W którym wieku nastąpił największy rozwój poezji? Historia święta Światowego Dnia Poezji

Stepan Pietrowicz SZEWIERW (1806 - 1864)

HISTORIA POEZJI
CZYTANIE SZÓSTE

Wewnętrzny charakter eposu indyjskiego. - Charakter zewnętrzny: brak jedności. - Kształt: Sloka. - Indyjski sposób czytania wierszy. - Trzeci okres poezji indyjskiej. - Lira i dramat. - Gita Govinda, Dyayadevs. - Posłaniec chmur, Kalidasa. – Nataki – dramaty indyjskie. - Zgodność okresów poezji indyjskiej z okresami życia Indian. - Czwarty okres. - Purany. - Gitopadesa. - Treść. - Uwagi. - O początkach bajki na Wschodzie. – Sakuntala – Spis treści.

Zatrzymaliśmy się na drugim okresie poezji indyjskiej i na właściwej charakterystyce epopei indyjskiej.
Ramajana i Magabaratha, dwa wielkie wiersze należące do drugiego okresu poezji indyjskiej, określają charakter indyjskiego eposu i pod pewnymi względami całej poezji indyjskiej.
Pierwszą cechą wewnętrznego charakteru tej epopei jest to, że nie zadowala się ona jedynie przedstawieniem świata naturalnego i ludzkiego. Pod tym względem stoi w całkowitej sprzeczności z eposem greckim. Wszyscy bohaterowie indyjskiego eposu to bogowie wcieleni w ludzi, a nawet zwierzęta, jak na przykład przywódca małp, Ganuman, sojusznik Ramy, Yamvent, wódz niedźwiedzi, Garud, król orły. Zwykli ludzie biorący udział w indyjskiej epopei są zawsze podnoszeni do poziomu najwyższych mędrców, tak zwanych Riszich i Munich, którzy poprzez życie pustelnicze, studiowanie Wed i ciągłą kontemplację, stają się jeszcze wyżej od Devów, wyżej od bogowie. - Przeciwnie, w eposie greckim głównymi bohaterami są ludzie, a bogowie - osoby drugorzędne, maszyny, działanie napędowe. Ale sami bogowie zstępują do ludzi i ożywiają ich namiętności. Zatem epos grecki można nazwać ludzkim w porównaniu z eposem panteistycznym Indii, gdzie wszystko jest bóstwem. Ale tak jak to, co ludzkie, zostaje w nim wyniesione do poziomu boskości, tak wszystko, co naturalne, przechodzi w nadprzyrodzone. Weźmy na przykład na początku wiersza „Ramajana” opis stolicy Króla Duszy-Ruty i złotego wieku, który istniał pod jego rządami. Król żyje 9000 lat. Żaden z mieszkańców szczęśliwego miasta nie żyje krócej niż 1000 lat. Każdy widzi jego liczne potomstwo. Głowy pałaców i świątyń są równe szczytom gór. Łuk ciągnięty przez Ramę pękł w rękach bohatera, a trzask zabrzmiał jak ryk zawalonego urwiska. Jakież to wszystko jest kolosalne i przesadzone!
W ten sposób nieorganiczna, martwa natura, wchodząc w świat poezji indyjskiej, powiększa wszystkie swoje wymiary do gigantycznych; rośliny i zwierzęta są wypełnione duszami ludzkimi i boskimi; człowiek zostaje ubóstwiony poprzez wcielenie bogów i wywyższenie ludzi. Fantazja indyjska jest zatem lupą skierowaną w równym stopniu na świat materialny, jak i duchowy. Pokazałem już, jak ten poetycki pogląd na Indian wyrósł z ich religii.
I tak ideał indyjskiego eposu leży w tym, co nadprzyrodzone, nadludzkie, w przesadzie. Przeciwnie, ideał eposu greckiego podlega prawom harmonijnej natury. Dlatego bóstwa indyjskie nie mogą być dla nas ideałami piękna cielesnego, jak bóstwa greckie. Niebieski kolor Wisznu, czerwony kolor Kryszny, ci wieloręcy i wielonożni bogowie, całkowicie zaprzeczają naszym koncepcjom ludzkiego piękna. Dlatego epos indyjski zaskakuje nas i zadziwia, ale nie może wzbudzić w nas ludzkiej sympatii, jak epos grecki. Indyjscy poeci sami to odczuwali i czasami, z mimowolnego uczucia poetyckiego, chcieli przybliżyć ludziom swoich bogów. Na przykład trudno było im pogodzić mądrość bogów, przenikającą tajemnice przyszłości, z ograniczoną wiedzą śmiertelników: w tym celu wymyślili chmurę Mai, która na zawsze wisi przed oczami ludzi i wcielonych bogów i przesłania im przyszłość. Ale nawet śmiertelnicy i wcieleni bogowie są czasami w stanie usunąć tę chmurę z siebie.
