkannya dengan integriti pengalaman kita di dunia. Dan jika kita membuat pemahaman tentang objek refleksi kita, maka matlamat yang kita tetapkan untuk diri kita sama sekali bukanlah doktrin seni memahami teks, yang merupakan apa yang diperjuangkan oleh hermeneutik filologi dan teologi tradisional. Ajaran sedemikian tidak akan menyedari bahawa dalam menghadapi kebenaran yang bercakap kepada kita dari kedalaman tradisi sejarah, kebolehan secara formal mahir untuk memahami dan mentafsir bermakna tuntutan yang sama sekali tidak sesuai untuk keunggulan. Dan jika ditunjukkan di bawah sejauh mana pemahaman adalah pencapaian dan sejauh mana kesedaran sejarah moden mampu melemahkan tradisi di mana kita hidup, maka semua ini sama sekali tidak berusaha untuk memberikan sains dan amalan kehidupan itu sendiri apa-apa. preskripsi; semua ini hanya cuba membetulkan idea palsu tentang apa yang sebenarnya.

Hermeneutik falsafah - pergerakan falsafah abad kita

Hermeneutik falsafah merangkumi pergerakan falsafah abad kita, yang telah mengatasi orientasi berat sebelah terhadap fakta sains, yang terbukti dengan sendirinya untuk kedua-dua neo-Kantianisme dan positivisme pada masa itu. Walau bagaimanapun, hermeneutik mengambil tempat yang sepadan dalam teori sains jika ia menemui dalam sains, dengan bantuan refleksi hermeneutik, keadaan kebenaran yang tidak terletak pada logik penyelidikan, tetapi mendahuluinya. Dalam apa yang dipanggil sains manusia, sedikit sebanyak didedahkan - seperti yang dapat dilihat dari sebutan mereka dalam bahasa Inggeris ("sains moral") - bahawa subjek mereka adalah sesuatu yang semestinya dimiliki oleh orang yang mengetahui itu sendiri.

Aspek ini juga boleh dikaitkan dengan sains "betul". Walau bagaimanapun, perbezaan diperlukan di sini. Jika dalam mikrofizik moden pemerhati tidak disingkirkan daripada hasil pengukuran, tetapi wujud dalam kenyataan tentangnya, maka ini mempunyai makna yang ditakrifkan dengan tepat yang boleh dirumuskan dalam ungkapan matematik. Jika dalam kajian moden tentang hubungan penyelidik menemui struktur yang juga menentukan tingkah lakunya sendiri melalui keturunan sejarah dan suku kaum, maka dia mungkin belajar sesuatu tentang dirinya, tetapi tepat kerana dia melihat dirinya melalui mata yang berbeza daripada dari sudut pandangan dari sudut pandangan tentang "amalan"nya dan kesedaran dirinya, jika pada masa yang sama dia tidak tunduk sama ada pada kemuliaan atau kehinaan seseorang. Sebaliknya, jika setiap sudut pandangan ahli sejarah tentang pengetahuan dan nilainya sentiasa kelihatan, maka menyatakan ini bukanlah satu celaan terhadap watak saintifiknya. Masih harus dilihat sama ada ahli sejarah tersilap kerana keterbatasan sudut pandangannya, salah faham dan menilai tradisi, atau sama ada dia dapat menerangi dengan betul yang tidak diperhatikan sehingga kini kerana kelebihan sudut pandangannya, yang membolehkannya untuk temui sesuatu yang serupa dengan pengalaman moden langsung. Di sini kita berada di tengah-tengah masalah hermeneutik, tetapi ini tidak bermakna bahawa tidak ada kaedah sains dengan bantuan yang mereka cuba menyelesaikan isu benar dan tidak benar, menghapuskan salah tanggapan dan mencapai pengetahuan. Dalam ilmu-ilmu "akhlak" tidak ada kesan lain yang tidak ada dalam ilmu-ilmu "sepatutnya".

Ini memainkan peranan dalam empirikal Sains Sosial Oh. Agak jelas bahawa rumusan soalan di sini berpandukan "pra-pemahaman". Kita bercakap tentang arus sistem sosial, yang mempunyai kepentingan norma sejarah yang tidak dapat dibuktikan secara saintifik. Ia mewakili bukan sahaja subjek rasionalisasi saintifik eksperimen, tetapi juga rangka kerjanya di mana kerja metodologi "dimasukkan." Kajian menyelesaikan masalah dalam kes ini, kebanyakannya dengan mengambil kira gangguan dalam hubungan fungsi sosial yang sedia ada atau juga dengan menjelaskan dengan mengkritik ideologi yang mencabar hubungan dominan yang sedia ada. Tidak dapat dinafikan bahawa di sini juga, penyelidikan saintifik membawa kepada penguasaan saintifik yang sepadan dengan interkoneksi separa bertema kehidupan sosial; bagaimanapun, adalah sama, sudah tentu, tidak dapat dinafikan bahawa kajian ini menggalakkan ekstrapolasi datanya kepada hubungan yang kompleks. Godaan terlalu hebat. Dan tidak kira betapa tidak pastinya asas fakta berdasarkan penguasaan rasional kehidupan sosial menjadi mungkin, sains sosial dipenuhi oleh keperluan untuk iman, yang secara literal menawan mereka dan membawa mereka melampaui sempadan mereka.

Kita boleh menggambarkan ini dengan beberapa contoh klasik yang diberikan oleh J. S. Mill tentang aplikasi logik induktif kepada sains sosial, iaitu meteorologi. Ia bukan sahaja benar bahawa setakat ini kami tidak mencapai sekurang-kurangnya keyakinan besar dalam ramalan cuaca jangka panjang dan meluas menggunakan data moden dan pemprosesannya; tetapi walaupun kita mempunyai penguasaan yang sempurna dalam fenomena atmosfera, atau, lebih baik, - kerana, pada dasarnya, ini bukanlah perkara utama - jika kita mempunyai jumlah data yang semakin meningkat dan pemprosesannya, dan dengan itu ramalan yang lebih tepat - kesukaran baru akan segera timbul. Intipati penguasaan saintifik dalam perjalanan acara adalah sedemikian rupa sehingga ia boleh digunakan untuk sebarang tujuan. Ini bermakna jika masalah mencipta cuaca, mempengaruhi cuaca timbul, maka masalah perjuangan kepentingan sosial dan ekonomi akan timbul, yang mana, dalam keadaan ramalan semasa, kita hanya mempunyai idea yang tidak penting, contohnya, dengan percubaan rawak oleh pihak yang berminat untuk mempengaruhi ramalan mingguan. Diterjemah ke dalam sains sosial, "penguasaan" perjalanan sosial peristiwa semestinya membawa kepada "kesedaran" jurutera sosial, yang ingin menjadi "saintifik", dan perkongsian sosialnya tidak boleh ditolak sepenuhnya. Terdapat di sini kesukaran khas, yang mengikuti daripada fungsi sosial sains sosial empirikal: di satu pihak, terdapat keinginan untuk secara melulu mengekstrapolasi data penyelidikan empirikal-rasional kepada situasi yang kompleks - hanya untuk mencapai tindakan sistematik secara amnya saintifik; sebaliknya, tekanan kepentingan mengelirukan persoalan siapa yang harus digunakan sebagai rakan kongsi sosial dalam sains untuk mempengaruhi proses sosial dalam semangat mereka.

Sebenarnya, penghapusan ideal "sains" adalah kebutaan yang besar, yang setiap kali sekali lagi membawa kepada fakta bahawa refleksi hermeneutik secara amnya dianggap tidak berguna. Penyempitan perspektif yang mengikuti pemikiran kaedah nampaknya sukar difahami oleh pengkaji. Dia sentiasa fokus untuk membenarkan kaedah pengalamannya, iaitu, dia berpaling daripada arah bertentangan refleksi. Walaupun, semasa mempertahankan kesedarannya tentang kaedah itu, dia benar-benar merenung, dia sekali lagi tidak membenarkan refleksinya menjadi tema kesedaran. Falsafah sains yang menganggap metodologi saintifik sebagai teori dan tidak mengambil bahagian dalam mana-mana perumusan soalan, yang tidak boleh dicirikan sebagai bermakna dengan kaedah percubaan dan kesilapan, tidak menyedari bahawa dengan ciri ini ia meletakkan dirinya di luar daripadanya.

Sifat sesuatu adalah sedemikian rupa sehingga perbualan falsafah dengan falsafah sains tidak pernah berjaya. Perdebatan Adorno dengan Popper, seperti Habermas dengan Albert, menjadikannya sangat jelas. Refleksi hermeneutik dilihat paling konsisten sebagai obskurantisme teologi dalam empirisme saintifik apabila ia meningkatkan "rasionalisme kritikal" kepada skala kebenaran mutlak.

Mujurlah, surat-menyurat dalam perkara mungkin terdiri daripada fakta bahawa hanya terdapat satu "logik penyelidikan", tetapi ini bukan semua, kerana sudut pandangan terpilih, yang, mengikut keadaan, menonjolkan rumusan tertentu persoalan dan membangkitkannya kepada topik kajian itu sendiri tidak boleh diperoleh daripada logik kajian. Perlu diperhatikan di sini bahawa mereka ingin memberikan teori sains, demi rasionalisme, untuk melengkapkan irasionalisme, dan tematisasi sudut pandangan kognitif-praktikal sedemikian melalui refleksi falsafah dianggap haram; Lagipun, falsafah yang melakukan ini dicela dengan tepat kerana ia dilindungi dalam pernyataannya daripada pengalaman. Penyokong pendekatan ini tidak memahami bahawa mereka sendiri menyumbang dengan cara yang lebih bergantung kepada pengasingan daripada pengalaman, contohnya dari akal fikiran. makna manusia dan pengalaman hidup. Ini selalu berlaku apabila pemahaman saintifik sambungan separa diperkukuh oleh aplikasi yang tidak kritikal, contohnya apabila tanggungjawab untuk keputusan dasar diberikan kepada pakar. Perdebatan antara Popper dan Adorno mengekalkan sesuatu yang tidak memuaskan apabila menganalisis perkara yang sama dalam Habermas. Seseorang boleh bersetuju dengan Habermas bahawa pra-pemahaman hermeneutik sentiasa bermain dan oleh itu memerlukan penjelasan refleksif. Tetapi pada ketika ini kita berdiri di sisi lain "rasionalisme kritikal" dan oleh itu tidak boleh menganggap penjelasan lengkap sebagai ilusi.

Refleksi hermeneutik untuk metodologi pengetahuan

Memandangkan keadaan ini, dua perkara sekali lagi memerlukan penjelasan: apakah maksud refleksi hermeneutik bagi metodologi pengetahuan dan apakah situasi dengan tugas pemikiran kritis berhubung dengan pemahaman tradisional?

Penajaman perhatian yang mendalam terhadap kebenaran dan kaedah telah makna politik. Lagipun, seperti yang diakui Descartes sendiri, struktur tertentu meluruskan sesuatu yang bengkok yang mempunyai kaitan dengan fakta bahawa ia harus dibengkokkan ke arah yang bertentangan. Tetapi apa yang dibengkokkan dalam kes ini bukanlah metodologi sains tetapi kesedaran diri refleksif. Kesimpulan ini nampaknya mengikuti dengan jelas daripada analisis sejarawan pasca-Hegel dan dari hermeneutik itu sendiri. Terdapat pemahaman yang naif apabila mereka takut, lebih jauh mengikuti E. Beggie, bahawa objektiviti saintifik akan terhakis kerana refleksi hermeneutik. Dalam hal ini, kedua-dua Appel dan Habermas, wakil, sebagai contoh, "rasionalisme kritikal," adalah sama buta. Mereka menafikan semua dakwaan analisis kami untuk refleksi, dan oleh itu juga kepada rasa aplikasi, yang kami cuba tunjukkan sebagai momen struktur semua pemahaman. Mereka begitu terperangkap dalam metodologisme teori sains sehinggakan mereka sentiasa memikirkan peraturan dan aplikasinya. Mereka tidak menyedari bahawa refleksi tentang amalan bukanlah satu teknik.

Apa yang kita fikirkan ialah pengalaman sains itu sendiri dan batasan objektiviti yang mesti dipertimbangkan di dalamnya (dan tidak disyorkan). Untuk mengenali makna produktif sekatan tersebut, misalnya dalam bentuk prasangka yang produktif, nampaknya tidak kurang daripada perintah integriti saintifik yang diyakini oleh ahli falsafah. Bagaimana seseorang boleh mengatakan perkara sedemikian kepada falsafah, yang menyedari perkara ini, menggalakkannya untuk bertindak secara tidak kritis dan subjektif dalam sains! Ini seolah-olah tidak masuk akal seolah-olah, sebaliknya, seseorang mula, sebagai contoh, mengharapkan tuntutan pemikiran logik daripada logik matematik atau mengharapkan tuntutan penyelidikan saintifik dari teori pengetahuan rasionalisme kritikal, yang memanggil dirinya "logik. penyelidikan.” Logik teoretikal, seperti falsafah sains, sebaliknya memenuhi keperluan falsafah untuk justifikasi dan adalah sekunder berhubung dengan amalan saintifik. Untuk semua perbezaan yang wujud di antara sains semula jadi dan kemanusiaan, kepentingan umum metodologi kritikal, sebenarnya, tidak dapat dinafikan. Malah rasionalis yang paling kritikal tidak akan menafikan bahawa aplikasi metodologi saintifik didahului dengan menentukan faktor-faktor yang menyangkut kesesuaian pilihan dan mengemukakan soalan di dalamnya.

Sebab terakhir kekeliruan yang berlaku dalam kes ini dalam aspek metodologi sains nampaknya kepada kita adalah kemusnahan konsep amalan. Dalam era sains dengan kebolehpercayaan yang ideal, konsep ini dihalalkan. Memandangkan sains kini melihat matlamatnya dalam analisis terpencil faktor penyebab fenomena - dalam alam semula jadi dan dalam masyarakat, ia memperkatakan amalan hanya sebagai aplikasi sains. Tetapi ia adalah "amalan" yang tidak memerlukan sebarang data pelaporan. Oleh itu, konsep teknologi termasuk konsep amalan, dengan kata lain: kecekapan pakar telah menolak alasan politik.

Seperti yang kita lihat, hermeneutik bukan sahaja memainkan peranan dalam sains yang diperkatakan, tetapi juga bertindak sebagai kesedaran diri manusia dalam era sains moden. Salah satu pengajaran paling penting yang diberikan oleh sejarah falsafah untuk masalah mendesak ini ialah peranan yang dimainkan dalam etika dan politik Aristotle melalui amalan dan pengetahuan yang menerangi dan membimbingnya, minda atau kebijaksanaan praktikal, yang Aristotle panggil phronesis. Buku keenam Etika Nicomachean telah memberikan kita pengenalan terbaik kepada masalah yang dilupakan ini. Pada kesempatan ini, kami merujuk anda kepada kerja - laporan "Hermeneutik sebagai Falsafah Praktikal", yang disertakan dalam koleksi "Ke Arah Pemulihan Falsafah Praktikal", yang dianjurkan oleh M. Riedel. Latar belakang hebat tradisi falsafah praktikal (dan politik), yang dominan dari Aristotle hingga awal abad kesembilan belas, jika dipertimbangkan secara falsafah, terletak pada pergantungan sumbangan kognitif yang berkaitan dengan amalan.

Khusus konkrit ternyata berada di sini bukan sahaja titik permulaan, tetapi juga momen yang sentiasa menentukan kandungan universal.

Kita tahu masalah ini dalam bentuk yang diberikan oleh Kant dalam Kritikan Penghakiman. Kant membezakan fakulti penghakiman yang menentukan, yang menggantikan yang khusus di bawah universal yang diberikan, daripada fakulti penghakiman reflektif, yang khususnya mencari konsep universal di sebalik yang diberikan. Hegel, nampaknya saya, dengan betul menunjukkan bahawa pemisahan kedua-dua fungsi fakulti penghakiman ini adalah abstraksi tulen dan bahawa fakulti penghakiman dalam realiti sentiasa terdiri daripada kedua-duanya. Sejagat, di mana yang khusus dimasukkan, dengan itu terus wujud dengan sendirinya. Lagipun, dengan cara ini makna undang-undang undang-undang ditentukan oleh amalan kehakiman, dan kesejagatan asas norma ditentukan melalui kekhususan kes individu. Seperti yang diketahui, Aristotle pergi jauh sehingga atas dasar ini dia mengisytiharkan walaupun idea Plato tentang yang baik kosong, dan sebenarnya, adalah agak adil jika yang kedua itu benar-benar sepatutnya dianggap wujud dalam tahap kesejagatan tertinggi.