Eliminacja naturalności nadaje indyjskiemu epickiemu charakterowi orientalna baśń. Nie ma w nim żadnego elementu historycznego, jak epos grecki. Dlatego nigdy nie mógł zrodzić opowieści. Literatura indyjska jest jej całkowicie obca.
Drugą cechą wyróżniającą wewnętrzny charakter eposu indyjskiego jest to, że jest to epos kasty kapłańskiej. Jej głównym tematem jest tematyka religijna, a cały krąg poezji realizowany jest w ideach i obrazach religijnych. Wszystkie zdarzenia mają na celu gloryfikację kasty braminów. Wszędzie widać, jak królowie ich szanują; jak ostrożnie są traktowani; jak cenią swoje modlitwy i boją się przekleństw, przed którymi drży ziemia. Jak stwierdzono w jednym fragmencie Magabarathy, lud był wówczas pełen zaufania do swoich czcigodnych braminów. Nikt nie dał im mniej niż tysiąc rupii. Najprawdopodobniej oba te wiersze muszą odnosić się do czasu, gdy kasta kapłańska znajdowała się w najwyższym stopniu chwały, a nawet gdy zyskała przewagę nad kastą wojowników. - W greckim eposie znów widzimy coś przeciwnego. Przeciwnie, tutaj ze wszystkiego jasno wynika, że ​​kapłani byli gorsi od kasty wojowników, ponieważ byli uciskani przez wojowników, jak widzimy na samym początku Iliady.
czw; Jeśli chodzi o zewnętrzny charakter epopei indyjskiej, to sądząc po wielu zawartych w niej epizodach, zupełnie niezwiązanych z główną treścią, nie sposób nie rozpoznać tego samego rapsodycznego charakteru tych wierszy, który według najlepszych krytyków i filologów, rozróżnia Iliadę i Odyseję. Kompozycję Ramajany przypisuje się poecie Valmikiemu; kompozycja Magabaraty - Viase. Jednak rapsodyczny charakter wierszy mimowolnie prowadzi do założenia, że ​​podobnie jak Iliada i Odyseja nie zostały one skomponowane przez jedną osobę. Guerin pozwala na sporadyczne wtrącenia w tych wierszach, zwłaszcza że wszystkie ich pieśni zostały napisane na liściach palmowych, czasem nie przeplatając się, niemniej jednak odnajduje w obu wierszach poetycką jedność i wierzy, że głównym autorem każdego z nich jest jedna osoba, podobnie jak w wierszach Homera. Nie można jednak nie zgodzić się, że sądy Guerina w tej sprawie są zbyt odważne, gdyż znając oba wiersze jedynie z kilku przetłumaczonych fragmentów i krótkich treści, nie można nic wnioskować o ich poetyckiej jedności. Co więcej, treść ta jest mało prawdziwa, gdyż Guerin opowiada zakończenie Ramajany zupełnie inaczej niż Langlais. Bopp, najbardziej uczony znawca literatury sanskryckiej w Niemczech, twierdzi, że Magabaratha jest encyklopedią mitologiczną, filozoficzną, poetycką i historyczną. Jaka może tu być poetycka jedność? Nawet z treści Ramajany, którą Guerin przyłączył do siebie, widać, że w tym zdarzeniu nie ma jednego wątku. Bohater Rama, wezwany przez Wiśwę-Mitrę, by zemścić się na Księciu złych duchów, od swojego przedsięwzięcia odrywa ślub, potem powrót do ojca, wygnanie itp., dlatego trudno z całą pewnością stwierdzić, że głównym tematem wiersza jest jedyne zwycięstwo Ramy nad Ravuną.
Najstarszą i najprostszą formą wersyfikacji indyjskiej jest Sloka – dwuwiersz składający się z dwóch szesnastozgłoskowych wersetów z cezurą po ósmej sylabie. Wynalazek licznika przypisuje się poecie Valmikiemu. A epopeja, prawa Manu i część Wed, ale późniejsze, zostały napisane przez Hindusów w tej formie. Rozmiary indyjskie, podobnie jak greckie, według Augusta Schlegla opierają się na kombinacji długich i krótkich. Dlatego też stwierdza świetny związek pomiędzy indyjską śloką a greckim heksametrem. Należy jednak zauważyć, że śloka jest dwuwierszem zawierającym pełny sens, zaokrąglone zarówno wewnętrznie, jak i zewnętrznie. - Heksametr ma swobodną, ​​płynną ekspresję. Sloka jest bardziej zamkniętą formą, jak przysłowie lub powiedzenie, lub lepsza przypowieśćŻydowski. Tutaj wyrażenie nabiera szczególnego znaczenia. Ogranicza go zarówno znaczenie wewnętrzne, jak i forma zewnętrzna. Jednym słowem ukazuje ten sam charakter symboliczno-religijny w formie, jaką odnajdujemy w duchu poezji indyjskiej. Indyjski sposób czytania tych ogromnych eposów jest niezwykły. W niektórych miesiącach w roku, których jest 4 lub 5 tysięcy, zbierają się codziennie pod namiotem jakiegoś bogacza, aby słuchać tych wierszy. Przed przeczytaniem, oddaniem czci książce, wszyscy mówią: „Książko, bądź dla mnie boginią nauki, obdarz mnie wiedzą!” - Następnie przynoszą kwiaty i ryż w ofierze autorowi i bohaterowi wiersza. Siadają według kast i słuchają. Takie spotkania trwają kilka miesięcy z rzędu. Maghababarat jest recytowany przez okres czterech miesięcy.
Ten obrzęd religijny pokazuje, jaki święty szacunek Hindusi mają dla swojej poezji i że szukają w niej nie tylko przyjemności, ale także nauk religijnych.
Trzeci okres poezji indyjskiej to okres najbardziej rozkwitu, okres króla Wikramadityi, patrona poetów i naukowców, zmarłego 56 lat p.n.e. Na jego dworze błyszczało dziewięciu poetów, czyli dziewięć pereł, jak ich wówczas nazywano, z których szczególnie słynęli Dyayadeva, autor Gity Govindy, a zwłaszcza Kalidasa, twórca Śakuntali, bramina i wielkiego mędrca. To on z rozkazu Carewa zebrał, uporządkował i oczyścił oba wielkie eposy ludowe.
Ale sama poezja w tym okresie nabrała charakteru lirycznego i dramatycznego. Zestawiam te dwa typy razem, ponieważ w poezji indyjskiej nie ma między nimi ścisłego rozróżnienia, tak jak nie ma między nimi poezji epickiej i dydaktycznej – a w ogóle rodzaje poezji na Wschodzie nie są oddzielone między sobą tak ostrymi liniami, jak są w Grecji.
Teksty tego okresu należy odróżnić od religijnych, surowych i głęboko znaczących tekstów Wed, od których rozpoczęła się poezja indyjska. W okresie poezji, nie tylko kapłańskiej, ale królewskiej, dworskiej, Liryki nie wznosiły swoich pieśni do jednego świata niebieskiego, lecz wręcz przeciwnie, sprowadzały je na ziemię; zaczął śpiewać o wojnie, zwycięstwach, ale jeszcze bardziej o miłości, tym spokojnym uczuciu, któremu poddani silnego króla Vikramadityi mogli w pełni oddawać się. Teksty piosenek w tym luksusowym stuleciu rozciągały się od uroczystego hymnu do zmysłowej pieśni erotycznej i pełnej miłości, wrażliwej elegii. Przykłady tego widzimy zarówno w Gicie Govindzie Dyayadevy, jak i w elegijnej pieśni Kalidasy „The Cloud Messenger”. Należy jednak zaznaczyć, że we wszystkich tych uczuciach nie ma znaczenia co ziemskie pochodzenie Bez względu na to, jakie one były, widoczne były przypływy i odpływy uczuć religijnych, ponieważ w Indiach religia wkraczała we wszystkie relacje, we wszystkie uczucia ludzkiego życia.
Pierwszym indyjskim autorem tekstów jest Dyayadeva. Jego ojczyzna świętowała jego urodziny ofiarami, zabawą i prezentowała swoje pasterskie dramaty. Jego wzorowym dziełem tego rodzaju jest Gita Govinda. Temat zaczerpnięty jest z Magabarathy, a mianowicie z czasu, kiedy Kryszna jako pasterz i młodzieniec wędrował pomiędzy pasterzami i oddawał się ziemskim przyjemnościom. Jedna z najpiękniejszych pasterek uważa się za zapomnianą przez kochanka i wylewa swoje żale. Jej przyjaciółka staje się pośrednikiem między nią a Bogiem i sprowadza wietrzną do jej łoża rozkoszy. To cykl czasami elegijnych, czasami erotycznych piosenek, w których miłość tchnie jedynie zmysłową przyjemność, a błogość czasami osiąga punkt nieprzyzwoity, sądząc po naszych koncepcjach.
Kolejna chwalebna pieśń liryczna należy do Kalidasy: to jest Posłaniec w Chmurze. Jeden Deva, który służył bogu Kuverze, został przez niego wygnany w jakąś górę za karę i oddzielony od swojej żony. Minęło osiem miesięcy wygnania. Jest deszczowy czas. Widząc, jak chmury pędziły z południa na północ, w Himalaje, do ukochanej ojczyzny, gdzie żona jest z jego powodu smutna, zwraca się do jednej chmury, udziela mu wskazówek, opisuje swoją drogę, twarz żony i powierza mu słowa nadziei i pocieszenia.