Jika kita menyertai tradisi falsafah praktikal, ini akan membantu kita mengasingkan diri daripada kesedaran diri teknikal tentang konsep saintifik Zaman Baru. Tetapi syarat ini tidak menghilangkan niat falsafah percubaan kami. Kita tidak perasan langsung bahawa dalam perbualan hermeneutik yang kita lakukan, kita mengikut niat falsafah ini. Konsep bermain, yang beberapa dekad yang lalu telah dialih keluar dari sfera subjektif "keinginan untuk bermain" (Schiller), kami terpaksa beralih kepada kritikan "perbezaan estetik," termasuk masalah ontologi. Sesungguhnya, konsep ini menyatukan jalinan penampilan dan pemahaman yang menyeronokkan, malah permainan linguistik pengalaman hidup kita, seperti yang dikemukakan oleh Wittgenstein dalam analisis metafizik-kritikalnya. Sebagai "ontologi", bahasa boleh muncul dalam perumusan soalan kami, bagaimanapun, hanya apabila persoalan prasyarat untuk instrumentalisasi bahasa kekal tanpa perhatian sama sekali. Sememangnya masalah falsafah yang dikemukakan oleh amalan hermeneutik untuk mendedahkan implikasi ontologi yang terletak pada konsep sains "teknikal", dan untuk mencapai pengiktirafan teoritis pengalaman hermeneutik. Dan di sini perbualan falsafah harus diketengahkan, kebangkitannya, yang diperlukan bukan untuk memperbaharui Platonisme, tetapi untuk, dengan menyambung semula perbualan dengan Plato, kembali kepada apa yang berdiri di sebalik konsep metafizik yang diiktiraf dan mereka. tidak lagi diiktiraf akibatnya. "Nota Interlinear pada Plato" Whitehead mungkin dimainkan peranan penting dalam menyelesaikan masalah ini, seperti yang Wiel nyatakan dengan betul (lihat pengenalannya kepada Whitehead's Adventures of Ideas edisi Jerman). Walau apa pun, niat kami adalah untuk menggabungkan skala hermeneutik falsafah dengan dialektik Platonik, dan bukan dengan Hegelian. Jilid ketiga "Little Works" sudah pun mempunyai halaman tajuknya menunjukkan sebab ia dipanggil "Idea dan Bahasa." Dengan segala hormatnya kepada kajian moden bahasa, mesti dikatakan bahawa pengetahuan diri teknikal sains moden mengaburkan skop hermeneutiknya dan tugas falsafah yang wujud di dalamnya.

Isu falsafah yang mengelilingi isu hermeneutik

Mengenai skala soalan falsafah yang mengelilingi isu-isu hermeneutik, perwakilan yang baik diberikan oleh koleksi "Hermeneutik dan Dialektik" (1970), iaitu dengan pelbagai artikel yang terkandung di dalamnya. Secara beransur-ansur, hermeneutik falsafah menjadi rakan kongsi yang berterusan dalam perbualan, malah bidang metodologi hermeneutiknya yang istimewa.

Perbualan tentang hermeneutik meluas di sini terutamanya kepada empat bidang sains: mengenai hermeneutik undang-undang, hermeneutik teologi, teori sastera, serta logik sains sosial.

Kepentingan hermeneutik dalam sains sosial dinilai secara kritis terutamanya oleh J. Habermas.

Juga penting dari sudut pandangan ini ialah isu Continuum di mana teori kritikal Frankfurt berhadapan dengan hermeneutik. Gambaran keseluruhan yang baik tentang situasi umum dengan isu ini dalam sains sejarah diberikan oleh laporan yang diberikan oleh Karl-Friedrich Gründer pada kongres ahli sejarah pada tahun 1970.

Namun, mari kita kembali kepada teori sains. Masalah perkaitan tidak terhad kepada kemanusiaan. Apakah fakta dalam sains semula jadi tidak membayangkan semua kuantiti yang tepat, dan data pengukuran yang menjawab soalan mewakili pengesahan atau penolakan hipotesis. Dengan cara yang sama, data eksperimen yang ditetapkan mengenai pengukuran kuantiti tertentu tidak disahkan akibat fakta bahawa pengukuran ini dijalankan dengan cara yang paling tepat mengikut semua peraturan seni. Mereka menerima pengesahan mereka hanya dalam konteks penyelidikan. Oleh itu, semua sains merangkumi komponen hermeneutik. Kedudukan yang menurutnya soalan atau fakta sejarah yang terpencil secara abstrak boleh menghasilkan sedikit adalah jelas serupa untuk bidang sains semula jadi. Tetapi ini sama sekali tidak bermakna bahawa rasionalitas kaedah itu sendiri adalah terhad setakat yang mungkin. Corak "membina hipotesis dan mengujinya" berterusan dalam mana-mana penyelidikan, dan dalam sains sejarah walaupun dalam falsafah - dan, sudah tentu, sentiasa ada bahaya bahawa rasional kaedah akan diambil sebagai pengesahan yang mencukupi tentang makna daripada apa yang "dikenali" dengan bantuannya.

Tetapi jika masalah perkaitan diiktiraf, maka seseorang hampir tidak boleh memikirkan slogan Max Weber tentang kebebasan nilai. Kebijaksanaan membuta tuli mengenai matlamat terakhir, yang mempertahankannya secara terbuka Max Weber, tidak dapat memuaskan hati. Di sini rasionalisme metodologi berakhir dengan irasionalisme kasar. Mereka menambah kepadanya apa yang dipanggil falsafah kewujudan, yang pada asasnya tidak mengenali sesuatu. Begitulah sebaliknya. Apa yang Jaspers maksudkan dengan konsep pencahayaan kewujudan adalah, kemungkinan besar, keputusan terakhir untuk meletakkan asas bagi pencahayaan rasional (bukan tanpa alasan bahawa ini dianggap tidak dapat dipisahkan daripada "sebab dan kewujudan") - dan Heidegger membuat keputusan muktamad, kesimpulan yang lebih radikal: untuk menjelaskan keragu-raguan perbezaan antara nilai dan kewujudan dan merungkai konsep dogmatik "fakta". Manakala dalam sains semula jadi persoalan nilai tidak memainkan sebarang peranan. Disebabkan oleh karya sendiri penyelidik, bagaimanapun, tertakluk, seperti yang telah disebutkan, kepada sambungan hermeneutik yang boleh diterangkan. Tetapi mereka tidak melampaui bulatan kecekapan metodologi mereka. Paling banyak, analogi muncul pada satu titik: dalam persoalan sama ada mereka benar-benar bebas daripada gambaran linguistik dunia dalam masalah saintifik mereka di mana penyelidik hidup sebagai penyelidik - dari skema linguistik dunia bahasa ibunda mereka . Tetapi dari satu segi, di sini juga, hermeneutik sentiasa bermain. Walaupun semua nuansa kecil khusus untuk bahasa ibunda ditapis, masalah "menterjemah" pengetahuan saintifik ke dalam bahasa yang sah secara universal sentiasa kekal, yang melaluinya hanya sains semula jadi yang menerima kesejagatan komunikatifnya, dan dengan itu perkaitan sosialnya. Tetapi ini tidak melibatkan penyelidikan seperti itu, dan hanya menunjukkan bahawa ia bukan "autonomi", tetapi terletak dalam konteks sosial. keadaan ini mempunyai implikasi kepada semua sains. Sementara itu, sama sekali tidak ada gunanya ingin menyimpan autonomi khas untuk sains "pemahaman", dan seseorang tidak dapat tidak menyedari bahawa pengetahuan pra-saintifik memainkan peranan yang lebih besar di dalamnya. Sudah tentu, anda boleh memberi keseronokan kepada diri sendiri, dan memanggil semua yang "tidak saintifik dan tidak dapat disahkan secara rasional," dsb. Tetapi dengan tepat dengan cara ini ia akan diiktiraf bahawa ini adalah keadaan sains sedemikian. Maka adalah perlu untuk membangkitkan bantahan berikut: pengetahuan pra-saintifik, yang didapati sebagai saki-baki yang menyedihkan dari ketidakscientifikan dalam sains sedemikian, dengan tepat membentuk keaslian, dan ia sudah pasti menentukan kehidupan praktikal dan sosial manusia ke tahap yang lebih besar, termasuk syarat-syarat untuk mengamalkan sains secara umum, daripada itu apa yang boleh dicapai melalui rasionalisasi hubungan manusia. Adakah benar-benar mungkin untuk mahu semua orang mempercayai pakar dalam isu-isu penting kedua-dua awam dan politik, dan kehidupan peribadi dan peribadi? Sesungguhnya, dalam aplikasi khusus sainsnya, seorang pakar tidak akan menggunakan sainsnya, tetapi alasan praktikalnya. Dan mengapa seorang pakar - walaupun dia seorang jurutera sosial yang ideal - mempunyai lebih kecerdasan daripada orang lain?

Atas sebab ini, nampaknya kepada kita satu pengkhianatan yang nyata apabila sains hermeneutik dikutuk dengan ejekan yang angkuh, dengan mendakwa bahawa mereka telah memulihkan gambaran kualitatif dunia Aristotelian. Kami tidak bercakap tentang fakta bahawa sains sempurna tidak menggunakan kaedah kuantitatif di mana-mana - contohnya, dalam disiplin morfologi. Tetapi marilah kita membenarkan diri kita merujuk kepada fakta bahawa pra-pengetahuan yang kita terima daripada orientasi linguistik kita di dunia (dan ini benar-benar mendasari apa yang dipanggil "sains" Aristotle) memainkan peranan tertentu di mana sahaja pengalaman hidup berada. diproses, di mana tradisi linguistik difahami dan di mana kehidupan sosial berfungsi. Pengetahuan awal sedemikian, sudah tentu, bukan sebarang kuasa kritikal berhubung dengan sains, dan ia sendiri tertakluk kepada ulasan kritikal daripada sains, tetapi ia adalah dan kekal sebagai medium utama bagi semua pemahaman. Dari sini jenis metodologi khas untuk memahami sains dicipta. Mereka secara terbuka menetapkan tugas untuk menetapkan sempadan untuk pendidikan istilah profesional dan, bukannya membina bahasa khas, terlibat dalam cara "bahasa am". Seseorang mungkin boleh menambah di sini bahawa "Propaedeutics Logik" yang dibentangkan oleh Kamla dan Lorenzen, yang memerlukan ahli falsafah untuk "memperkenalkan" secara metodis semua konsep yang sah untuk pernyataan yang disahkan secara saintifik, itu sendiri pergi dari kawasan hermeneutik pra-pengetahuan linguistik yang disangkakan kepada pemurnian secara kritis penggunaan perkataan. Ideal pembinaan bahasa saintifik sedemikian, yang, tanpa keraguan, dalam semua bidang, terutamanya dalam logik dan teori pengetahuan, memberikan penjelasan penting dan dalam bidang falsafah adalah pendidikan tanggungjawab untuk bahasa, tiada sempadan harus ditetapkan. . Apa yang dilakukan dalam logik Hegelian di bawah pengaruh idea utama mengenai falsafah, yang merangkumi semua sains, Lorenzen sekali lagi cuba lakukan dalam refleksi tentang "penyelidikan" untuk justifikasi logiknya. Ini adalah tugas yang logik, sudah tentu, tetapi saya ingin berhujah bahawa sumber pengetahuan dan prasains, yang berasal dari tafsiran dunia yang diselesaikan dalam ucapan, mengekalkan keteraturannya walaupun mereka ingin meningkatkan cita-cita. bahasa saintifik, - dan ini penting untuk "falsafah". Penjelasan konseptual sejarah, yang diberi tempat dalam buku dan yang digunakan sejauh mungkin, telah ditamatkan dengan celaan Kaml dan Lorenzen bahawa tradisi yang sedemikian tidak boleh membuat sebarang pertimbangan yang pasti dan jelas. Dan sungguh, tiada. Tetapi seseorang boleh bertanggungjawab terhadap tradisi ini, yang bermaksud: tidak mencipta bahasa yang sepadan dengan pemahaman baru, tetapi menggunakan bahasa yang sedia ada - ini nampaknya kepada kita keperluan semula jadi. Bagi bahasa falsafah, ia hanya boleh dilaksanakan apabila ia berjaya membuka laluan dari perkataan ke konsep dan dari konsep ke perkataan di kedua-dua belah pihak. Nampaknya bagi Kamla dan Lorenzen, penggunaan perkataan adalah contoh tindakan mereka sendiri, yang sering mereka ambil kira. Mereka, sudah tentu, tidak menyediakan apa-apa pembinaan berkaedah bahasa melalui pengenalan secara beransur-ansur konsep. Tetapi ini juga merupakan "kaedah" yang memungkinkan untuk menyedari implikasi yang berbohong dari segi konsep, dan, seperti yang kita fikirkan, sepadan dengan subjek falsafah. Lagipun, subjek falsafah tidak terhad kepada penjelasan refleksif kaedah sains. Dan ia tidak terdiri daripada pembentukan "jumlah" daripada kepelbagaian pengetahuan kita dan dengan itu dalam membulatkan "pandangan dunia" secara keseluruhan. Sudah tentu, falsafah - tidak seperti sains lain - mesti berurusan dengan dunia kita dan Pengalaman hidup secara umum, tetapi hanya dengan cara yang dialami oleh kehidupan dan dunia itu sendiri, yang dinyatakan dalam bahasa, lakukan.

Kami jauh daripada menegaskan bahawa pengetahuan tentang keseluruhan ini adalah pengetahuan yang benar-benar kukuh, dan lebih-lebih lagi, ia mesti tertakluk kepada kritikan yang baru dan mendalam. Walau bagaimanapun, seseorang tidak boleh mengabaikan "pengetahuan" sedemikian di mana bentuknya sentiasa mempunyai ekspresi dalam kebijaksanaan agama atau rakyat, dalam karya seni atau dalam pemikiran falsafah. Malah dialektik Hegel - ini tidak bermakna skema kaedah pembuktian falsafah, tetapi pengalaman asas "memainkan konsep yang berpura-pura memeluk keseluruhan" berbeza dengannya" - dialektik ini tergolong dalam bentuk penjelasan diri dan penggambaran intersubjektif pengalaman manusia kita.

Kami tidak menganggap celaan ini semata-mata sebagai penemuan kekurangan, yang mungkin sering berlaku. Ini, nampaknya kepada kita, agak sepadan dengan tugas bahasa falsafah konsep - untuk menjelaskan nilai persempadanan konsep yang tepat dari kekeliruan dalam dunia pengetahuan linguistik dan dengan itu menjadikan hubungan dengan keseluruhannya hidup. Ini adalah implikasi positif daripada "keperluan linguistik" yang telah wujud dalam falsafah sejak awal lagi. Dengan sistem konsep yang seimbang, pada saat-saat yang sangat istimewa dan dalam keadaan yang sangat istimewa, yang tidak akan kita temui sama ada dalam Plato atau Aristotle, atau dalam Meister Eckhart atau Nicholas dari Cusa, atau dalam Fichte dan Hegel, tetapi mungkin kita akan dapati dalam Thomas Aquinas , Hume dan Kant, kemiskinan bahasa ini tetap tersembunyi, tetapi di sana pun ia semestinya didedahkan semula hanya apabila mengikuti pergerakan pemikiran. Dalam laporan Dakseldor "Sejarah Konsep dan Bahasa Falsafah". Perkataan-perkataan yang digunakan dalam bahasa falsafah dan diasah kepada ketepatan konsep sentiasa membayangkan momen "pertuturan objek" dan oleh itu mengekalkan sesuatu yang sepadan.

Tetapi keterkaitan makna yang berbunyi dalam setiap perkataan bahasa hidup secara serentak termasuk dalam potensi makna istilah tersebut. Ciri ini tidak boleh dikecualikan dalam sebarang aplikasi ungkapan linguistik umum untuk konsep. Tetapi dalam sains semula jadi ini tidak diperlukan dalam pembentukan konsep, kerana di dalamnya apa-apa penggunaan konsep dikawal oleh hubungan dengan pengalaman, iaitu, ia mewajibkan kita kepada ideal yang tidak jelas dan menyediakan kandungan logik pernyataan.

Perkara lain ialah falsafah dan, secara amnya, bidang-bidang di mana premis pengetahuan linguistik pra-saintifik dimasukkan dalam kognisi. Di sana, bahasa, di samping menandakan apa yang diberikan sejelas mungkin, juga mempunyai fungsi lain: ia "memberi diri sendiri" dan membawa pemberian diri ini ke dalam komunikasi. Dalam ilmu hermeneutik, rumusan linguistik tidak hanya menunjukkan kandungan subjek yang boleh diketahui dengan cara yang berbeza selepas ujian berulang, tetapi juga sentiasa memikirkan bagaimana untuk menjelaskan maksudnya. Keperluan khusus untuk ekspresi linguistik dan pembentukan konsep ialah pada masa yang sama keterkaitan pemahaman di mana kandungan objek bermakna sesuatu mesti diperhatikan. Makna bersamaan yang terdapat pada ungkapan itu tidak dengan itu mengaburkan kejelasannya (kerana ia secara samar-samar menandakan umum), tetapi meningkatkannya, kerana sambungan tersirat dicapai dalam kejelasan secara keseluruhan. Ini adalah keseluruhan yang dibina dengan bantuan kata-kata dan hanya dengan kata-kata menjadi diberikan.

Fenomena ini secara tradisinya dilihat sebagai isu gaya semata-mata dan dikaitkan dengan bidang retorik, di mana pemujukan dicapai melalui rangsangan pengaruh, atau konsep estetika moden dicipta. Kemudian "memberi diri" muncul sebagai kualiti estetik yang berasal dari sifat metafora bahasa. Tidak perlu menambah bahawa di sini terletak momen kognisi. Tetapi nampaknya kita bahawa pertentangan antara logik" dan "estetik" adalah meragukan di mana kita bercakap tentang bahasa sebenar, dan bukan tentang pembinaan tiruan logik ortografi, seperti yang dilihat oleh Lorenzen. Ia seolah-olah kita sama-sama tugas logik untuk membenarkan kemungkinan gangguan antara semua unsur linguistik yang betul, ungkapan buatan dan sebagainya dan dalam bahasa biasa. Ini adalah tugas hermeneutikal; dalam erti kata lain, kutub lain definisi perkataan surat-menyurat.

Pertimbangan ini membawa kita kepada sejarah hermeneutik. Dalam usaha untuk membentangkannya, tugas pada dasarnya adalah untuk mempersiapkan diri untuk ini dan mencipta latar belakang, akibatnya pembentangan kami tentang sejarah hermeneutik mendedahkan sesuatu yang berat sebelah.

Bahasa sebagai ufuk ontologi hermeneutik

Sains moden, dengan kaedah pengukuran matematiknya, telah, seperti yang ditunjukkan oleh Bacon, untuk menakluk ruang untuk rancangan konstruktifnya sendiri dengan tepat daripada prasangka yang dijana oleh bahasa dan teleologi bahasa yang naif.