Indyjski dramat rozkwitł także na wspaniałym dworze króla Vikramadityi. Nataki (jak Hindusi nazywają dramaty) są ich zdaniem niższe od poematów epickich. Są pisane nie tylko w sanskrycie, ale także w prakrycie, tj. język martwy, ale także język żywy, w zależności od twarzy, które w nich mówią. Są one również podzielone na akty, podobnie jak nasze dramaty, i zawierają 3, 5, 7 i 10 aktów. Tematyka Natak zaczerpnięta jest z poematów epickich Ramajana i Magabaratha, zatem dramat indyjski jest tym samym dzieckiem eposu, co dramat grecki. Ich tematem, a także pieśniami lirycznymi, jest przeważnie miłość. Widzimy to w najlepszych dziełach, a mianowicie: Vasantasena, którego główną bohaterką jest Bayadera; według trzech dramatów Kalidasy, z których wszystkie reprezentują miłość, a z których najlepszym jest Sakuntala; na podstawie dramatu poety Bawabuti przedstawiającego miłość Malati i Madava.
Sądząc po tej treści pieśni lirycznych i dramatów należących do trzeciego okresu literatury indyjskiej, widzimy, że w poezji pierwiastek miłosny, zmysłowy zaczął dominować nad kontemplacją religijną. O ile Wedy są pouczające, ważne i monotonne, o tyle wielu Nataków i wiersze liryczne Hindusi są pełni miłości, zmysłowi, luksusowi i przenoszą nas do błogości tego bogatego świata roślin Indii. Poeci wprawdzie zapożyczają swoje ideały z wzniosłej epopei, jak z ogólnego źródła poezji indyjskiej, ale przede wszystkim z jej ziemskiego żywiołu, z miłosne afery bogowie na ziemi.
Rozwój życia Indian prawdopodobnie odpowiadał temu kierunkowi poezji. Indie nie mają historii, ale zastępuje ją nam poezja: jest zawsze wyraźnym dowodem życia w przypadku braku kronik, a jeśli nie chodzi o lata, liczby i nazwiska, to jeszcze dokładniej niż kronika, to znaczy o duchu czasu. Okres wedyjski to okres wyłącznej władzy braminów nad wszystkimi kastami. Wtedy wydaje się, że całe Indie były ogromną pustynią, mieszkaniem pustelników, którzy przejęli kontrolę nad całą ludzkością, trzymali ją i wychowywali w lasach, a wszystkie te lasy Indii rozbrzmiewały uroczystymi hymnami Wed lub były wypełnione cisza kontemplacji religijnej, z której następnie wypłynęły Upaniszady – głębokie wypowiedzi mądrości.
W drugim okresie życia indyjskich braminów wyszli z lasów, ustąpili kilku swoim, motywy ludzkie i wola ludu. Kasta Rai – Książęta walczyli z nimi, ale ją pokonali. Następnie religia naturalna przekształciła się w mitologię ludową. Abstrakcyjne kontemplacje nabrały charakteru poetyckich żywych ucieleśnień. Abstrakcyjni bogowie natury ucieleśniali twarze ludzi i zwierząt. Niewidzialna religia stała się widzialna, namacalna i wyszła z lasów do ludzi. Mimo to bramini nadal dominowali w kastach.
Wreszcie, w trzecim okresie, wszystko wskazuje na to, że kasta braminów ustąpiła miejsca kascie wojowników Kshatriya. Wspaniały i wspaniały król Vikramaditya, August Indii, niemal współczesny Rzymianinowi, nadaje nazwę temu okresowi. Centrum życia Indian jest jego wspaniały dziedziniec. Bramini służą pod nim jako poeci. W Sakuntali przebywa także bliski współpracownik króla i bramin. To wspaniale, że są tacy ludzie; nie w odcinku Magabaraty, z którego pochodzi fabuła. Tak jak w epopei widać wszędzie gloryfikację kasty braminów, tak w dramacie indyjskim wręcz przeciwnie, gloryfikację kasty wojowników, a zwłaszcza królów. To już jest dramat dworski, pochlebny, dramat Ludwika XIV, a autorem tego dramatu jest bramin. Oczywiście nie zapomina o prawach i dobrodziejstwach swojej kasty i tam, gdzie to możliwe, przypomina o znaczeniu braminów; ale wszelka pochwała poetycka skierowana jest do króla. Z tego wszystkiego jasno wynika, że ​​w trzecim okresie życia, czyli poezji Indian, kasta wojowników uzyskała zdecydowaną przewagę nad kastą braminów. Jednocześnie oczywiście wszystkie elementy życia świeckiego musiały przeważać nad elementami duchowymi; miłość i zmysłowość zastąpiły kontemplację religijną; luksusowe życie dworu odwracało uwagę od polowań od samotności lasu; Hymn religijny, czyli pouczający epos, został na dworze zastąpiony zmysłowym, oczywistym dramatem.
Zatem okresy poezji indyjskiej oznaczają okresy życia. Początkowo poezja ta ukazała się nam w postaci surowego, opuszczonego, mądrego bramina, który wędruje przez gąszcz nieprzeniknionych lasów, wznosi oczy ku gwiaździstemu niebu, szepcze zamyślony hymn lub mistyczne słowo Om (według inni, Umysł), zawierający talizman najwyższej błogości i całkowicie pogrążony w niekończącej się kontemplacji Brahmy. Następnie, u schyłku swojej kariery, ta sama poezja ukazuje się nam w postaci błyskotliwej, pachnącej Bayadery; ozdobiony kwiatami lotosu, delikatnie i luksusowo spoczywa na wspaniale udekorowanym łożu Wschodu we wspaniałych pałacach królewskich i swoim urokiem pobudza wszystkie nasze zmysły. Służą jej ci sami bramini z lasów i wypełniają powietrze otaczające zmysłową dziewczynę najbardziej pachnącym kadzidłem w Indiach.
Zatem oba elementy indyjskiego życia, o których mówiłem ostatnio, kontemplacja religijna i przyjemności zmysłowe, odcisnęły swoje piętno na obu skrajnych okresach poezji indyjskiej - i życie znalazło tu swój wyraz, tak jak wyraża się w nim wszędzie.
Pomiędzy tymi dwoma skrajnościami, pośrodku, wznosi się kolosalny epos indyjski, będący równowagą obu elementów: - z jednej strony przemyślany, znaczący, pouczający, pełen religijnych kontemplacji i nauk niczym Wedy; z drugiej strony luksusowe, bogate w cudowne cielesne obrazy, rozproszone w opowieściach o miłości i przyjemnościach, pełne uczt i cudów, pachnących porównań, całej błogości Wschodu. To bramin i bajadera, przez jakieś cudowne połączenie łączące się w jedną duszę, w jedno ciało.
Był też czwarty okres poezji indyjskiej, okres niestety nieunikniony w każdym rozkwicie, to jesień życia poetyckiego, okres rozkwitu, upadku, zbieractwa, nauki, pedanterii, wyrafinowania wyrazu. Guerin datuje ten okres na nasze średniowiecze. I byli w nim poeci; mieli też, jak mówią, swoje dziewięć pereł; ale to są Plejady Aleksandrii. Rzeczywiście, ten okres poezji indyjskiej wykazuje duże podobieństwo do okresu szkoły aleksandryjskiej. Poezja przybrała w nim przeważnie kierunek dydaktyczny, co było w niej widoczne już wcześniej, ale w Wedach i epopei miała charakter bardziej religijny. Poezja entuzjastycznego i kontemplacyjnego bramina stała się uczonym odkrywcą, panditą. Wszystkie te zbiory mitologiczne, czyli Purany, których jest 18, należą do tego okresu, zajmują środek między eposem a poematem pouczającym i w swoim znaczeniu są bardzo podobne do poematów mitologicznych szkoły aleksandryjskiej. Służą jako główne źródło informacji o mitologii indyjskiej. Spośród nich tylko jedna Purana została przetłumaczona przez Augusta Schlegla, a mianowicie Bagavat Purana.
Do tego późniejszego okresu należy dzieło, które ma także charakter dydaktyczny i jest bardzo ważne w odniesieniu do poezji europejskiej, gdyż wyjaśnia pochodzenie bajki, czyli apologety, w Europie. To Gitopadesa, co oznacza uzdrowienie lub przyjaciel lekarza, moralizująca księga ofiarowana w bajkach dla dobra pewnego księcia. Zbiór ten został przetłumaczony na język perski, arabski, turecki, francuski, a następnie na wszystko Języki europejskie, ale przetłumaczone w zniekształconej formie.
Z alegorycznego imienia Gitopadesa utworzyli nazwę Bidpaya lub Pilpaya, która pojawia się w prawie całej naszej literaturze wraz z Ezopem, Fedrusem, La Fontaine, Chemnitserem, Kryłowem i tak dalej. Jones przekazał oryginał w sanskrycie w wiernym tłumaczeniu. Kierując się jego tłumaczeniem, zwrócę Państwa uwagę na to wspaniałe dzieło.
Rozpoczyna się modlitwą do boga Ganesa, patrona nauki, i pochwałą wiedzy. Całość podzielona jest na cztery księgi, z których pierwsza zawiera naukę o zawieraniu przyjaźni; drugi dotyczy zerwania przyjaźni; trzeci dotyczy wojny; czwarty dotyczy pokoju. To kurs nauczania moralności, życia hostelowego, polityki i dyplomów, przedstawiony w formie bajek specjalnie na tę okazję. W pewnym bardzo wyrafinowanym mieście mieszkał król Sudersana i bardzo ubolewał nad tym, że jego synowie byli ignorantami. „W życiu są trzy problemy” – pomyślał. - Dzieci się nie rodzą, dzieci umierają, dzieci są ignorantami; Z tych trzech problemów ostatni jest najstraszniejszy, ponieważ trwa nieustannie. Jeden dzielny syn jest błogosławieństwem, a nie stu głupców: jeden miesiąc rozprasza ciemność, a nie tysiąc gwiazd. Tak właśnie pomyślał król i zwoławszy wszystkich mędrców swojego stanu, powierzył jednemu z nich, Vshinusarmanowi, edukację swoich dzieci, a mędrzec ten objaśnia im system nauczania moralnego, o którym wspomniałem, w formie mieszanych bajek z zasadami moralnymi, prawdopodobnie skopiowanymi ze świętych ksiąg Indii.