Sebaliknya, terdapat hubungan signifikan yang positif antara fakta bahasa dan keupayaan seseorang terhadap sains. Ini terutamanya jelas dilihat dalam contoh sains kuno, yang asalnya dari pengalaman linguistik dunia membentuk perbezaan khusus dan kelemahan khusus. Untuk mengatasi kelemahannya, antroposentrismenya yang naif, sains moden terpaksa mengorbankan perbezaannya, kemasukannya dalam hubungan manusia semula jadi dengan dunia. Ini boleh digambarkan dengan baik oleh konsep teori. Apa yang dipanggil teori dalam sains moden, nampaknya, hampir tidak ada persamaan dengan kedudukan kontemplatif-kognitif dari mana orang Yunani melihat susunan dunia. Teori moden adalah cara yang membina yang membolehkan kita membuat generalisasi pengalaman dan mencipta peluang untuk menguasai pengalaman ini.

Seperti yang dikatakan oleh bahasa itu sendiri, kami membina teori. Ini sudah menunjukkan bahawa satu teori membatalkan dan setiap teori pada mulanya hanya menuntut kepentingan relatif sehingga sesuatu yang lebih baik ditemui.

"Teori" kuno bukanlah satu cara dalam pengertian ini; dia sendiri adalah matlamat, tahap tertinggi kewujudan manusia. Namun begitu, terdapat hubungan rapat antara sains kuno dan moden. Dalam kedua-dua kes, pendekatan teori bermaksud mengatasi kepentingan praktikal-pragmatik yang mempertimbangkan segala-galanya yang berlaku dalam majlis. niat sendiri dan matlamat. Aristotle memberitahu kita bahawa teori kedudukan hidup boleh timbul hanya di mana segala-galanya yang perlu untuk memuaskan mudah keperluan penting. Juga moden sains teori Dia mengalihkan soalannya kepada alam semula jadi bukan untuk tujuan praktikal tertentu. Walaupun benar bahawa kaedah mengemukakan soalannya, penyelidikannya bertujuan untuk menakluki kewujudan dan setakat itu sendiri harus dipanggil praktikal, bagaimanapun, untuk kesedaran saintis individu. kegunaan praktikal pengetahuannya adalah sekunder dalam erti kata bahawa walaupun ia mengikuti dari pengetahuan ini, ia hanya retroaktif, kerana orang yang mengetahui sesuatu tidak diwajibkan untuk mengetahui apa yang diketahuinya boleh digunakan.

Walaupun begitu, dengan semua surat-menyurat, perbezaannya sudah tercermin dalam makna perkataan teori, teori. Dalam penggunaan moden, teori ternyata menjadi konsep yang hampir peribadi. Sesuatu itu hanya bersifat teori jika tidak mempunyai tujuan wajib yang menentukan tindakan kita. Dan sebaliknya, teori yang dibangunkan di sini sendiri ditentukan oleh idea yang membina, iaitu, pengetahuan teori itu sendiri dianggap dari sudut penguasaan sedar tentang kewujudan: bukan sebagai matlamat, tetapi sebagai cara. Teori dalam pengertian kuno adalah sesuatu yang sama sekali berbeza. Di sini susunan yang ada seperti itu tidak hanya direnungkan, tetapi teori bermakna, lebih-lebih lagi, penyertaan perenung dalam susunan kewujudan holistik itu sendiri.

Asas sebenar perbezaan antara teori Yunani dan sains moden ini, pada pendapat saya, sikap berbeza kepada pengalaman linguistik dunia. Pengetahuan Yunani, seperti yang telah kami tekankan di atas, sangat berakar dalam pengalaman ini, sangat mudah terdedah kepada godaan bahasa, sehingga perjuangannya dengan kekuatan kata-kata tidak pernah membawa kepada penciptaan bahasa isyarat yang tulen, mengatasi kuasa sepenuhnya. perkataan, seperti yang berlaku dalam kes sains moden dengan tumpuannya untuk menguasai apa yang wujud.

Seperti simbolisme huruf yang digunakan oleh Aristotle dalam logik, kaedah proporsional-relatif untuk menerangkan proses motor, yang dia gunakan dalam fizik, jelas sesuatu yang berbeza daripada aplikasi yang diterima oleh matematik pada abad ke-17.

Beralih kepada asal usul sains di kalangan orang Yunani, ini tidak sepatutnya diabaikan dalam apa jua keadaan.

Hari-hari akhirnya berlalu apabila mungkin untuk menggunakan kaedah saintifik moden sebagai skala tunggal, membolehkan seseorang mentafsir Plato dari sudut pandangan Kant, idea dari sudut pandangan hukum alam (neo-Kantianisme), atau menganggap ajaran Democritus sebagai percubaan pertama, walaupun gagal pada pengetahuan sebenar (mekanikal) alam semula jadi.

Sudah menjadi asas mengatasi sudut pandang akal di Hegel dengan bantuan idea kehidupan menunjukkan had pendekatan sedemikian. Heidegger, nampaknya saya, telah menemui dalam wujud dan masa satu sudut pandangan yang membolehkan kita memikirkan perbezaan antara sains Yunani dan moden, serta apa yang menghubungkannya. Setelah mengemukakan konsep kewujudan (vorhandenheit) sebagai cara makhluk tertentu yang tidak mencukupi, setelah mengenali latar belakang metafizik klasik yang tidak benar dan penyelesaiannya dalam idea subjektiviti zaman moden, dia menemui hubungan ontologi sebenar antara Yunani (teori). ) dan sains moden. Dalam perspektif tafsiran temporalnya tentang makhluk, metafizik klasik secara keseluruhannya ternyata menjadi ontologi masa kini, dan sains moden, tanpa mengetahuinya, adalah pewarisnya.

Sudah tentu, dalam teori Yunani itu sendiri terdapat perkara lain. Teori tidak begitu memahami masa kini tetapi perkara itu sendiri, yang masih mempunyai maruah sesuatu.

Bahawa pengalaman sesuatu perkara mempunyai persamaan yang sedikit dengan penubuhan kehadiran murni yang mudah seperti pengalaman yang dipanggil sains empirikal, Heidegger sendiri kemudiannya menekankan.

Martabat sesuatu perkara, seperti kefaktisan bahasa, oleh itu mesti dibebaskan daripada prasangka terhadap ontologi masa kini, dan akibatnya daripada konsep objektiviti.

Kami meneruskan dari fakta bahawa reka bentuk linguistik pengalaman manusia di dunia, bukan pengukuran atau perakaunan tentang apa yang hadir yang berlaku, tetapi kewujudan itu sendiri memperoleh suara dalam bentuk yang menunjukkan dirinya kepada manusia sebagai perkara yang wujud dan penting. Ia adalah dalam ini - dan bukan dalam metodologi ideal reka bentuk rasional yang menguasai moden sains matematik, - pemahaman yang dijalankan dalam ilmu-ilmu roh mengenali dirinya.

Jika di atas kita menggunakan konsep sifat linguistiknya untuk mencirikan kaedah merealisasikan kesedaran sejarah secara berkesan, maka sebabnya ialah pengalaman manusia di dunia secara amnya mempunyai watak linguistik. Sama seperti sedikit (dunia) yang diobjektifkan dalam pengalaman ini, sama seperti sedikit sejarah pengaruh yang menjadi subjek kesedaran hermeneutik.

GADAMER Hans-Georg(1900–2002) – Ahli falsafah Jerman, pengasas hermeneutik falsafah. Mengikuti Heidegger, Gadamer menafsirkan fenomena pemahaman bukan sebagai tindakan instrumental-logik, tetapi sebagai cara kewujudan manusia. Gadamer memberi perhatian yang besar kepada kajian sains sejarah. Menurut Gadamer, seorang ahli sejarah yang beralih kepada mana-mana teks sejarah sentiasa mempunyai beberapa "pemahaman awal" (Vorverstandnis) teks ini, diberikan kepadanya oleh tradisi di mana dia hidup dan berfikir. Ia boleh diselaraskan dalam proses mengusahakan teks, tetapi ahli sejarah tidak dapat membebaskan dirinya sepenuhnya dari premis pemikirannya: pemikiran bebas prasyarat tidak wujud, kerana wujud adalah masa, dan pengalaman manusia adalah terbatas. Untuk mencirikan pemahaman awal, Gadamer menggunakan perkataan "prasangka," yang bermaksud sesuatu yang mendahului penaakulan dan refleksi, sikap kesedaran pra-reflektif tertentu. Adalah mustahil untuk meninggalkan prasangka, tetapi mungkin, seperti yang dikatakan Gadamer, untuk membawanya ke keadaan seimbang - ini adalah tugas ahli sejarah. Syarat untuk mencapai keadaan tersebut ialah adanya jarak sementara antara pengkaji dengan perkara yang dikaji.

Penerbitan dalam bahasa Rusia: "Perkaitan kecantikan"; "Kebenaran dan Kaedah"; "Apakah kebenaran itu?"

Hermeneutik adalah aspek universal falsafah, dan bukan hanya asas metodologi untuk apa yang dipanggil sains rohani.<...>Fenomena kefahaman bukan sahaja meresapi semua hubungan manusia dengan dunia. Juga dalam sains ia mempunyai makna bebas dan menentang semua percubaan untuk mengubahnya menjadi kaedah saintifik. Penyelidikan yang dicadangkan adalah berdasarkan penentangan ini, yang menegaskan dirinya dalam kerangka sains moden itu sendiri, bertentangan dengan tuntutan universal metodologi saintifik. Tugas mereka adalah untuk mendedahkan pengalaman kebenaran di luar alam yang dikawal oleh kaedah saintifik di mana sahaja kita menghadapinya, dan mempersoalkan justifikasinya sendiri. Oleh itu, ilmu-ilmu roh semakin dekat dengan kaedah pemahaman yang berada di luar sempadan sains: dengan pengalaman falsafah, dengan pengalaman seni, dengan pengalaman sejarah itu sendiri. Semua ini adalah kaedah kefahaman di mana kebenaran menyatakan dirinya, yang tidak tertakluk kepada pengesahan melalui kaedah metodologi sains.<...>

Cara kita melihat satu sama lain, cara kita melihat tradisi sejarah, kemudian, akhirnya, cara kita melihat pemberian semula jadi kewujudan kita dan dunia kita - semua ini membentuk alam semesta hermeneutik yang sebenar, di mana kita tidak terkunci, seolah-olah dalam sempadan yang tidak berubah, tetapi kepada siapa dan untuk siapa kita terbuka.<...>

Dalam kerangka pengalaman hermeneutik, bentuk linguistik tidak dapat dipisahkan daripada kandungan yang telah diturunkan kepada kita dalam bentuk ini. Jika setiap bahasa adalah pandangan dunia, maka ia tidak berhutang kepada fakta bahawa ia adalah jenis bahasa tertentu (di mana kapasiti ahli bahasa menganggapnya), tetapi kepada apa yang dikatakan atau, dengan itu, dihantar dalam bahasa ini.<...>Ia sama sekali bukan pemerolehan bahasa asing itu sendiri, tetapi penggunaannya - sama ada komunikasi langsung dengan orang asing atau kelas sastera asing– menjadi pengantara kedudukan baharu dengan "wawasan dunia sebelumnya." Walaupun kita benar-benar tenggelam dalam jenis kerohanian yang asing bagi kita, kita tidak melupakan "pandangan dunia kita sendiri dan, lebih-lebih lagi, idea bahasa kita sendiri." Sebaliknya, dunia lain yang datang ke arah kita bukan sahaja asing bagi kita, tetapi ia sendiri berbeza dalam hubungannya dengan kita. Dia bukan sahaja mengandungi kebenarannya sendiri, dia juga mempunyai kebenaran itu untuk kita.

Dunia Lain, yang difahami di sini, sebenarnya bukan subjek kajian yang mudah, subjek yang kita "faham", di mana kita "tahu banyak".<...>

Seseorang yang hidup di dunia bukan sahaja dilengkapi dengan bahasa sebagai sejenis peralatan - tetapi dunia bagi seseorang secara umumnya adalah berdasarkan bahasa dan diungkapkan di dalamnya. Bagi manusia, dunia "di sini" sebagai dunia; Kerana tidak ada makhluk lain yang hidup di dunia yang dunia memiliki makhluk di sini. Walau bagaimanapun, kewujudan dunia ini adalah makhluk linguistik. Ini adalah intipati kenyataan yang dibuat oleh Humboldt dalam konteks yang sangat berbeza apabila dia mengatakan bahawa bahasa adalah pandangan dunia. Humboldt berhujah di sini bahawa bahasa mempunyai sejenis kewujudan bebas berhubung dengan seseorang individu yang tergolong dalam komuniti linguistik tertentu, dan bahasa di mana seseorang dibesarkan menentukan pada masa yang sama hubungannya dengan dunia dan sikapnya terhadap dunia. . Walau bagaimanapun, yang lebih penting adalah apa yang mendasari pernyataan ini, iaitu bahasa itu, pada bahagiannya, tidak mempunyai kewujudan bebas berhubung dengan dunia, yang menerima ungkapan linguistik di dalamnya (zur Sprache kommt). Dunia bukan sahaja dunia hanya setakat ia menerima ungkapan linguistik, tetapi kewujudan bahasa yang sebenar hanya terdiri daripada fakta bahawa dunia dinyatakan di dalamnya. Oleh itu, kemanusiaan asal bahasa bermakna pada masa yang sama watak linguistik asal kewujudan manusia-di-dunia. Jika kita ingin mendapatkan ufuk yang tepat untuk memahami sifat linguistik pengalaman hermeneutik, kita mesti meneroka kaitan yang wujud antara bahasa dan dunia.

Mempunyai kedamaian bermakna mempunyai hubungan dengan dunia. Tetapi sikap terhadap dunia memerlukan kebebasan sedemikian daripada apa yang kita temui di dunia yang membolehkan kita meletakkan pertemuan ini di hadapan kita sebagaimana adanya. Kemungkinan perwakilan ini bermakna kedua-dua pemilikan dunia dan pemilikan bahasa. Konsep dunia (Welt) dengan itu ternyata bertentangan dengan konsep dunia sekeliling (Umwelt), yang dimiliki oleh semua makhluk yang hidup di dunia.

Sudah tentu, konsep dunia sekeliling pada asalnya digunakan berhubung dengan dunia yang mengelilingi seseorang - dan hanya kepadanya. Dunia sekeliling ialah “persekitaran” (“Milieu”) di mana seseorang hidup; kepentingannya terletak pada pengaruhnya terhadap watak dan gaya hidup seseorang. Manusia sama sekali tidak bebas daripada aspek istimewa yang ditunjukkan dunia kepadanya. Akibatnya, konsep dunia sekeliling pada asalnya adalah konsep sosial, bercakap tentang pergantungan individu terhadap dunia sosial, iaitu konsep yang berkaitan secara eksklusif dengan manusia. Walau bagaimanapun, dalam erti kata yang lebih luas, konsep ini boleh diperluaskan kepada semua makhluk hidup; dalam hal ini ia meringkaskan syarat-syarat yang bergantung kepada kewujudannya. Tetapi tepatnya pengembangan ini yang menunjukkan bahawa manusia, tidak seperti semua makhluk hidup lain, mempunyai "dunia", kerana makhluk ini tidak mengetahui hubungan dengan dunia dalam pengertian manusia, tetapi, seolah-olah, diakui (eingelassen) ke dalam dunia di sekeliling mereka. Oleh itu, lanjutan konsep dunia sekeliling kepada semua makhluk hidup sebenarnya mengubah makna konsep ini.

Oleh itu, kita boleh mengatakan ini: sikap manusia terhadap dunia, berbeza dengan semua makhluk hidup lain, dicirikan dengan tepat oleh kebebasan dari dunia sekeliling. Kebebasan ini merangkumi struktur linguistik (VerfaBtheit) dunia. Satu bersambung dengan yang lain. Untuk menentang serangan perkara-perkara yang ditemui di dunia, untuk mengatasinya, bermakna mempunyai bahasa dan mempunyai kedamaian. Antropologi falsafah terbaru, bermula dari Nietzsche, menganggap kedudukan istimewa manusia tepat dalam aspek ini; dia menunjukkan bahawa struktur linguistik dunia paling tidak bermakna bahawa seseorang dengan sikapnya terhadap dunia didorong ke dunia di sekelilingnya dengan skema bahasa (M. Scheler, H. Plesner, A. Gehlen). Sebaliknya, di mana sahaja rangkaian bahasa adalah seseorang, orang ini bukan sahaja bangkit atau telah bangkit mengatasi serangan dunia, tetapi kebebasan dari dunia sekeliling ini pada masa yang sama adalah kebebasan berhubung dengan nama-nama yang kita gunakan. memberi sesuatu.<...>

Apa yang menjadikan hermeneutik berkesan... ialah ia tidak mempunyai hubungan yang tegang dengan adat resam sains yang ketat. Tiada penyelidik yang berjaya boleh meragui di lubuk jiwanya bahawa walaupun kemurnian metodologi tidak dapat dielakkan untuk sains, penggunaan kaedah biasa pada tahap yang lebih rendah merupakan intipati semua penyelidikan daripada penemuan yang baru - dan di sebalik ini terletak fantasi kreatif penyelidik. Apa yang diperkatakan mempunyai kepentingan bukan sahaja dalam bidang yang dipanggil kemanusiaan.