Moralna nauka o zawieraniu przyjaźni przedstawiona jest w formie długiej bajki, która ma jeden związek w kontynuacji całej księgi i jest mylona z innymi wstawkowymi bajkami. Opowiada, jak kruk, szczur, żółw i antylopa zawarły ze sobą przyjacielski sojusz, żyły razem i ratowały się nawzajem z kłopotów, a żółwia uratowały przed pewną śmiercią.
Druga książka o rozpadzie przyjaźni jest szczególnie niezwykła ze względu na bajkę, która ma dramatyczne znaczenie i wyróżnia się postaciami. W pewnym lesie królował lew o mądrym imieniu: pewnego dnia poczuł pragnienie i poszedł nad jezioro. Nagle rozległ się straszny ryk; lew zatrzymał się, stał się nieśmiały i pomimo pragnienia wrócił do komnat królewskich. Widzieli to dwaj nadworni szakale, synowie jego ministra, i zaczęli się zastanawiać, dlaczego król lasu miałby wrócić bez picia? Jeden z nich, odważniejszy i bardziej przebiegły, postanowił zapytać o to samego lwa. Lew odpowiedział, że sądząc po hałasie, jaki usłyszał, spodziewa się wielkiego niebezpieczeństwa w pobliżu swojego stanu i obiecał szakalowi i jego bratu wielkie skarby, jeśli mu zapobiegną. Przebiegły szakal wiedział, że hałas pochodzi od byka; ale z własnych poglądów postanowił poprzeć króla w przekonaniu, że niebezpieczeństwo jest wielkie i obiecał mu swoje usługi. Przebiegły człowiek poszedł ze swoim bratem do byka i przestraszywszy go, że lew chce go wypędzić z jego królestwa, zmusił byka, aby pokłonił się lwowi. Niebezpieczeństwo zostało zażegnane; byk został najpierw życzliwie przyjęty przez lwa; potem zyskał u niego taką łaskę, że został pierwszym ministrem. Szakal zostaje zapomniany, szakal jest oburzony i postanawia kłócić się między bykiem a lwem. Zaszczepia w Leo podejrzenia wobec byka, że ​​ten rzekomo jest dumny i chce ukraść mu tron. Przebiegły człowiek zaprasza lwa, aby przetestował byka za pomocą rygorystycznej techniki. Irytuje także byka, mówiąc mu o gniewie lwa i radzi mu, aby działał sam i zabił lwa swoimi rogami. Między nimi dochodzi do gniewnego spotkania i bójki. Leo wygrywa, ale potem bardzo żałuje swojego dobrego, zmarłego ministra.
W tej bajce jest wiele dramatyzmu. Pięknie ukazana jest postać szakala, przebiegłego i zdradzieckiego dworzanina. Jego sceny z lwem i bykiem, gdy zbroi ich przeciwko sobie, jeśli przełożymy tylko zwierzęta na imiona ludzi, można zaliczyć do dowolnego dramatu.
Trzecia księga o wojnie przedstawia wojnę pomiędzy królestwem gęsi a królestwem pawi. Król pawi wypowiada wojnę królowi gęsi za pośrednictwem posłańca-papugi, co jest bardzo wymowne. Gęsi budują fortecę na wyspie. Latawiec, ich sojusznik, zdradza ich. Zostają pokonani. Przedstawione są tutaj wszystkie zasady wojny indyjskiej, rozmieszczenie wojsk, ruchy wojskowe, budowa fortec i obrzędy wypowiadania wojny. Czwarta księga o pokoju jest kontynuacją tej samej bajki, która opowiada o tym, jak zarówno królowie, jak i królestwa zawarli między sobą pokój i wyliczane są wszystkie sposoby zawarcia pokoju.
Od tego streszczenie widzimy charakter indyjskiej bajki. Guerin mówi, że charakter poezji indyjskiej w ogóle jest nadludzki i że nawet zwierzęta w niej są ubóstwione i są istotami wyższymi. W bajce widzimy coś zupełnie odwrotnego. Tutaj wszystkie zwierzęta przyjmują ludzkie postacie i należy zauważyć, że w większości pozostają wierne tym postaciom, nie tylko w kontynuacji jednej bajki, ale także innych. Należy również zauważyć, że przy rozmieszczeniu tych cech uwzględniane są także naturalne właściwości zwierząt. Więc np. szczur jest ostrożny; antylopa jest lekka, przebiegła i umiejętnie udaje; wrony są ufne, zdolne do przyjaźni, papuga jest gadatliwym gadułą; szakale są zawsze chciwe, przebiegłe i zdradzieckie; Lew jest hojny, szlachetny, ufny; byk jest miły i prosty. - Wszędzie siła zwierząt wyróżnia się hojnością i prostotą; słabość natomiast jest przebiegłością i oszustwem. W bajce o lwie, byku i szakalu widzimy całe życie dworskie, namalowane głębokimi rysami. Wiadomo, że jest to opowieść pod imionami zwierząt, satyra napisana przez inteligentnego, spostrzegawczego dworzanina. Jednym słowem, we wszystkich tych bajkach personifikuje się dla nas świat ludzki, świat naszych namiętności i słabości pod postacią zwierzęcia. Prawdą jest, że wszystkie te zwierzęta, opowiadając sobie bajki, nieustannie filozofują, przywołują przypowieści i historie z Wed i innych pisma święte Indie. Ale to nie czyni ich bardziej boskimi, ale zachowuje się jak ludzie.