Di samping itu, terdapat refleksi hermeneutik, yang ditubuhkan dalam karya "Kebenaran dan Kaedah", yang lain hanyalah permainan konsep. Ia berkembang di mana-mana daripada amalan konkrit sains dan wujud, sebagai satu perkara, untuk kepercayaan metodologi, iaitu, pengalaman terkawal dan kebolehpalsuan. Lebih-lebih lagi, oleh kerana refleksi hermeneutik ini telah ditemui di mana-mana dalam kerangka falsafah abad kita, kita mesti meneruskan dari fakta bahawa saya cuba untuk mendamaikan falsafah dengan sains dan, khususnya, untuk mengembangkan masalah radikal Martin Heidegger, yang saya berhutang paling penting - wilayah yang luas pengalaman saintifik, yang mana saya hanya memberikan gambaran keseluruhan. Ini, sudah tentu, memaksa seseorang untuk melangkah ke ufuk terhad kepentingan doktrin kaedah saintifik-teoretikal. Tetapi bolehkah seseorang mencela kesedaran falsafah kerana fakta bahawa ia tidak menganggap penyelidikan saintifik sebagai pengakhiran itu sendiri, tetapi membuat masalah, bersama dengan rumusan falsafah sebenar persoalan itu, juga syarat dan sempadan sains dalam kesejagatannya? kehidupan manusia? Dalam era ketika sains semakin menembusi amalan sosial, ia boleh menjalankan fungsi sosialnya dengan cara yang sesuai hanya apabila ia tidak menyembunyikan sempadan dan konvensyen bidang aktivitinya. Falsafahlah yang mesti menjelaskan perkara ini - pada zaman orang percaya kepada sains hingga ke tahap tahyul. Ini adalah asas fakta bahawa ketegangan perhatian kepada kebenaran dan kaedah mempunyai kaitan yang berkekalan.

Oleh itu, hermeneutik falsafah merangkumi gerakan falsafah abad kita, yang telah mengatasi orientasi berat sebelah terhadap fakta sains, yang terbukti dengan sendirinya untuk kedua-dua neo-Kantianisme dan positivisme pada masa itu. Walau bagaimanapun, hermeneutik mengambil tempat yang sepadan dalam teori sains jika ia menemui dalam sains - dengan bantuan refleksi hermeneutik - keadaan kebenaran yang tidak terletak pada logik penyelidikan, tetapi mendahuluinya. Dalam apa yang dipanggil sains manusia, sedikit sebanyak didedahkan - seperti yang dapat dilihat dari sebutan mereka dalam bahasa Inggeris ("sains moral") - bahawa subjek mereka adalah sesuatu yang semestinya dimiliki oleh orang yang mengetahui itu sendiri.<...>

Sebenarnya, penghapusan ideal "sains" adalah kebutaan yang besar, yang setiap kali sekali lagi membawa kepada fakta bahawa refleksi hermeneutik secara amnya dianggap tidak berguna. Penyempitan perspektif yang mengikuti pemikiran kaedah nampaknya sukar difahami oleh pengkaji. Dia sentiasa tertumpu untuk membenarkan kaedah pengalamannya, iaitu, dia berpaling dari arah refleksi yang bertentangan. Walaupun, semasa mempertahankan kesedarannya tentang kaedah itu, dia benar-benar merenung, dia sekali lagi tidak membenarkan refleksinya menjadi tema kesedaran. Falsafah sains, yang menganggap metodologi saintifik sebagai teori dan tidak mengambil bahagian dalam mana-mana perumusan soalan yang tidak boleh dicirikan sebagai bermakna melalui percubaan dan kesilapan, tidak menyedari bahawa dengan ciri ini ia meletakkan dirinya di luar daripadanya.

Nasib baik, konsistensi dalam perkara mungkin terdiri daripada fakta bahawa hanya terdapat satu "logik penyelidikan", tetapi ini bukan semua, kerana sudut pandangan terpilih, yang, mengikut keadaan, menonjolkan rumusan tertentu soalan dan membangkitkannya kepada topik penyelidikan, itu sendiri tidak boleh diperoleh daripada logik kajian. Perlu diperhatikan di sini bahawa mereka ingin memberikan teori sains, demi rasionalisme, untuk melengkapkan irasionalisme, dan tematisasi sudut pandangan kognitif-praktikal sedemikian melalui refleksi falsafah dianggap haram; Lagipun, falsafah yang melakukan ini dicela dengan tepat kerana ia dilindungi dalam pernyataannya daripada pengalaman. Penyokong pendekatan ini tidak memahami bahawa mereka sendiri menyumbang dengan cara yang lebih bergantung kepada pengasingan daripada pengalaman, contohnya dari akal fikiran manusia dan pengalaman hidup.<...>

Subjek falsafah tidak terhad kepada penjelasan refleksif kaedah sains. Dan ia tidak terdiri daripada pembentukan "jumlah" daripada kepelbagaian pengetahuan kita dan dengan itu dalam membulatkan "pandangan dunia" secara keseluruhan. Sudah tentu, falsafah - tidak seperti sains lain - mesti berurusan dengan dunia dan pengalaman hidup kita secara keseluruhan, tetapi hanya dengan cara yang sama seperti kehidupan dan pengalaman dunia itu sendiri, yang dinyatakan dalam bahasa, lakukan. Saya jauh daripada menegaskan bahawa pengetahuan tentang keseluruhan ini adalah pengetahuan yang benar-benar kukuh, dan lebih-lebih lagi, ia mesti tertakluk kepada kritikan yang baru dan mendalam. Walau bagaimanapun, seseorang tidak boleh mengabaikan "pengetahuan" sedemikian di mana bentuknya sentiasa mempunyai ekspresi dalam kebijaksanaan agama atau rakyat, dalam karya seni atau dalam pemikiran falsafah. Malah dialektik Hegel - Saya tidak bermaksud skema kaedah pembuktian falsafah, tetapi pengalaman asas "bermain dengan konsep yang berpura-pura memeluk keseluruhan, berbeza dengannya" - dialektik ini tergolong dalam bentuk penjelasan diri dan penggambaran intersubjektif pengalaman manusia kita.<...>

Penyelidikan saya sering dikritik kerana bahasanya yang tidak tepat. Saya tidak menganggap celaan ini sekadar mendedahkan kekurangan, yang sering berlaku. Ini, nampaknya saya, agak sepadan dengan tugas bahasa falsafah konsep - untuk menjelaskan nilai persempadanan konsep yang tepat dari kekeliruan dalam pengetahuan linguistik dunia dan dengan itu menjadikan hubungan dengan keseluruhannya hidup. Ini adalah implikasi positif daripada "keperluan linguistik" yang telah wujud dalam falsafah sejak awal lagi. Dengan sistem konsep yang seimbang, pada saat-saat yang sangat istimewa dan dalam keadaan yang sangat istimewa, yang tidak akan kita temui sama ada dalam Plato atau Aristotle, atau dalam Meister Eckhart atau Nicholas dari Cusa, atau dalam Fichte dan Hegel, tetapi mungkin kita akan dapati dalam Thomas Aquinas , Hume dan Kant, kemiskinan bahasa ini tetap tersembunyi, tetapi di sana pun ia semestinya didedahkan semula hanya apabila mengikuti pergerakan pemikiran. Saya kemudian menunjuk kepada laporan Düsseldorf saya "Sejarah Konsep dan Bahasa Falsafah." Perkataan-perkataan yang digunakan dalam bahasa falsafah dan diasah kepada ketepatan konsep sentiasa membayangkan momen "pertuturan objek" dan oleh itu mengekalkan sesuatu yang tidak sesuai. Tetapi keterkaitan makna yang berbunyi dalam setiap perkataan bahasa hidup secara serentak termasuk dalam potensi makna istilah tersebut. Ciri ini tidak boleh dikecualikan dalam sebarang aplikasi ungkapan bahasa umum untuk konsep. Tetapi dalam sains semula jadi ini tidak diperlukan dalam pembentukan konsep kerana di dalamnya apa-apa penggunaan konsep dikawal oleh hubungan dengan pengalaman, iaitu, ia mewajibkan kita kepada ideal yang tidak jelas dan menyediakan kandungan logik pernyataan.

Perkara lain ialah falsafah dan, secara amnya, bidang-bidang di mana premis pengetahuan linguistik pra-saintifik dimasukkan dalam kognisi. Di sana, bahasa, sebagai tambahan untuk menetapkan apa yang diberikan - sejelas mungkin - juga mempunyai fungsi lain: ia "memberi diri sendiri" dan membawa pemberian diri ini ke dalam komunikasi. Dalam ilmu hermeneutik, rumusan linguistik tidak hanya menunjukkan kandungan subjek yang boleh diketahui dengan cara yang berbeza selepas ujian berulang, tetapi juga sentiasa memikirkan bagaimana untuk menjelaskan maksudnya. Keperluan khusus untuk ekspresi linguistik dan pembentukan konsep ialah pada masa yang sama keterkaitan pemahaman di mana kandungan objek bermakna sesuatu mesti diperhatikan. Makna bersamaan yang terdapat pada ungkapan itu tidak dengan itu mengaburkan kejelasannya (kerana ia secara samar-samar menandakan umum), tetapi meningkatkannya, kerana sambungan tersirat dicapai dalam kejelasan secara keseluruhan. Ini adalah keseluruhan yang dibina dengan bantuan kata-kata dan hanya dengan kata-kata menjadi diberikan.

Gadamer H.-G. Kebenaran dan Kaedah. Asas hermeneutik falsafah. M., 1988. S. 39, 41-42, 510-514, 550, 615-619, 627-629.

"KEBENARAN DAN KAEDAH: ciri utama hermeneutik falsafah" ("Wahrheit und Methode: Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik", Tüb., 1960, terjemahan Rusia 1988) - karya utama H.-G. Buku ini adalah hasil kerja hampir empat puluh tahun oleh Gadamer sebagai "hermeneut" yang mengamalkan - seorang penterjemah pelbagai teks tradisi falsafah dan sastera. Tajuknya provokatif: kata hubung "dan" tidak begitu banyak menghubungkan "kebenaran" dengan "kaedah" tetapi membezakannya antara satu sama lain. Menurut Gadamer, kaedah ilmu yang menjadi mantap seiring dengan penubuhan sains Eropah moden adalah tidak unik dan tidak universal. Pengetahuan manusia pada asasnya adalah "tidak berkaedah"; ia hanya boleh ditaklukkan kepada kaedah tertentu dalam beberapa kes. Di samping itu, sains dan penerokaan saintifik-teori realiti hanyalah satu daripada hubungan manusia dengan dunia. Seni mempunyai kepentingan paradigmatik dalam hal ini. Pengalaman yang dijalankan dalam seni dan melalui seni mempunyai potensi kognitif yang tidak kurang daripada pengalaman yang disediakan oleh sains semula jadi dan " sains tepat" Buku Gadamer didedikasikan untuk mendedahkan potensi yang dipandang rendah dari pengalaman ini (tugas buku itu pada dasarnya ditetapkan oleh kerja M. Heidegger "Sumber Penciptaan Artistik").

Karya Gadamer, dalam erti kata tertentu, meneruskan "pemulihan" kemanusiaan ("sains rohani" kembali ke romantisme Jerman), yang bermula pada akhir 1960-an. abad ke-19 V. Dilthey . Walau bagaimanapun, Gadamer mendapati konsep pemahaman Dilthey (serta hermeneutiknya secara umum) tidak mencukupi. Tafsiran pemahaman yang dicadangkan oleh Dilthey nampaknya Gadamer tidak bebas daripada psikologi. Dalam usaha untuk menekankan radikaliti rehatnya dengan sekolah Dilthey, Gadamer menekankan kedekatannya dengan Schleiermacher (keutamaan tafsiran "tatabahasa" berbanding "psikologi") dan kepada Hegel (doktrin "semangat objektif").

Buku ini terdiri daripada tiga bahagian, yang sesuai dengan tiga dimensi kewujudan manusia: "estetik", "sejarah" dan "linguistik". Tujuan setiap bahagian adalah untuk menunjukkan ketidakbolehterimaan untuk mempersempit "pengalaman kebenaran" yang terkandung dalam seni, sejarah dan bahasa, masing-masing. Berkaitan dengan kritikan seni (dan sfera estetik secara umum), boleh dikatakan bahawa penyempitan sedemikian bermula dengan Kant. Walaupun dalam teori Kant keutamaan "indah dalam alam semula jadi" berbanding "cantik dalam seni" masih dipelihara, Kant melihat asas "cantik" dengan tepat dalam struktur a priori subjektiviti. Ini kemudiannya membawa kepada dominasi idea "genius" ke atas idea "rasa" dan kepada peningkatan penyimpangan daripada parameter ontologi karya seni ke arah "subjektiviti kreatif". Gadamer mendapati pengimbang kepada subjektivisasi fenomena seni dalam falsafah Hegel. Idea Hegel tentang "artis" bukanlah apa yang dikatakan artis, tetapi apa yang dinyatakan dalam dirinya. Makna adalah transendental kepada subjek pemikiran. Memahami karya seni, kita berhadapan dengan realiti yang tidak sesuai dengan subjektiviti penciptanya. Berkaitan dengan sains sejarah (Bahagian 2 buku), pengurangan serupa "pengalaman kebenaran" berlaku dengan kemunculan apa yang dipanggil sejarahisme . Yang terakhir mengeluarkan "dimensi hermeneutikal" dari bidang sejarah: sejarah mula dipelajari dan bukannya difahami. Teks-teks masa lalu mula didekati "hanya dari segi sejarah," i.e. untuk menganggapnya semata-mata sebagai hasil daripada keadaan sosio-budaya tertentu, seolah-olah ia sama sekali tidak relevan kepada mereka yang mengalaminya. Dalam usaha untuk mengatasi batasan sains sejarah yang berorientasikan positivis, Dilthey mencadangkan pendekatan psikologi untuk memahami fenomena masa lalu: mereka bukan sahaja mesti dijelaskan berdasarkan idea tertentu tentang hubungan antara umum dan khusus. , tetapi juga difahami dengan menghasilkan semula subjektiviti unik orang lain dalam subjektiviti sendiri. Walau bagaimanapun, masalah hermeneutik, iaitu. masalah pemahaman dengan itu tidak didedahkan. Untuk memahami, tidak cukup bagi jurubahasa untuk bergerak ke "ufuk" pengarang; Yang terakhir hanya boleh berlaku berkat sesuatu yang ketiga - sesuatu yang biasa di mana kedudukan kedua-duanya boleh didamaikan. "Ketiga" ini adalah bahasa, dipertimbangkan dari sudut status kewujudannya, i.e. sebagai realiti istimewa di mana seseorang mendapati dirinya dan yang tidak boleh ditangkap dengan cara sosiologi atau penyelidikan psikologi.

Bahagian ketiga buku ini dikhaskan untuk mendedahkan dimensi ontologi pengalaman linguistik. Di sini Gadamer juga muncul sebagai pelajar setia Heidegger. Dalam unsur bahasa, pemahaman seseorang tentang dunia, pemahaman dirinya, dan pemahaman manusia antara satu sama lain direalisasikan. Bahasa adalah syarat asas untuk kemungkinan kewujudan manusia; lebih-lebih lagi, bahasa secara umum ialah "makhluk yang boleh difahami." Menjadi asas menanggung beban bagi penghantaran pengalaman budaya dari generasi ke generasi, bahasa menyediakan kemungkinan tradisi, dan dialog antara budaya yang berbeza direalisasikan melalui pencarian bahasa yang sama. Kesakitan buku ini terletak pada menunjukkan akar ontologi isu hermeneutik. Dalam edisi Kebenaran dan Kaedah berikutnya, Gadamer, menjawab kritikan (E. Betti, J. Habermas, K. O. Apel, E. D. Hirsch, T. Seebom, dll.), menjelaskan tesis individunya, tetapi tidak menolak idea utamanya: hermeneutik tidak disiplin bantu atau metodologi (walaupun dikurniakan kuasa yang paling luas), ia mempunyai sifat universal. "Kebenaran dan Kaedah" menjadi esei berprogram hermeneutik falsafah dan salah satu sumber yang paling kerap disebut tentang hala tuju eksistensial-fenomenologi falsafah Barat moden.

Gadamer mengaitkan peranan istimewa hermeneutik dalam falsafah moden dengan fakta bahawa yang terakhir bukanlah kesinambungan langsung dan segera dari tradisi falsafah klasik, dan menyedari "jaraknya daripada model klasik." Perkembangan hermeneutik Gadamer berfikir dalam kerangka "pergantian ontologi hermeneutik kepada benang panduan bahasa." Heidegger juga menunjukkan hubungan antara hermeneutik dan bahasa. Gadamer mengikuti gurunya dalam banyak cara, termasuk dalam analisis kategori yang digunakannya dalam pengajarannya. Antaranya, pertama sekali, seseorang harus menonjolkan pra-pemahaman, tradisi, prasangka, ufuk pemahaman. Pra-pemahaman adalah prasyarat untuk pemahaman yang ditentukan oleh tradisi, oleh itu ia harus menjadi salah satu syarat untuk memahami. Keseluruhan prasangka dan prasangka yang ditentukan oleh tradisi membentuk apa yang disebut Gadamer sebagai "ufuk pemahaman." Konsep utama yang menentukan segala-galanya di sini ialah konsep prejudis. Ia disifatkan sebagai prasangka, iaitu, "penghakiman yang dibuat sebelum pengesahan akhir semua perkara penentu fakta." “Prasangka,” oleh itu, sama sekali tidak bermaksud penghakiman yang salah; Konsepnya mengandungi kemungkinan penilaian positif dan negatif. Gadamer menganggap tradisi yang menghubungkan sejarah dan kemodenan sebagai salah satu bentuk autoriti. Dalam kemodenan, unsur-unsur tradisi masih hidup, yang disebut Gadamer sebagai prasangka. Di satu pihak, ini termasuk beberapa fenomena negatif masa lalu yang melambatkan kemajuan perkembangan sejarah, dan sebaliknya, mereka adalah komponen yang diperlukan yang wujud dalam bahasa dan dalam cara aktiviti mental orang yang mempengaruhi aktiviti pemikiran dan pemahaman pertuturan mereka dan yang, dalam hal ini, semestinya perlu diambil kira dalam kaedah hermeneutik. Memandangkan mana-mana tradisi berkait rapat dengan bahasa, diungkapkan di dalamnya dan, pada tahap tertentu, dikondisikan olehnya, subjek utama dan sumber pengalaman hermeneutikal adalah tepat bahasa sebagai elemen struktur keseluruhan budaya.