Z dużym prawdopodobieństwem można przypuszczać, że baśń indyjska miała swoje korzenie w indyjskiej doktrynie o wędrówce dusz. Indianie przypisywali zwierzętom ludzką duszę, te same charaktery i namiętności, ten sam świat działań. Widać to nawet w eposie indyjskim, gdzie hoduje się zwierzęta, w których więzi się dusze ludzkie, korygując czas pokusy za niektóre grzechy z poprzedniego życia. Takimi są orzeł Garuda i kruk Bushanda: ten ostatni był kiedyś braminem i z powodu klątwy jednego świętego wpadł w ciało Kruka.
Tak więc ta bajka, która przyszła do nas ze Wschodu i stała się kłamstwem, fikcją, alegorią wśród nas, w jej kolebce na Wschodzie, opierała się na koncepcji prawdziwej, niefikcyjnej, na koncepcji szczerej, kojarzonej z podstawowy sposób myślenia Indian, z ich poglądem na naturę zwierzęcą. - Zatem pochodzenie tej bajki musi być bardzo starożytne i niemal współczesne nauce o wędrówce dusz. Na tej podstawie można ją słusznie zaliczyć do oryginalnych typów poezji ludzkiej – i nie bez powodu umieszcza się ją już na samym początku, w niektórych poematach europejskich, jako ruinę ze wschodu, jako echo indyjskiej świecie, który w naszym kraju nabrał innego znaczenia. Później na Wschodzie nabrał także charakteru dworskiego, alegorycznego; zauważalne także w Gitopades; mimo to uczucie poetyckie łączyło się w niej z jedną z silnych przekonań życiowych - z myślą o wędrówce dusz. Jeśli później osłabło wśród mędrców Indii, prawdą było, że było świeże wśród ludzi i koniecznie zostało uwzględnione w pierwszym wychowaniu dzieci. To wspaniale, że Gitopadesa została napisana dla dzieci. I tak z życia wyszła bajka, ta fałszywa bajka; tak więc każdy rodzaj poezji, jeśli poszukamy pierwszych źródeł, zawsze znajdzie swój początek w wierze, w uczuciu, w wydarzeniu, jednym słowem, w życiu ludu. A bajka, do której źródła znaleźliśmy, uzasadnia pogląd na poezję, który wam przedstawiłem jako przewodnik po naszych studiach historycznych.
Zakończmy nasz krótki przegląd poezji indyjskiej rzutem oka na perłę indyjskiego dramatu, na Sakuntalę, która niczym rzadki kwiat Indii została nam w Europie przeszczepiona zręcznymi rękami i pachnie w naszej szklarni wszystkimi aromatami pikantnego Wschodu.
W Kalkucie otwarto Teatr Angielski. Jeden z braminów był z Jonesem na przedstawieniu i powiedział mu: „Nasi Nataki są tacy sami”. W ten sposób odkryto dramatyczną Literaturę Indian, która pod względem liczby tomów może konkurować z najbogatszym dramatem Europy. Indianie mogą poszczycić się trzydziestoma wzorowymi dramatami; ale przede wszystkim, zgodnie z uwagą tego samego bramina, Sakuntali. Jones dał ją jej pierwszy; a teraz urzeka nas w doskonalszym tłumaczeniu francuskiego orientalisty Chezy'ego.
Temat dramatu zaczerpnięty jest z wiersza: Magabaratha; ale to bardzo ciekawe, jak poeta dramatyczny zmienił wydarzenie epickie, zbyt proste, zbyt nieskomplikowane, aby można je było przedstawić w dramacie; wprowadziła zewnętrzne okoliczności i wzbudziła zainteresowanie. Czas nie pozwoli mi porównać epickiego epizodu z dramatem. Przejdę od razu do rzeczy.
Rozpoczyna się modlitwą wchodzącego na scenę bramina. Modlitwa ta skierowana jest do Brahmy, który pojawia się na ziemi w ośmiu postaciach. Tym samym hymn religijny, będący echem boskich Wed, rozbrzmiewa na początku indyjskiego dramatu i nadaje mu konotację religijną. Następuje modlitwa krótka scena pomiędzy reżyserem teatralnym a aktorką, zamiast prologu.