Masalah utama, menurut Gadamer, adalah kesukaran untuk menentukan sifat manifestasi dalam bahasa prasyarat untuk pemahaman. Memandangkan "semuanya ada dalam bahasa," bagaimanakah bahasa mengekalkan prasyarat objektif dan subjektif untuk pemahaman? Bahasa adalah dunia yang mengelilingi manusia tanpa bahasa, kehidupan, kesedaran, sejarah, atau masyarakat tidak mungkin. Kita ditakrifkan oleh bahasa "di mana kita tinggal." Bahasa bukan sahaja "rumah makhluk" (Heidegger), tetapi juga cara kewujudan manusia, harta pentingnya. Oleh itu bahasa menjadi syarat aktiviti kognitif orang. Pemahaman dianggap sebagai fungsi integral bahasa bersama-sama dengan pertuturan. Akibatnya, pemahaman bertukar daripada sifat kognisi kepada sifat makhluk, dan tugas utama hermeneutik menjadi penjelasan status ontologi pemahaman sebagai momen kehidupan manusia. Dalam usaha untuk memahami intipati kewujudan manusia, hermeneutik bertindak sebagai sejenis antropologi falsafah.

Gadamer X. G. Kebenaran dan Kaedah. Hlm. 43.

Strukturalisme

Strukturalisme adalah hala tuju dalam falsafah abad ke-20, seperti hermeneutik, berkaitan secara langsung dengan perkembangan ilmu kemanusiaan. Peralihan dalam 20-50-an beberapa kemanusiaan daripada peringkat empirikal-deskriptif kepada abstrak-teori memerlukan perubahan dalam gaya pemikiran saintis kemanusiaan, perubahan dalam subjek penyelidikan, dan, akibatnya, justifikasi falsafah. untuk perubahan tersebut. Strukturalisme muncul di bawah slogan objektiviti dan ketegasan saintifik dalam kemanusiaan dan dianggap sebagai pendekatan falsafah yang sepadan dengan era revolusi saintifik dan teknologi.

Strukturalisme menjadi meluas di Perancis, di mana sebenarnya ia menjadi satu-satunya alternatif falsafah kepada kecenderungan tidak rasional dan subjektivis yang menafikan kemungkinan pengetahuan saintifik objektif. Wakil utamanya ialah: ahli etnologi Claude Lévi-Strauss (b. 1908), ahli sejarah budaya Michel Foucault (1926-1984), psikoanalisis Jacques Lacan (1901-1981), pengkritik sastera Roland Barthes (1915-1980) dan lain-lain.

Perlu diingat bahawa jauh sebelum kedatangan strukturalisme falsafah, strukturalisme muncul sebagai kaedah penyelidikan saintifik, yang dipanggil kaedah analisis struktur. Intipatinya terletak pada pengasingan dan kajian struktur secara keseluruhan " hubungan tersembunyi"antara unsur-unsur keseluruhan, pengenalpastian yang mungkin hanya dengan "kuasa abstraksi". Dalam kes ini, terdapat abstraksi mental dari substratum (semula jadi, "bahan"; lebih luas - kandungan) kekhususan unsur-unsur , hanya "sifat hubungan" mereka yang diambil kira, iaitu sifat yang bergantung pada hubungan , yang menghubungkan beberapa elemen dengan yang lain Buat pertama kalinya, struktur sedemikian dikenal pasti dalam kajian bahasa oleh ahli bahasa Switzerland F. de Saussure (1857-1913 Kemudian, peralihan perhatian daripada unsur-unsur dan sifat-sifat substratnya kepada hubungan antara unsur-unsur dan "sifat hubungan" mereka telah disatukan sebagai prinsip asas analisis struktur: "keutamaan metodologi hubungan ke atas unsur-unsur dalam satu lagi prinsip metodologi ialah "keutamaan penyegerakan berbanding diakroni." detik yang berbeza masa (diakroni), ia memberi tumpuan kepada kajian mekanisme dalaman sistem statik, interaksi dalaman unsur-unsur yang wujud bersama pada titik masa yang sama (synchrony).

Wakil-wakil strukturalisme falsafah Perancis memindahkan kaedah analisis struktur bahasa kepada fenomena budaya yang lebih kompleks. Asas untuk pemindahan sedemikian adalah pengiktirafan bahawa bahasa adalah asas kepada semua kehidupan rohani. Oleh itu, kreativiti budaya adalah berdasarkan struktur linguistik yang menentukan aktiviti mental manusia. Mereka mendapati ekspresi mereka bukan sahaja dalam aktiviti rohani, tetapi juga dalam tindakan praktikal seseorang, norma dan keputusan mereka. Malah, semua hasil kreativiti sosiobudaya adalah bahasa jenis istimewa- sistem tanda-simbolik. Mana-mana budaya, menurut Lévi-Strauss, boleh dianggap sebagai "ensemble sistem simbolik," yang merangkumi, pertama sekali, bahasa, seni, agama, dan sains.

Dalam karyanya, Lévi-Strauss meneroka fenomena sosio-spiritual ciri kehidupan suku primitif: peraturan perkahwinan, pengiraan persaudaraan, ritual, bentuk agama, dll. Kebanyakan perhatian dia menumpukan kepada analisis kesedaran mitologi. Dia menunjukkan bahawa dalam mitos orang yang berbeza yang tidak pernah berkomunikasi antara satu sama lain, terdapat struktur biasa. Cerita dan imej mitologi yang sama telah diterbitkan semula, pada pendapatnya, dengan ketepatan literal di kawasan yang berbeza di dunia. Sebabnya adalah bahawa struktur logik kesedaran mitologi adalah sejenis pembiakan percanggahan asas dalam kehidupan masyarakat primitif, yang melalui peringkat pembangunan yang sama di semua benua.

Meneroka struktur kesedaran mitologi, Lévi-Strauss berusaha untuk mengasingkan perkara yang biasa kepada semua budaya dan oleh itu akan menjadi ungkapan mekanisme objektif yang menentukan kreativiti budaya manusia, fungsi intelek manusia, dengan kata lain, untuk mendedahkan "anatomi minda manusia." Justeru, beliau cuba mengatasi psikologi dan subjektivisme dalam memahami manusia dan pelbagai fenomena kehidupan berbudaya, mendedahkan asas objektif dan rasional mereka. Lévi-Strauss memanggil konsepnya "superrasionalisme," yang berusaha untuk mengintegrasikan sensual ke dalam rasional, dan rasionaliti diiktiraf sebagai harta benda itu sendiri.

Menurut Lévi-Strauss, tidak ada perbezaan kualitatif antara pemikiran mitologi masa lampau dan pemikiran orang maju moden. Logik pemikiran mitologi, dia menyatakan dalam karyanya "The Structure of Myths," berbeza sedikit daripada logik pemikiran positif moden; perbezaannya melibatkan operasi intelek kurang daripada sifat perkara di mana operasi ini dilakukan. Lebih-lebih lagi, "pemikiran ganas," menurut Levi-Strauss, dicirikan oleh keharmonian sensual dan rasional, yang telah hilang oleh tamadun moden. Dia melihat keharmonian seperti itu dalam keupayaan kesedaran mitologi bukan sahaja untuk mencerminkan, tetapi untuk menengahi dan menyelesaikan percanggahan kehidupan manusia dengan bantuan "pertentangan binari" pemikiran dan bahasa (mentah - dimasak, sayuran - haiwan, dll.).

Lévi-Strauss berhujah bahawa di sebalik pertentangan bahasa ini terdapat percanggahan kehidupan sebenar yang tersembunyi, terutamanya antara manusia dan alam semula jadi, dan percanggahan ini tidak hanya dicerminkan dalam pemikiran mitologi dalam bentuk "disulitkan", tetapi penyusunan semula berulang dan pertukaran "pertentangan binari ” menghilangkan keterukan asal percanggahan ini, dan dunia manusia menjadi lebih harmoni.

R. Barth meluaskan pendekatan K. Lévi-Strauss daripada fenomena eksotik kepada fenomena sosiobudaya moden masyarakat Eropah. Kerana ia analisis struktur- ini adalah analisis semangat berdasarkan penjelmaan objektifnya, kemudian dalam cara komunikasi, fesyen, struktur bandar, dll., Barthes percaya, beberapa "sosiologi" asas dapat dikenalpasti. Sastera menduduki tempat yang istimewa dalam penyelidikan Barth. Bahasa, dia percaya, bukanlah instrumen kandungan yang mudah; ia secara aktif menghasilkan kandungan ini. Barthes menganalisis bahasa karya sastera modenisme sebagai analog revolusi sosial, di mana perpecahan dalam bahasa tidak dapat dipisahkan daripada perpecahan sosial.

Bahan linguistik juga menjadi objek analisis dalam karya J. Lacan, yang berusaha untuk kembali kepada "asli" 3. Freud. Lacan membuktikan bahawa terdapat hubungan dan persamaan yang mendalam antara struktur bahasa dan mekanisme alam bawah sedar dalam jiwa manusia. Pergantungan pada bahasa sebagai manifestasi struktur alam bawah sadar, pada pendapatnya, mewujudkan kemungkinan pemahaman rasional tentang alam bawah sadar. Atas dasar ini, dia bukan sahaja merumuskan tugas terapi psikoanalisis (pembetulan gangguan bahasa sebagai gejala menyembuhkan orang sakit), tetapi juga membina konsep budaya keperibadian. Menurut konsep ini, terdapat pergantungan asas individu terhadap orang di sekelilingnya ("yang lain") sebagai pembawa simbolik - satu set norma sosial, peraturan, dll. Individu mendapati mereka sudah bersedia dan mengasimilasikan mereka terutamanya secara tidak sedar. Oleh itu, subjek Lacan bukanlah pembawa kesedaran dan budaya, tetapi hanya fungsi mereka, titik persilangan pelbagai struktur simbolik. Subjek itu sendiri bukanlah apa-apa, kekosongan yang dipenuhi dengan kandungan budaya. Lacan menggelarkan konsep personaliti strukturalisnya (struktur bukannya personaliti) sebagai anti-humanisme yang tragis, menghilangkan ilusi manusia sebagai makhluk yang bebas dan aktif.

Sikap yang sama dikembangkan oleh M. Foucault, tetapi berdasarkan sejarah idea saintifik. Dalam karyanya "Perkataan dan Perkara-perkara Arkeologi Kemanusiaan" (1966), beliau meneroka peraturan ucapan saintifik, sistem yang menentukan pembentukan disiplin saintifik. Tanpa disedari, Foucault menulis, naturalis, ahli ekonomi dan ahli tatabahasa menggunakan peraturan yang sama untuk menentukan objek penyelidikan mereka, pembentukan konsep dan teori. Dia memanggil peraturan ini episteme. Episteme adalah peraturan dan prasyarat pengetahuan yang paling umum, beroperasi dalam pelbagai bidang kehidupan budaya, tersembunyi dalam asas dan model yang tidak sedarkan diri, berterusan, invarian, mengikut mana pembentukan budaya era tertentu dibina.

Secara umum, ketidaksadaran dalam konsep strukturalisme adalah mekanisme tersembunyi sistem tanda yang menundukkan pelbagai impuls, emosi, idea, ingatan dan unsur-unsur jiwa yang lain kepada undang-undang struktur. Seseorang memanipulasi tanda, membina mesej daripadanya, tetapi dia melakukan ini secara tidak sedar, secara automatik mematuhi peraturan tertentu. Semua ini membolehkan kita bercakap, menurut ahli struktur, tentang sifat sekunder kesedaran berhubung dengan struktur tidak sedarkan diri dalam aktiviti kognitif dan tentang kemungkinan meninggalkan konsep subjek sebagai pusat, titik permulaan aktiviti sedar bebas dan sebagai prinsip penjelasannya. Akibatnya, ini harus memastikan, mereka percaya, objektiviti pengetahuan saintifik, termasuk pengetahuan tentang manusia, kehidupan dan budayanya.

Berbeza dengan neopositivisme, yang mengisytiharkan struktur abstrak umum sebagai hanya konstruk mental yang mudah (konvensyen) yang membantu mengatur pengalaman, ahli struktur cuba untuk membuktikan objektiviti dan kesahihan umum hasil pengetahuan kemanusiaan. Akibatnya, versi unik Kantianisme muncul, yang Lévi-Strauss memanggil "Kantianisme tanpa subjek transendental." Jika dalam I. Kant bentuk apriori kepekaan dan sebab (konsep "masa", "ruang", dsb.) ditindih pada data gerak hati deria yang datang dari luar dan dengan itu memberikan satu universal dan watak yang diperlukan pengetahuan saintifik, maka dalam kalangan ahli struktur peranan bentuk priori dimainkan oleh struktur alam tidak sedar.

Kecenderungan strukturalisme "anti-subjek" telah diambil secara melampau oleh Foucault. Pada pendapatnya, konsep "manusia" adalah fenomena sementara dalam sejarah saintifik dan pengetahuan falsafah, disebabkan oleh episteme tertentu lewat XVIII abad. Konsep ini pasti akan hilang apabila episteme ini digantikan dengan yang lain. Seseorang akan hilang, sama seperti imej yang tertulis di pasir laut hilang - beginilah cara Foucault mengakhiri bukunya "Words and Things". Kemudian, Foucault melembutkan kedudukannya; dia sebahagian besarnya menyemak semula konsep falsafahnya, kerana ketidakkonsistenan falsafah strukturalisme itu sendiri menjadi jelas.

Kajian konkrit mengenai struktur intelektual tidak sedarkan diri "utama" sebelum ini telah membawa ahli struktur kepada percanggahan, memaksa mereka untuk menyederhanakan tuntutan falsafah mereka dan bercakap tentang konsep mereka hanya sebagai hipotesis falsafah tertentu yang boleh digunakan sebagai "perancah." Khususnya, kita bercakap tentang masalah kebolehubahan sejarah sistem tanda, yang diiktiraf oleh semua ahli struktur. Mengapakah perubahan ini berlaku? Dalam kerangka strukturalisme tidak ada jawapan kepada persoalan ini. Oleh itu, dari masa ke masa, transformasi pandangan falsafah penyelidik bermula: kaedah struktur sekali lagi berubah menjadi salah satu kaedah saintifik yang tidak berpura-pura kepada generalisasi global.

Bahagian satu Pendedahan masalah kebenaran seperti yang diterapkan pada pengetahuan seni I. Perluasan dimensi estetik ke alam transendental 1. Kepentingan tradisi kemanusiaan untuk kemanusiaan a) MASALAH KAEDAH Kesedaran diri logik kemanusiaan, yang mengiringi pembentukan sebenar mereka pada abad ke-19, sepenuhnya dikuasai oleh model sains semula jadi. Ini boleh ditunjukkan dengan pertimbangan istilah "sains kemanusiaan" (Geisteswissenschaft, lit., "sains roh"), walaupun ia menerima makna biasa hanya dalam bentuk jamak. Hakikat bahawa kemanusiaan difahami secara analogi dengan sains tabii adalah sangat jelas sehinggakan nada idealisme yang wujud dalam konsep roh dan ilmu roh semakin surut sebelum ini. Istilah "kemanusiaan" mendapat mata wang terutamanya disebabkan oleh penterjemah "Logik" oleh John Stuart Mill. Dalam karyanya, Mill secara konsisten cuba untuk menggariskan kemungkinan yang tersedia untuk aplikasi logik induktif kepada bidang kemanusiaan ("sains moral"). Penterjemah pada ketika ini meletakkan "Geisteswissenschaften." Dari dasar pemikiran Mill, di sini kita tidak bercakap sama sekali tentang pengiktirafan beberapa logik khusus kemanusiaan, tetapi, sebaliknya, penulis berusaha untuk menunjukkan bahawa asas semua sains kognitif adalah kaedah induktif, yang muncul sebagai satu-satunya yang berkesan dalam bidang ini, Mill kekal selaras. tradisi Inggeris, yang paling ekspresif dirumuskan oleh Hume dalam pengenalan kepada Treatise 2 beliau. Dalam sains moral, ia juga perlu untuk mengenali persamaan, keteraturan, corak yang menjadikan fenomena dan proses individu boleh diramal. Namun begitu 44 dalam bidang sains semula jadi matlamat ini tidak selalu dapat dicapai sama rata. Alasannya berakar umbi semata-mata pada fakta bahawa data berdasarkan persamaan yang boleh dikenal pasti tidak selalu dibentangkan dalam kuantiti yang mencukupi. Oleh itu, meteorologi berfungsi sama seperti fizik, tetapi data awalnya adalah lacunar, dan oleh itu ramalannya tidak tepat. Begitu juga dengan fenomena moral dan sosial. Penggunaan kaedah induktif dalam bidang ini adalah bebas daripada semua andaian metafizik dan kekal sepenuhnya bebas daripada bagaimana sebenarnya pembentukan fenomena yang diperhatikan itu dibayangkan. Sebagai contoh, alasan tidak dicipta di sini manifestasi tertentu, tetapi nyatakan keteraturan. Oleh itu, tidak kira sama ada seseorang percaya, sebagai contoh, dalam kehendak bebas atau tidak, dalam bidang kehidupan sosial, ramalan dalam apa jua keadaan ternyata mungkin. Membuat kesimpulan tentang fenomena dari kehadiran corak tidak sama sekali bermakna mengiktiraf sesuatu seperti kewujudan hubungan, keteraturan yang membolehkan kemungkinan ramalan. Pelaksanaan keputusan bebas - jika ia wujud - tidak mengganggu keteraturan proses U sendiri tergolong dalam sfera generalisasi dan keteraturan yang diperoleh melalui induksi. Ini adalah ideal "sains semula jadi" tentang masyarakat, yang mengambil watak terprogram di sini dan yang kita berhutang kejayaan penyelidikan dalam banyak bidang hanya ingat apa yang dipanggil psikologi massa. Walau bagaimanapun, ini sebenarnya menimbulkan masalah yang ditimbulkan oleh kemanusiaan kepada pemikiran: intipati mereka tidak dapat difahami dengan betul jika diukur dengan skala pengetahuan progresif undang-undang. Pengetahuan tentang dunia sosio-sejarah tidak boleh naik ke tahap sains melalui penggunaan kaedah induktif sains semula jadi. Walau apa pun perkataan "sains" yang dimaksudkan di sini, dan tidak kira betapa meluasnya dalam sains sejarah secara keseluruhan penggunaan kaedah yang lebih umum untuk objek kajian ini atau itu, pengetahuan sejarah bagaimanapun tidak bertujuan untuk mewakili fenomena tertentu sebagai ilustrasi kes peraturan Am. Singular tidak hanya mengesahkan corak yang, dalam keadaan praktikal, membolehkan ramalan dibuat. Sebaliknya, ideal di sini haruslah pemahaman tentang fenomena itu sendiri dalam kekonkretan satu masa dan sejarahnya. Pada 45 dalam kes ini, pendedahan kepada sejumlah besar pengetahuan am yang sewenang-wenangnya adalah mungkin; matlamatnya bukan untuk memperbaiki dan mengembangkannya untuk pemahaman yang lebih mendalam tentang undang-undang umum pembangunan rakyat, negara dan negara, tetapi, sebaliknya, untuk memahami bagaimana orang ini, rakyat ini, negeri ini, bagaimana pembentukannya seperti, dalam erti kata lain - "bagaimana ia boleh menjadi seperti ini. Apakah jenis pengetahuan ini yang membolehkan kita memahami sesuatu seperti itu melalui memahami cara-cara pembentukannya? Apa yang dipanggil sains di sini? Dan walaupun kita mengakui bahawa ideal pengetahuan jenis ini pada asasnya berbeza dalam jenis dan sikap daripada yang diterima dalam sains semula jadi, masih terdapat godaan untuk beralih dalam kes ini, sekurang-kurangnya secara peribadi, kepada ciri seperti "tidak tepat". sains.” Malah percubaan (sepenting yang adil) untuk menyamakan hak kemanusiaan dan sains semula jadi, yang dilakukan oleh Hermann Helmholtz dalam ucapannya yang terkenal pada tahun 1862, tidak kira betapa beliau menekankan keunggulan kemanusiaan dalam kepentingan sejagat mereka, dikekalkan. negativiti ciri-ciri logik mereka dari sudut pandangan metodologi ideal sains semula jadi3. Helmholtz membezakan dua jenis induksi: logik dan naluri artistik. Tetapi ini bermakna bahawa dia membezakan kedua-dua cara berfikir pada asasnya bukan secara logik, tetapi secara psikologi. Kedua-duanya menggunakan inferens induktif, tetapi proses yang mendahului inferens dalam kemanusiaan ialah inferens tidak sedarkan diri. Justeru, amalan induksi kemanusiaan dikaitkan dengan istimewa keadaan psikologi. Ia memerlukan semacam kebijaksanaan, dan memerlukan pelbagai kualiti rohani, seperti ingatan yang kaya dan pengiktirafan pihak berkuasa, manakala kesimpulan sedar diri saintis semulajadi, sebaliknya, adalah berdasarkan sepenuhnya pada kemasukan kesedaran mereka sendiri. Walaupun kita mengakui bahawa ahli sains semula jadi yang hebat itu menentang godaan untuk membuat norma yang mengikat secara umum daripada cara kerjanya sendiri, namun dia jelas tidak mempunyai sebarang kemungkinan logik lain untuk mencirikan hasil sains manusia selain dengan bantuan konsep induksi yang biasa baginya terima kasih kepada Logik Mill. Hakikat bahawa mekanik baru, yang mencapai kejayaan dalam mekanik cakerawala Newton, menjadi model sebenar untuk sains abad ke-18 masih begitu jelas bagi Helmholtz sehingga dia tidak menanyakan soalan itu, sebagai contoh, 46 tentang apakah prasyarat falsafah yang memastikan pembentukan sains baru ini untuk abad ke-17. Hari ini kita tahu betapa pentingnya sekolah Paris Occamist untuk ini. Bagi Helmholtz, ideal metodologi sains semula jadi tidak memerlukan sama ada mencari keutamaan sejarah atau sekatan teori-kognitif, dan oleh itu dia secara logiknya tidak dapat memahami kerja saintis kemanusiaan dengan cara lain. Tugas yang mendesak juga memerlukan penyelesaian segera: untuk meningkatkan pengetahuan kendiri logik kajian sedemikian yang telah mencapai perkembangan penuh mereka, seperti, sebagai contoh, kajian tentang "sekolah sejarah." Sudah pada tahun 1843, I. G. Droyzen, pengarang dan penemu sejarah Hellenisme, menulis: "Mungkin tidak ada satu bidang sains pun yang jauh, dibenarkan secara teori, terhad dan dibedah seperti sejarah." Droysen sudah memerlukan Kant, yang melihat dalam kemestian kategorikal sejarah "sumber hidup dari mana kehidupan sejarah umat manusia mengalir." Beliau menjangkakan "konsep sejarah yang lebih difahami akan menjadi titik graviti di mana turun naik kosong semasa kemanusiaan dapat mencari keabadian dan peluang untuk kemajuan selanjutnya."°. Contoh sains semula jadi, yang Droysen merayu di sini, tidak difahami secara bermakna, dalam erti kata asimilasi saintifik-teori, tetapi, sebaliknya, dalam erti kata bahawa kemanusiaan mesti mencari justifikasi sebagai kumpulan saintifik yang sama bebas. disiplin. "Sejarah" Droysen adalah percubaan untuk menyelesaikan masalah ini. Dilthey, yang pengaruhnya jauh lebih kuat kaedah saintifik semula jadi dan empirisme logik Millev, bagaimanapun berpegang teguh pada tradisi romantis-idealistik dalam pemahaman kemanusiaan. Dia juga mengalami perasaan keunggulan yang berterusan berhubung dengan sekolah empirikal Inggeris, kerana dia secara langsung memerhatikan kelebihan sekolah sejarah berbanding dengan mana-mana pemikiran saintifik dan undang-undang semula jadi. “Hanya dari Jerman boleh datang kaedah yang benar-benar empirikal, menggantikan empirisme dogmatik yang telah difikirkan sebelumnya. Mill adalah dogmatik kerana kekurangan pendidikan sejarah" - ini adalah nota Dilthey pada salinan Mill's Logic 6. Malah, semua kerja sengit selama beberapa dekad yang Dilthey habiskan untuk menubuhkan kemanusiaan adalah " 47 konfrontasi berterusan dengan tuntutan logik yang diletakkan oleh bab terakhir Mill yang terkenal pada sains ini. Namun begitu, jauh di lubuk hati, Dilthey bersetuju bahawa sains semula jadi adalah model untuk kemanusiaan, walaupun dia cuba mempertahankan kebebasan metodologi yang terakhir. Ini boleh dijelaskan dengan dua bukti yang secara serentak menunjukkan jalan kepada pemerhatian selanjutnya. Dalam obituarinya yang didedikasikan untuk Wilhelm Scherer, Dilthey menekankan bahawa semangat sains semula jadi mengiringi Scherer dalam karya-karyanya, dan cuba menjelaskan mengapa Scherer sangat dipengaruhi oleh empiris Inggeris: "Dia adalah seorang lelaki moden, dan dunia nenek moyang kita. bukan lagi tanah airnya roh dan hatinya; dia adalah objek sejarahnya" 7. Pergantian frasa ini menunjukkan bahawa untuk Dilthey dengan pengetahuan sains melibatkan pemutusan ikatan hidup, pemergian ke jarak tertentu dari sejarah sendiri, membolehkan anda menukar sambungan ini dan sejarah ini menjadi objek. Kita boleh mengatakan bahawa kedua-dua Scherer dan Dilthey menggunakan induktif! dan kaedah perbandingan dengan kebijaksanaan individu yang tulen dan bahawa kebijaksanaan itu timbul hanya berdasarkan budaya rohani yang mengekalkan hubungan hidup dengan dunia pencerahan dan kepercayaan romantis dalam keperibadian, "dalam konsep saintifik mereka, kedua-duanya berpandukan contoh Sci semula jadi. Terutamanya jelas di sini adalah percubaan Dilthey untuk merayu kepada kebebasan kaedah kemanusiaan, membenarkannya dengan hubungan mereka dengan objek mereka8. Rayuan sedemikian akhirnya kedengaran agak Aristotelian dan menunjukkan penolakan tulen terhadap model saintifik semula jadi. Walau bagaimanapun, Dilthey mengesan kebebasan kaedah kemanusiaan ini kembali ke tesis lama Baconian "natura parendo vin-citur" ("alam semula jadi ditakluki dengan penyerahan") 9, dan ini memberikan tamparan sensitif kepada warisan klasik-romantik yang Dilthey cuba dapatkan. tuan. Oleh itu, walaupun Dilthey, yang kepadanya pendidikan sejarah memberi kelebihan berhubung dengan neo-Kantianisme moden, dalam pembinaan logiknya, pada dasarnya, tidak melampaui kenyataan sederhana yang diisytiharkan oleh Helmholtz. Tidak kira betapa Dilthey mempertahankan kebebasan teori-kognitif kemanusiaan, apa yang dipanggil kaedah dalam sains moden adalah sama di mana-mana. 48 dan hanya menampakkan dirinya dalam bidang sains semula jadi dengan konsistensi yang paling besar. Tidak ada kaedah yang betul dalam bidang kemanusiaan, tetapi mungkin seseorang boleh mengikuti Helmholtz untuk bertanya sejauh mana konsep kaedah digunakan di sini dan sama ada gaya kerja dalam kemanusiaan tidak dipengaruhi oleh syarat-syarat tertentu yang berkaitan dengannya pada tahap yang lebih besar daripada logik induktif. Helmholtz betul menyedari perkara ini apabila, ingin memulihkan kemanusiaan, dia bercakap tentang ingatan, kuasa dan kebijaksanaan psikologi, yang dalam bidang pengetahuan ini mengambil tempat kesimpulan sedar. Apakah taktik ini berdasarkan? Bagaimana ia timbul? Adakah sifat saintifik kemanusiaan yang terkandung di dalamnya dan bukannya dalam metodologinya? Oleh kerana motivasi untuk soalan sedemikian dicipta oleh kemanusiaan, yang menghalang pengenalan kemodenan ke dalam konsep saintifik, ia adalah dan kekal sebagai masalah falsafah yang ketat. Jawapan yang Helmholtz dan abadnya berikan kepada soalan-soalan ini tidak dapat memuaskan hati kita; mereka mengikuti Kant, mengorientasikan konsep sains dan pengetahuan kepada contoh sains semula jadi dan mencari ciri-ciri tersendiri kemanusiaan dalam aspek seni (seni artistik, induksi artistik). Pada masa yang sama, gambaran karya seorang saintis dalam sains semula jadi yang diberikan oleh Helmholtz ternyata agak berat sebelah apabila dia diam tentang "kilat semangat yang cepat" (iaitu, apa yang dipanggil wawasan) dan lebih suka mencari di sini hanya "kerja besi kesimpulan sedar diri." Dia bergantung pada kesaksian J. S. Mill, yang menurutnya "sains induktif telah melakukan lebih banyak pada zaman moden untuk kemajuan. kaedah logik daripada semua ahli falsafah profesional” 10. Beliau mengiktiraf sains ini sebagai contoh kaedah saintifik. Walau bagaimanapun, Helmholtz tahu itu penyelidikan sejarah ditentukan terlebih dahulu oleh jenis pengetahuan yang sama sekali berbeza daripada yang digunakan untuk mengkaji undang-undang alam. Oleh itu, dia cuba berhujah bahawa kaedah induktif, seperti yang digunakan untuk pengetahuan sejarah, adalah dalam keadaan yang berbeza daripada dalam kajian alam. Dalam hal ini, dia beralih kepada perbezaan antara alam semula jadi dan kebebasan, yang terletak di tengah-tengah falsafah Kantian. Pengetahuan sejarah, pada pendapatnya, adalah sangat unik dengan tepat kerana dalam bidangnya tidak ada undang-undang alam, tetapi penyerahan sukarela kepada praktikal. 49 Undang-undang Cina, iaitu perintah. Oleh itu, dunia kebebasan manusia tidak biasa dengan ketiadaan pengecualian yang ditetapkan untuk undang-undang alam. Garis pemikiran ini bagaimanapun tidak meyakinkan. Ia tidak sepadan dengan niat Kant, yang menurutnya penyiasatan induktif dunia kebebasan manusia harus berdasarkan perbezaannya antara alam dan kebebasan, mahupun idea logik induktifnya sendiri. Mill adalah lebih konsisten, secara metodologi kurungan masalah kebebasan. Tetapi di samping itu, ketidakkonsistenan yang Helmholtz bergantung pada Kant untuk membenarkan kemanusiaan juga membawa hasil palsu, kerana, menurut Helmholtz, empirisme sains ini harus dianggap dengan cara yang sama seperti empirisme ramalan cuaca, iaitu sebagai penolakan. daripada kedudukan aktif dan percubaan untuk bergantung dalam kes. Tetapi sebenarnya, kemanusiaan jauh dari rasa rendah diri daripada sains semula jadi. Para pengikut rohani falsafah klasik Jerman, sebaliknya, mengembangkan kesedaran diri yang bangga bahawa mereka adalah pembela humanisme yang sebenar. Era klasikisme Jerman bukan sahaja membawa pembaharuan kesusasteraan dan kritikan estetik, yang dapat mengatasi cita-cita Baroque yang ketinggalan zaman dan rasionalisme Pencerahan, tetapi juga memberikan kandungan yang sama sekali baru kepada konsep kemanusiaan, cita-cita ini. sebab tercerahkan. Di atas segalanya, Herder mengatasi kesempurnaan Pencerahan dengan cita-cita baru "pendidikan manusia" dan dengan itu menyediakan asas di mana sains sejarah boleh berkembang pada abad ke-19. Konsep pendidikan (Bildung), yang pada masa itu menangkap minda, mungkin merupakan pemikiran terbesar abad ke-18, dan ialah yang menetapkan "elemen" di mana kemanusiaan abad ke-19 wujud, walaupun mereka melakukannya. belum mengetahui justifikasi epistemologinya. b) KONSEP KEMANUSIAAN TERKEMUKA a) Pendidikan Konsep pendidikan membantu kita dengan jelas merasakan betapa mendalamnya evolusi rohani, membolehkan kita masih berasa seperti sezaman 50 Goethe dan, sebaliknya, memaksa abad Baroque untuk dianggap sebagai zaman prasejarah. Paling konsep yang bermakna dan tokoh-tokoh pertuturan yang kita biasa beroperasi mengambil bentuknya dengan tepat dalam proses ini, dan mereka yang tidak mahu terlibat dengan bahasa, menyerah kepada kehendak unsur-unsurnya, tetapi berusaha untuk mendapatkan pemahaman yang bebas dan berasas. sejarah, mendapati diri mereka terpaksa berpindah dari satu masalah ke kawasan sejarah perkataan dan konsep ke yang lain. Dalam pembentangan berikut kami akan cuba menyentuh hanya prasyarat untuk yang besar tugas kerja, yang berhadapan dengan penyelidik di sini dan menyumbang kepada perumusan falsafah masalah. Konsep seperti "seni", "sejarah", "kreativiti", "pandangan dunia", "pengalaman", "genius", " dunia luar”, “dunia dalaman”, “ekspresi”, “gaya”, “simbol”, yang diambil begitu sahaja untuk kita, penuh dengan jurang konotasi sejarah. Jika kita beralih kepada konsep pendidikan, yang kepentingannya untuk kemanusiaan telah pun ditekankan, kita mendapati diri kita berada dalam kedudukan yang bahagia. Kami mempunyai kajian ringkas tentang sejarah perkataan ini: asal-usulnya berakar pada mistik abad pertengahan, kewujudannya selanjutnya dalam mistik Baroque, spiritualisasi berasaskan agama dalam Messiah Klopstock, yang menangkap seluruh era, dan, akhirnya, definisi maninya. oleh Herder sebagai “kebangkitan agama pendidikan pada abad ke-19 mengekalkan parameter mendalam perkataan ini, dan konsep pendidikan kita berasal dari sini. Berhubung dengan makna biasa perkataan "pendidikan", pernyataan penting pertama ialah konsep lama "pembentukan semula jadi" sebagai pembentukan manifestasi luaran (struktur bahagian badan, fizikal berkadar) dan dalam kerja-kerja umum alam (untuk contoh, "pembentukan gunung") sudah hampir terpisah sepenuhnya daripada konsep baharu. Kini "pendidikan" berkait rapat dengan konsep budaya dan akhirnya menunjukkan cara transformasi manusia yang khusus. kecenderungan semula jadi dan peluang. Penggilapan akhir konsep ini, yang dirangsang oleh Herder, berakhir dalam tempoh antara Kant dan Hegel. Kant belum lagi menggunakan perkataan "pendidikan" dalam makna ini dan dalam hubungan sedemikian. Dia bercakap tentang "budaya" kebolehan (atau "kecenderungan semula jadi"), yang dalam kapasiti ini mewakili tindakan kebebasan subjek lakonan. Justeru, antara tanggungjawab 51 berhubung dengan dirinya sendiri, dia juga memanggil tugas "untuk tidak membenarkan bakat anda ditutup dengan karat," tanpa menggunakan perkataan "pendidikan." Hegel, sebaliknya, bercakap tentang pendidikan diri dan pendidikan apabila dia menimbulkan persoalan yang sama tentang tugas berhubung dengan dirinya sendiri, yang Kant 13, dan Wilhelm von Humboldt memahami sepenuhnya dengan pendengarannya yang halus, yang membentuk ciri tersendiri, sudah menjadi perbezaan keseluruhan dalam makna "budaya" dan "pendidikan": "... tetapi apabila kita menyebut "pendidikan" dalam bahasa kita, kita bermaksud sesuatu pada masa yang sama tinggi dan agak dalaman, iaitu jenis pemahaman yang harmoni mencurah pada persepsi dan watak, yang berasal dari pengalaman dan perasaan gabungan aspirasi rohani dan sensual" m Di sini "pendidikan" tidak lagi setara dengan budaya, iaitu perkembangan kebolehan atau bakat. Perubahan sedemikian dalam makna perkataan "pendidikan" sebaliknya membangkitkan tradisi mistik lama, yang menurutnya manusia menanggung dan memelihara dalam jiwanya imej Tuhan, yang serupa dengan-Nya dia diciptakan. Padanan Latin perkataan ini ialah formatio, dan ia sepadan dengannya dalam bahasa lain, contohnya dalam bentuk dan pembentukan bahasa Inggeris (dalam Shaftesbury). Dalam bahasa Jerman, perkataan "pendidikan" telah lama bersaing dengan konsep derivatif yang sepadan forma, contohnya pembentukan, pembentukan (Formierung, Formation). Sejak zaman Aristotelianisme, konsep "bentuk" telah dipisahkan sepenuhnya oleh Renaissance daripada makna teknikalnya dan ditafsirkan dalam erti kata yang dinamik dan semula jadi semata-mata. Namun begitu, kemenangan perkataan "pendidikan" atas "bentuk" nampaknya bukan secara kebetulan, kerana dalam "pendidikan" (Bildung) "imej" (Bild) tersembunyi. Konsep bentuk berundur sebelum misteri dua sisi yang mana "imej" secara serentak merangkumi makna paparan, pelakon (Nachbild) dan sampel (Vorbild). "Pendidikan" itu (seperti perkataan yang lebih moden "pembentukan") menunjukkan hasil daripada proses menjadi dan bukannya proses itu sendiri sepadan dengan pemindahan meluas makna menjadi menjadi. Di sini pemindahan itu agak sah, kerana hasil pendidikan tidak diwakili sebagai niat teknikal, tetapi berpunca daripada proses dalaman pembentukan dan pendidikan dan oleh itu sentiasa berada dalam keadaan kesinambungan dan perkembangan. Bukan kebetulan bahawa perkataan "pendidikan" adalah sama dengan fizik Yunani. Pendidikan, pada tahap yang sama seperti alam semula jadi, tahu 52 tentang apa sahaja di luar matlamat yang ditetapkan. (Seseorang harus curiga dengan perkataan dan konsep yang berkaitan "matlamat pendidikan", yang di belakangnya tersembunyi "pendidikan" menengah tertentu. Pendidikan tidak boleh menjadi matlamat itu sendiri; seseorang tidak boleh berusaha untuk itu dalam kapasiti ini, walaupun hanya dalam refleksi pendidik.) Inilah kelebihan konsep pendidikan dalam hubungannya dengan penanaman mudah kecenderungan yang ada, dari mana ia berasal. Penanaman kecenderungan ialah perkembangan sesuatu yang diberikan; di sini cara mudah untuk mencapai matlamat adalah senaman dan ketekunan, yang telah menjadi kebiasaan. Oleh itu, bahan pendidikan buku teks bahasa hanyalah sebagai sarana, dan bukan tujuan itu sendiri. Asimilasinya hanya membantu perkembangan kemahiran bahasa. Dalam proses pendidikan, sebaliknya, tentang apa dan terima kasih kepada apa yang seseorang menerima pendidikan mesti diasimilasikan sepenuhnya. Dalam hal ini, pendidikan merangkumi semua yang disentuhnya, tetapi semua ini tidak masuk sebagai cara yang kehilangan fungsinya. Sebaliknya, dalam pendidikan yang diterima, tidak ada yang hilang, tetapi semuanya terpelihara. Pendidikan adalah konsep yang benar-benar sejarah, dan sifat sejarah "pemeliharaan" inilah yang mesti dibincangkan untuk memahami intipati kemanusiaan. Oleh itu, pandangan pertama pada sejarah perkataan "pendidikan" memperkenalkan kita kepada lingkaran konsep sejarah yang pada mulanya diletakkan Hegel dalam bidang "falsafah pertama." Dalam amalan, Hegel membangunkan konsep yang paling halus tentang apa itu pendidikan. Kami mengikutinya di sini 15 Dia juga melihat bahawa untuk falsafah "syarat kewujudannya terletak pada pendidikan," dan kami akan menambah ini bahawa ini juga berlaku untuk kemanusiaan secara umum. Kerana kewujudan roh pada dasarnya berkaitan dengan idea pendidikan. Manusia dibezakan oleh fakta bahawa dia berpecah dengan segera dan semula jadi; ini diperlukan daripadanya oleh sisi rohani, rasional dari dirinya. "Diambil dari sisi ini, dia secara semula jadi tidak seperti yang sepatutnya," dan oleh itu dia memerlukan pendidikan. Apa yang disebut oleh Hegel sebagai intipati formal pendidikan adalah berdasarkan kesejagatannya. Berdasarkan konsep kebangkitan kepada sejagat, Hegel dapat memahami secara seragam apa yang pada zamannya difahami oleh pendidikan. Kebangkitan kepada kesejagatan tidak terhad kepada pendidikan teori dan secara amnya tidak membayangkan sahaja aspek teori bertentangan dengan praktikal, tetapi merangkumi yang penting 53 definisi kecerdasan manusia secara umum. Intipati umum pendidikan manusia ialah manusia menjadikan dirinya dalam setiap aspek sebagai makhluk rohani. Orang yang suka dengan butir-butir tertentu adalah tidak berpendidikan, contohnya, orang yang tidak mengawal kemarahannya yang buta, tidak seimbang dan tidak relevan. Hegel menunjukkan bahawa orang seperti itu pada mulanya tidak mempunyai keupayaan untuk mengabstraksikan: dia tidak boleh mengabstrakkan dirinya daripada dirinya sendiri dan melihat umum yang mana khususnya ditentukan secara proporsional dan relatif. Oleh itu, pendidikan sebagai pendakian kepada alam semesta adalah tugas manusia. Ia memerlukan pengorbanan yang biasa dan yang istimewa. Secara negatifnya, pengorbanan ciri bermakna mengekang dorongan dan dengan itu kebebasan daripada objek mereka dan kebebasan untuk objektiviti seseorang. Di sini potongan dialektik fenomenologi melengkapi apa yang diperkenalkan dalam Propaedeutics. Dalam "Fenomenologi Roh" Hegel mengembangkan genesis kesedaran diri "dalam dirinya dan untuk dirinya sendiri" yang benar-benar bebas dan menunjukkan bahawa intipati kerja adalah untuk mencipta sesuatu, dan bukan untuk memakannya 1b. Kesedaran bekerja sekali lagi mendapati dirinya sebagai kesedaran bebas dalam kewujudan bebas, yang buruh memberi kepada sesuatu. Buruh adalah tarikan yang dibendung. Selagi ia membentuk objektiviti, iaitu, ia bertindak tanpa mementingkan diri sendiri dan memberikan kesedaran umum, bekerja meningkat di atas kesegeraan keberadaannya kepada kesejagatan, atau, seperti yang dikatakan Hegel, semasa ia mencipta, membentuk objek, ia membentuk dirinya sendiri. Pada masa yang sama, dia membayangkan perkara berikut: sejauh mana seseorang telah menguasai "kemahiran", mencapai ketangkasan dalam kerja, dia telah menerima rasa dirinya sendiri. Apa yang, seperti yang dilihatnya, dinafikan dalam perkhidmatannya yang tidak mementingkan diri sendiri, sebaik sahaja dia benar-benar tunduk kepada fikiran orang lain, menjadi miliknya sebaik sahaja dia memperoleh kesedaran kerja. Dan dalam kapasiti ini, dia mendapati dalam dirinya fikirannya sendiri, dan adalah betul untuk mengatakan tentang kerja bahawa ia membentuk seseorang. Persepsi diri terhadap kesedaran bekerja mengandungi semua aspek yang membentuk pendidikan praktikal: jarak dari kedekatan pemacu, keperluan peribadi dan kepentingan peribadi, iaitu, keperluan kesejagatan. Dalam Propaedeutics, Hegel, menekankan bahawa intipati pendidikan praktikal terletak pada usaha yang universal, menunjukkan bahawa ia juga muncul secara sederhana, yang mengehadkan keluasan dalam memuaskan. 54 keperluan dan penggunaan kuasa kepada sejagat. Ia juga terdapat dalam kehematan yang ditunjukkan berhubung dengan keadaan atau aktiviti individu, dalam mengambil kira perkara lain yang mungkin masih perlu. Tetapi dalam mana-mana panggilan ada sesuatu dari takdir, dari keperluan luaran, dan mana-mana panggilan memerlukan seseorang untuk menumpukan diri untuk menyelesaikan tugas-tugas yang tidak boleh dalam apa-apa cara boleh dianggap sebagai mengejar matlamat peribadi. Pendidikan amali bermaksud kerja profesional dijalankan sepenuhnya dan menyeluruh. Tetapi ini juga termasuk mengatasi makhluk asing yang sedang bekerja dalam hubungan dengan seseorang, iaitu, transformasi lengkap oleh orang asing ini menjadi miliknya sendiri. Oleh itu, untuk memberikan diri kepada yang umum dalam kerja seseorang bermakna pada masa yang sama dapat mengehadkan diri sendiri, iaitu, menjadikan panggilan seseorang sepenuhnya sebagai urusan sendiri. Dan kemudian ia tidak lagi menjadi penghalang bagi seseorang. Dalam huraian Hegelian tentang pendidikan praktikal seseorang dapat melihat definisi asas semangat sejarah: perdamaian dengan diri sendiri, pengiktirafan diri sendiri dalam kebersamaan. Takrifan ini akhirnya diperjelaskan dalam idea pendidikan teori, kerana aktiviti teori Oleh itu, ini sudah menjadi pengasingan, iaitu keinginan untuk "melibatkan diri dalam perkara yang tidak serta-merta, asing, milik ingatan, ingatan dan pemikiran." Jadi, pendidikan teori membawa kita melebihi apa yang diketahui dan difahami secara langsung oleh seseorang. Ia terdiri daripada belajar untuk memberi makna kepada yang lain dan untuk mencari sudut pandangan umum untuk "melihat objektif dalam kebebasannya" dan tanpa kepentingan mementingkan diri sendiri 17 Itulah sebabnya setiap aktiviti pendidikan memimpin melalui perkembangan kepentingan teori, dan Hegel mewajarkan kesesuaian khas untuk pendidikan mempelajari dunia dan bahasa orang dahulu kala. Ini disebabkan oleh fakta bahawa dunia sedemikian cukup jauh dan asing kepada kita supaya jarak yang diperlukan yang memisahkannya daripada kita boleh memberi kesan positif, tetapi ia "pada masa yang sama mengandungi semua detik dan utas awal untuk mengembalikan kita. kepada diri kita, tetapi dalam bentuk intipati semangat yang benar-benar universal" "8. Dalam kata-kata pengarah gimnasium di Hegel ini, seseorang dapat melihat prasangka tipikal seorang penganut klasikisme, yang percaya bahawa sangat mudah untuk mencari intipati universal semangat di kalangan orang dahulu kala. Tetapi idea utama mengekalkan kesahihannya: untuk mengenali milik sendiri dalam milik orang lain, untuk membiasakannya - ini adalah pergerakan utama semangat, yang maknanya hanya kembali kepada diri sendiri dari kewujudan lain. DALAM selebihnya semua pendidikan teori termasuk belajar Bahasa asing dan pandangan dunia asing - kesinambungan mudah proses pendidikan, ditetapkan lebih awal. Setiap individu yang berasingan bangkit dari hakikat semula jadinya ke dalam lingkungan roh, dia mendapati dalam bahasa, adat resam, dan struktur sosial kaumnya suatu bahan tertentu yang ingin dikuasainya, seperti yang berlaku semasa belajar bercakap. Oleh itu, individu yang berasingan ini sentiasa berada di jalan pembentukan, dan sifat semula jadinya sentiasa disingkirkan berkadaran dengan fakta bahawa dunia tempat dia tumbuh terbentuk. bahasa manusia dan adat resam manusia. Hegel menekankan: dalam dunianya sendiri ini, orang ramai menemui kewujudan. Dia menghasilkannya dalam dirinya dan dari dirinya sendiri dan dengan cara yang sama menetapkan apa yang ada pada dirinya. Oleh itu, jelas bahawa intipati pendidikan bukanlah pengasingan seperti itu, tetapi kembali kepada diri sendiri, yang prasyaratnya, bagaimanapun, adalah pengasingan. Pada masa yang sama, pendidikan harus difahami bukan sahaja sebagai proses yang memastikan kebangkitan sejarah semangat ke alam sejagat; pada masa yang sama ia adalah elemen di mana seseorang yang berpendidikan hidup. Apakah jenis unsur ini? Di sinilah soalan yang telah kami tujukan kepada Helmholtz bermula. Jawapan Hegel tidak dapat memuaskan hati kita, kerana baginya pendidikan berlaku sebagai pergerakan daripada pengasingan dan asimilasi kepada penguasaan sepenuhnya bahan, kepada pemisahan daripada semua entiti objektif, yang hanya boleh dicapai dalam pengetahuan falsafah mutlak. Pendidikan sebenar, seperti unsur semangat, sama sekali tidak berkaitan dengan falsafah semangat mutlak Hegel, sama seperti pemahaman sebenar tentang kesejarahan kesedaran mempunyai sedikit kaitan dengan falsafah sejarah dunianya. Adalah perlu untuk memahami bahawa untuk sains sejarah semangat, yang telah berpindah dari Hegel, idea pendidikan yang sempurna kekal sebagai ideal yang diperlukan, kerana pendidikan adalah elemen di mana mereka bergerak. Dan apa yang lebih kuno disebut sebagai "pendidikan sempurna" dalam bidang fenomena jasmani bukanlah fasa terakhir pembangunan sebagai keadaan kematangan yang telah meninggalkan semua pembangunan dan memastikan pergerakan harmoni semua anggota. Dalam pengertian ini, kemanusiaan menganggap bahawa kesedaran saintifik kelihatan sudah terdidik dan dengan tepat kerana ini ia mempunyai kebijaksanaan yang tulen, yang tidak boleh dipelajari atau ditiru dan yang dikekalkan. 56 memegang pembentukan penghakiman dalam kemanusiaan dan cara mereka mengetahui. Apa yang Helmholtz huraikan sebagai kekhususan kerja kemanusiaan, terutamanya apa yang beliau panggil perasaan artistik dan kebijaksanaan, sebenarnya mengandaikan unsur pendidikan, di mana pergerakan semangat yang bebas khususnya dipastikan. Oleh itu, Helmholtz bercakap tentang "kesediaan yang mana pengalaman yang paling heterogen harus ditanamkan dalam ingatan seorang ahli sejarah atau ahli filologi" 19. Ini boleh digambarkan dengan sangat dangkal dari sudut pandangan ideal "kerja besi kesimpulan sedar diri" dalam cahaya yang ahli sains semula jadi memikirkan dirinya sendiri. Konsep ingatan dalam erti kata di mana dia menggunakannya tidak mencukupi untuk menerangkan komponen kerja ini. Sebenarnya, kebijaksanaan atau perasaan ini disalah ertikan apabila ia dimaksudkan sebagai fakulti mental yang masuk, dilayan oleh ingatan yang kuat dan dengan itu mencapai ilmu yang tidak tertakluk kepada kawalan ketat. Apa yang memberikan kemungkinan fungsi kebijaksanaan sedemikian, apa yang membantu untuk memperolehnya dan melupuskannya, bukanlah peranti psikologi mudah yang menguntungkan pengetahuan kemanusiaan. Intipati ingatan itu sendiri tidak dapat difahami dengan betul tanpa melihat di dalamnya apa-apa selain daripada kecenderungan atau keupayaan umum. Pemeliharaan dalam ingatan, melupakan dan mengingat semula tergolong dalam keadaan sejarah manusia dan diri mereka sendiri merupakan sebahagian daripada sejarah dan pendidikannya. Jika seseorang menggunakan ingatannya sebagai keupayaan mudah - dan semua kaedah teknikal adalah latihan dalam penggunaan sedemikian - dia masih tidak mengaitkannya dengan sfera yang paling melekat padanya. Ingatan harus dibentuk, kerana ia bukan ingatan secara umum dan untuknya. Mereka menyimpan sesuatu dalam ingatan mereka, sesuatu yang lain yang tidak mereka simpan, mereka mahu menyimpan sesuatu dalam ingatan mereka, dan sesuatu yang mereka mahu buang daripadanya. Masanya telah tiba untuk membebaskan fenomena ingatan daripada persamaan psikologi dengan kebolehan dan memahami bahawa ia mewakili ciri penting kewujudan sejarah manusia yang terbatas. Seiring dengan kebolehan untuk menyimpan dalam ingatan dan ingat, dihubungkan oleh hubungan tertentu, hubungan yang sama masuk dengan cara tertentu, yang perhatiannya belum diberikan, dan keupayaan untuk melupakan, yang bukan sahaja outlier dan a kekurangan, tetapi juga - ini terutamanya ditekankan oleh F .Nietzsche - syarat untuk kehidupan roh20. Hanya dengan melupakan, semangat mengekalkan kemungkinan 57 . pembaharuan total, keupayaan untuk melihat segala-galanya dengan mata yang segar, supaya apa yang telah diketahui sejak sekian lama bersatu dengan apa yang telah dilihat semula menjadi perpaduan berbilang lapisan. "Simpan dalam ingatan" adalah sama samar-samar. Sebagai ingatan (μνήμη), ia disambungkan dengan ingatan (άνάμνησις) 21. Tetapi perkara yang sama berlaku dengan konsep "kebijaksanaan" yang digunakan oleh Helmholtz. Dengan kebijaksanaan yang kami maksudkan ialah penerimaan tertentu dan keupayaan untuk melihat situasi dan tingkah laku di dalamnya, yang mana kita tidak mempunyai pengetahuan berdasarkan prinsip umum. Oleh kerana itu, konsep kebijaksanaan tidak dapat diungkapkan dan tidak dapat diungkapkan. Anda boleh mengatakan sesuatu dengan bijak. Tetapi ini akan sentiasa bermakna bahawa sesuatu sedang dipintas secara bijaksana dan tidak dinyatakan, dan bahawa adalah tidak bijak untuk bercakap tentang sesuatu yang boleh dipintas. Tetapi "memintas" tidak bermakna berpaling daripada sesuatu; sebaliknya, anda perlu mempunyai sesuatu ini di hadapan mata anda supaya anda tidak tersandung, tetapi berjalan melepasinya. Oleh itu, kebijaksanaan membantu menjaga jarak, mengelakkan kecederaan dan perlanggaran, sentuhan terlalu rapat dan kecederaan pada sfera intim individu. Tetapi kebijaksanaan yang Helmholtz bercakap bukan semata-mata identik dengan fenomena deria dan setiap hari ini. Walau bagaimanapun, terdapat persamaan penting di sini, kerana kebijaksanaan yang beroperasi dalam kemanusiaan tidak terhad kepada sifat sensual dan tidak sedarkan diri; sebaliknya, ia adalah satu cara untuk mengetahui dan satu cara untuk berada pada masa yang sama. Analisis konsep pendidikan di atas membantu menjelaskan perkara ini. Apa yang Helmholtz panggil kebijaksanaan termasuk pendidikan dan mewakili kedua-dua fungsi estetik dan sejarahnya. Seseorang mesti mempunyai perasaan untuk kedua-dua estetik dan sejarah, atau mengembangkan perasaan ini, untuk dapat bergantung pada kebijaksanaan seseorang dalam karya kemanusiaan. Dan oleh kerana kebijaksanaan ini bukan hanya peranti semula jadi, kami betul-betul bercakap tentang kesedaran estetik atau sejarah, dan bukan tentang perasaan sendiri, walaupun, jelas, kesedaran sedemikian berkorelasi dengan kedekatan perasaan, iaitu, dalam kes individu, ia pasti boleh menghasilkan pembahagian dan penilaian, walaupun ia tidak dapat memberikan alasan untuk ini. Oleh itu, seseorang yang mempunyai rasa estetik tahu membezakan antara yang indah dan yang buruk, kualiti yang baik atau buruk, dan yang mempunyai rasa sejarah tahu apa yang mungkin dan apa yang mustahil untuk era tertentu, dan mempunyai rasa tentang lain-lain masa lalu berhubung dengan masa kini. Jika semua ini berdasarkan pendidikan, maka ini bermakna Dengan t Ό bahawa ia bukan soal pengalaman atau kedudukan, tetapi soal masa lalu yang menjadi wujud. Pemerhatian yang lebih tepat mahupun kajian tradisi yang lebih teliti tidak dapat membantu ini jika penerimaan terhadap keanehan karya seni atau masa lalu tidak disediakan Ini adalah apa yang kita hadapi apabila, mengikuti Hegel, kita menekankan seorang jeneral ciri tersendiri pendidikan sebagai keterbukaannya kepada segala-galanya, sudut pandangan lain yang lebih umum. Pendidikan mengandungi rasa perkadaran umum dan jarak berhubung dengan dirinya sendiri, dan melaluinya - peningkatan di atas diri sendiri kepada sejagat. Pertimbangkan diri anda dan anda sendiri, seolah-olah dari jauh. matlamat peribadi bermakna melihat mereka seperti orang lain. Kesejagatan ini tentunya bukan komuniti konsep atau alasan. Berdasarkan umum, khusus ditentukan dan tidak ada yang dibuktikan secara paksa. Pandangan umum yang terbuka kepada orang yang berpendidikan tidak menjadi standard tegar yang sentiasa berkesan baginya; sebaliknya, mereka adalah pelik baginya hanya sebagai sudut pandangan orang lain yang mungkin. Setakat ini, kesedaran berpendidikan dalam amalan sebenarnya mempunyai watak perasaan, kerana apa-apa deria, contohnya penglihatan, nampaknya umum tepat pada tahap ia meliputi sferanya, sehingga satu bidang yang luas terbuka kepada itu, dan setakat mana ia mampu membuat perbezaan dalam apa yang diturunkan kepadanya. Kesedaran terdidik adalah lebih tinggi daripada mana-mana deria semula jadi kerana yang kedua ini masing-masing terhad kepada sfera tertentu, tetapi ia juga mempunyai keupayaan untuk bertindak dalam semua arah; ia adalah perasaan umum. Perasaan umum sebenarnya adalah perumusan intipati pendidikan, di mana seseorang dapat mendengar gema hubungan sejarah yang luas. Memahami konsep pendidikan, yang terletak di tengah-tengah pemikiran Helmholtz, membawa kita kembali ke sejarah jauh konsep ini. Mari ikuti sambungan ini jika kita ingin menyelesaikan masalah pendekatan falsafah kepada kemanusiaan daripada kesempitan buatan yang diberikan kepadanya oleh doktrin kaedah abad ke-19. Konsep sains moden dan konsep kaedah subordinat tidak mencukupi untuk kita. Apa yang menjadikan sains kemanusiaan lebih mudah difahami daripada konsep pendidikan tradisional daripada idea metodologi sains moden. Ini adalah tradisi kemanusiaan, dan kita akan beralih kepadanya. Berbanding dengan tuntutan sains moden, ia mengambil makna baru. Jelas sekali, adalah berbaloi untuk memantau secara khusus caranya 59 Semasa zaman humanisme, kritikan terhadap sains "sekolah" menemui penontonnya dan bagaimana kritikan ini berkembang berikutan evolusi penentangnya. Pertama sekali, mereka dihidupkan semula di sini motif antik. Keghairahan ahli humanis mengisytiharkan bahasa Yunani dan laluan keilmuan adalah sesuatu yang lebih daripada sekadar minat terhadap barangan antik. Kebangkitan kepada kehidupan bahasa klasik membawanya penilaian baharu retorik. Ia membuka hadapan menentang "sekolah," iaitu, menentang sains skolastik, dan memenuhi cita-cita kebijaksanaan manusia, yang tidak dapat dicapai dalam kerangka "sekolah"; penentangan sedemikian benar-benar berdiri pada asal-usul falsafah. Kritikan Plato terhadap golongan sofis, dan lebih-lebih lagi, sikap ambivalennya yang khas terhadap Isocrates, menjelaskan masalah falsafah yang wujud di sini. Sehubungan dengan kesedaran baru kaedah dalam sains semula jadi pada abad ke-17, ini masalah kuno meningkatkan lagi ketajaman kritikalnya. Dalam menghadapi tuntutan eksklusif sains baru ini, persoalan semakin timbul sama ada satu-satunya sumber kebenaran mungkin tidak terletak pada konsep humanistik pendidikan. Sesungguhnya, kita akan melihat bahawa kemanusiaan abad ke-19, tanpa disedari, menarik satu-satunya kuasa penting mereka daripada daya hidup pemikiran humanistik tentang pendidikan. Pada masa yang sama, pada dasarnya tidak perlu dikatakan bahawa faktor penentu di sini adalah kajian kemanusiaan, dan bukan matematik, kerana apakah makna pengajaran baru tentang kaedah abad ke-17 untuk kemanusiaan? Seseorang hanya perlu membaca bab-bab Logik Port-Royal yang berkaitan, berkenaan hukum-hukum akal yang digunakan pada kebenaran sejarah, untuk memahami kekurangan apa yang boleh diambil oleh kemanusiaan daripada idea metodologi ini kepada perkara remeh semata-mata, kepada sesuatu seperti fakta bahawa penilaian sesuatu peristiwa dalam semua kebenarannya memerlukan perhatian kepada keadaan yang mengiringinya (keadaan dengan cara pembuktian ini, para Jansenist cuba memberikan panduan metodologi untuk menentukan sejauh mana mukjizat). mereka boleh dipercayai dengan itu berusaha untuk membezakan iman roh yang tidak terkawal dalam keajaiban kaedah baru dan percaya bahawa dengan cara ini adalah mungkin untuk mengesahkan perasaan tulen tradisi alkitabiah dan tradisi gereja dalam perkhidmatan gereja kuno. - adalah terlalu jelas bahawa hubungan ini tidak menjanjikan untuk bertahan lama, dan seseorang boleh membayangkan bahawa ia sepatutnya. 60 berlaku apabila premis agama Kristian menjadi bermasalah. Ideal metodologi sains semula jadi dalam aplikasinya terhadap kebolehpercayaan bukti sejarah tradisi alkitabiah sepatutnya membawa kepada keputusan yang sama sekali berbeza, malapetaka bagi agama Kristian. Jalan dari kritikan keajaiban Jansenist kepada kritikan alkitabiah sejarah tidak begitu jauh, Spinoza adalah contoh yang baik tentang ini. Pada masa hadapan, kami akan menunjukkan bahawa aplikasi konsisten metodologi ini sebagai satu-satunya kriteria untuk menentukan kebenaran dalam kemanusiaan secara umum adalah bersamaan dengan pemusnahan diri. &) Sensus communis (akal sehat) Memandangkan keadaan ini, tidak sukar, menggunakan tradisi kemanusiaan, untuk tertanya-tanya apakah cara pengetahuan yang boleh dipelajari oleh kemanusiaan daripada metodologi sedemikian. Titik permulaan yang berharga untuk penalaran ini ialah karya Vico "Tentang Makna Sains Masa Kita." 23 Pembelaan Vico terhadap humanisme, seperti yang ditunjukkan oleh tajuk itu sendiri, dimediasi oleh pedagogi Jesuit dan, pada tahap yang sama seperti terhadap Descartes, adalah. ditujukan kepada Jansenisme. Manifesto pedagogi Vico ini, seperti projek "sains baharu" beliau, adalah berdasarkan kebenaran lama. Dia merayu kepada akal sehat, perasaan sosial dan cita-cita humanistik kefasihan, iaitu, kepada perkara-perkara yang sudah wujud dalam konsep kebijaksanaan kuno. "Kebangsawanan" (ευ λέγειν) dalam hal ini menjadi formula yang samar-samar dalaman, dan bukan sekadar ideal retorik. Ia juga membayangkan bercakap dengan betul, iaitu, benar, dan bukan hanya seni pertuturan, keupayaan untuk mengatakan sesuatu dengan baik. Oleh itu, pada zaman dahulu, ideal ini, seperti yang kita ketahui, telah diisytiharkan oleh kedua-dua guru falsafah dan guru retorik, namun retorik telah lama bermusuhan dengan falsafah dan mendakwa menyampaikan kebijaksanaan hidup yang sebenar, berbeza dengan spekulasi terbiar tentang golongan “sofis”. Vico, yang sendiri adalah seorang guru retorik, oleh itu selaras dengan tradisi humanistik yang berasal dari zaman dahulu. Jelas sekali, tradisi ini, dan terutamanya kekaburan positif dari ideal retorik, yang disahkan bukan sahaja oleh Plato, tetapi juga oleh metodologi anti-retorik Zaman Baru, juga penting untuk kesedaran diri kemanusiaan. Dalam hal ini, Vico sudah banyak berbunyi 61 dari apa yang menarik minat kita. Rayuannya terhadap akal sehat, bagaimanapun, menyembunyikan satu lagi momen tradisi kuno, sebagai tambahan kepada retorik: penentangan saintis "sekolah" dan bijak, yang Vico bergantung, kontras yang mempunyai prototaip Socrates Sinis. dan asas materialnya - penentangan "Sophia" dan "phronesis," pertama kali dikembangkan oleh Aristotle dan dikembangkan oleh Peripatetics ke tahap kritikan terhadap ideal teori kehidupan, 24 dan dalam era Helenistik, yang menjadi salah satu penentu. imej orang bijak, terutamanya selepas cita-cita pendidikan Yunani bersatu dengan kesedaran diri lapisan politik terkemuka Rom. Perundangan Rom pada zaman kemudian juga diketahui berkembang dengan latar belakang seni undang-undang dan amalan undang-undang, yang bersentuhan dengan ideal praktikal "phronesis" dan bukannya dengan ideal teori "falsafah" 25. Sejak kebangkitan semula falsafah dan retorik kuno, imej Socrates akhirnya berubah menjadi antitesis sains, seperti yang dibuktikan oleh tokoh amatur, yang mengambil kedudukan baru secara asasnya antara saintis dan bijak 26 Tradisi retorik humanisme juga mahir merayu kepada Socrates dan kritikan dogmatis oleh skeptis. Oleh itu, Vico mengkritik Stoik kerana mempercayai akal sebagai régula veri (peraturan kebenaran), dan, sebaliknya, memuji ahli akademik purba, yang hanya mengesahkan pengetahuan tentang kejahilan, dan kemudian ahli akademik era moden kerana kuat. dalam seni perbahasan, yang merujuk kepada seni pertuturan. Rayuan Vico terhadap akal budi, bagaimanapun, mengambil pewarna istimewa selaras dengan tradisi kemanusiaan ini. Dalam bidang sains, terdapat juga pertembungan antara yang lama dan yang baru, dan apa yang Vico ada dalam fikiran bukan lagi penentangan kepada "sekolah," tetapi penentangan khas kepada sains kontemporari. Sains kritikal zaman moden mempunyai kelebihannya, yang dia tidak mempertikaikan, tetapi menunjukkan hadnya. Kebijaksanaan orang dahulu kala, keinginan mereka untuk berhemat (prudentia) dan kefasihan (eloquentia), menurut Vico, tidak kehilangan kepentingan mereka dalam menghadapi sains baru ini dan kaedah matematiknya. Apabila digunakan untuk masalah pendidikan, mereka ternyata tidak lebih daripada pembentukan akal, dipelihara bukan oleh yang benar, tetapi oleh kemungkinan yang berikut adalah penting bagi kita: akal dalam hubungan ini jelas bermakna bukan itu sahaja keupayaan umum yang setiap orang ada, tetapi pada masa yang sama dan perasaan yang menjana komuniti Vico. 62 percaya bahawa arah kehendak manusia diberikan bukan oleh komuniti akal yang abstrak, tetapi oleh kesamaan konkrit, komuniti kumpulan, orang, negara atau seluruh umat manusia. Perkembangan perasaan umum ini dengan itu menjadi kepentingan yang menentukan untuk kehidupan. Mengenai pengertian umum tentang kebenaran dan hak ini, yang pada dasarnya bukan pengetahuan, tetapi membolehkan seseorang mencari cahaya panduan, Vico mendasarkan makna kefasihan dan haknya untuk kemerdekaan. Lagipun, pendidikan tidak boleh diteruskan melalui penyelidikan kritikal. Belia memerlukan imej untuk mengembangkan imaginasi dan ingatan. Tetapi ini adalah tepat apa kajian sains dalam semangat kritikan baru-baru ini. Oleh itu, bagi Vico, topik lama menolak kritikan Cartesian. Topeka adalah seni mencari hujah, ia berfungsi untuk mengembangkan rasa keyakinan yang berfungsi secara naluri dan serta-merta (ex tempore), dan itulah sebabnya ia tidak boleh digantikan oleh sains. Takrifan Vico ini mendedahkan sifat apologetik mereka. Mereka secara tidak langsung mengiktiraf konsep sains yang baru dan benar, tetapi pada masa yang sama secara eksklusif mempertahankan hak untuk kewujudan kemungkinan. Dalam hal ini, Vico, seperti yang telah kita lihat, mengikuti tradisi retorik kuno sejak Plato. Tetapi apa yang Vico maksudkan jauh melebihi pujukan retorik. Sebenarnya, di sini, seperti yang telah kita katakan, terdapat pertentangan Aristotelian antara pengetahuan praktikal dan teori, yang tidak boleh dikurangkan kepada pertentangan antara yang benar dan yang mungkin. Pengetahuan praktikal, "phronesis", adalah satu lagi jenis pengetahuan 27. Ini akhirnya bermakna ia ditujukan kepada situasi tertentu. Akibatnya, ia memerlukan mengambil kira "keadaan" dalam kepelbagaian mereka yang tidak terhingga. Inilah yang paling menonjol dalam Vico; Benar, dia hanya menarik perhatian kepada fakta bahawa pengetahuan ini bertolak dari konsep rasional ilmu. Tetapi ini bukanlah idealisme yang ideal. Pembangkangan Aristotle juga bermaksud sesuatu yang lain daripada hanya tentangan pengetahuan berdasarkan prinsip umum dan pengetahuan tentang yang khusus, sesuatu selain daripada keupayaan untuk meletakkan individu di bawah umum, yang kita panggil "keupayaan untuk menilai." Sebaliknya, ia mempunyai motif etika yang positif, yang termasuk dalam pengajaran Stoik Rom tentang akal. Kesedaran dan deria mengatasi situasi tertentu memerlukan subsuming sedemikian di bawah umum, iaitu matlamat yang dikejar untuk mencapai apa yang betul. jejak- 63