Król Kausika żył na leśnej pustyni i osiągnął świętość poprzez długie pokusy. Dziewice i duchy, bojąc się jego mocy, wysłały do ​​niego na pustynię Nimfę Menakę, aby namówiła pustelnika do zmysłowych przyjemności i wyrwała go z religijnej kontemplacji. Nimfa zdążyła na czas, a owocem ich miłości była Sakuntala. Nimfa pozostawiła córkę w kołysce kwiatów na litość bogów. Ptaki przelatywały nad nią i karmiły ją. Od ich imienia – Sakunta – otrzymała imię Sakuntala. Przechodzący święty pustelnik i prorok Kanua był wzruszony widokiem pięknego dziecka, widział jej los, czytał w nim wielkie rzeczy, zabrał ją do swojej samotności i wychował ją jak córkę.
W swoim spokojnym, opuszczonym schronieniu, rozbrzmiewającym hymnami Wed, w tym ogrodzie, gdzie wśród luksusowych kwiatów Indii, podobnie jak ich siostra, ale piękniejsza od nich wszystkich, Sakuntala kwitnie wraz ze swoimi przyjaciółmi, także zwierzętami Kanuy - w schronienie to, porwane przez dziką kozicę króla Duszmantę, słynnego potomka rodziny Purus, pochodziło z polowań. Kanua, pustelnik, był w tym czasie nieobecny: udał się, aby modlić się do bogów o usunięcie nieszczęść grożących Sakuntali, która bez ojca zmuszona jest przyjmować wędrowców. Król Duszmantha zsiadł ze swojego rydwanu; z drżącym i serdecznym oczekiwaniem wchodzi do schronu i chowa się za gałęziami drzew. W tym czasie Śakuntala podlewała kwiaty w swoim ogrodzie z przyjaciółmi. Uwielbia te kwiaty jak własną siostrę. Piękna amra w wiosennej dekoracji wyciąga do niej gałęzie jak delikatne palce i prosi o podlewanie. Kwiaty i drzewa przytulają się, oddychają i żyją miłością. „Jak cudowna jest ta pora roku” – mówi Sakuntala – „kiedy same drzewa zdają się być splecione w miłosnym uścisku”. Wiosna i kwiaty wnoszą miłość do jej serca. Przyjaciele zauważają to uczucie w przemówieniach Śakuntali. Roślina madgavi, prorocza dla dziewcząt, została pokryta jaskrawymi kwiatami w niewłaściwym czasie, przed czasem: „Dobry znak! - mówią przyjaciele - proroczy znak! a nasza droga liana wkrótce splata się z kwiatem amry; a Sakuntala znajdzie przyjaciela.”
Jak wdzięcznie piękny jest ten świat kwiatów, w którym kwitnie miłość Śakuntali! A odpowiedź na jej uczucia, odpowiedź na pytanie jej serca jest bliska; jest tam, w tych samych ogrodach. Król Duszmanta widział wybrańca poprzez gałęzie; płonie już płomieniem namiętności; on tylko czeka na okazję, żeby się pokazać.
Zła pszczoła, oszukana kolorem policzków Sakuntali, nękała ją. Dziewica prosi przyjaciół, aby uratowali ją przed złym owadem - żartobliwie mówią: „Wezwij pomoc króla Duszmantę, patrona schronienia” i nagle pojawia się król Duszmanta, a oczy Śakuntali spotkały się z jego oczami i zapomniała o obowiązku gościnności i delikatną winorośl znalazłem moją amrę. Ale król nie objawił się zawstydzonym dziewicom. Na ich pytania odpowiadał, że jest jednym z dostojników królewskich. Niecierpliwie chce wiedzieć, czyją córką jest Śakuntala: dręczą go wątpliwości: jeśli jest córką pustelnika, to małżeństwo z nią jest dla niego niemożliwe zgodnie z prawem Brahmy. Z jaką radością dowiaduje się od przyjaciół tajemnicy jej narodzin i faktu, że pochodzi z kasty Kshatriya; z jaką radością widzi, że ich małżeństwo jest możliwe; że zgadza się nawet z wolą świętego pustelnika! - Ale polowanie króla, które dogoniło go w jego ślady, zakłóca ciszę samotności; słoń uciekając przed myśliwymi, nastraszył pustelników i piękności. Odeszli; Śakuntala nie chce iść; skarży się, że ukąsił ją owad... Przyjaciele ją zabierają, a król długo jej obserwuje; musi iść w przeciwnym kierunku, ale jego dusza cofa się jak sztandar niesiony pod wiatr.
Król zatrzymał się na polowaniu wokół schronu; na próżno bliscy nawołują go do łapania nowych zwierząt; bardziej słucha swojego błazna, który jak tchórz nie lubi polowań, ale jeszcze bardziej słucha swojego serca; szuka sposobu na wejście do schronu; ale prezentuje się. Pustelnicy, dowiedziawszy się o bliskiej obecności króla, sami przychodzą, aby zaprosić go pod swój dach, aby wypędził złe duchy. Król daje słowo i jednocześnie przyjmuje posłańca od swojej matki, która wzywa go do stolicy na post i uczczenie pamięci przodków.
Król dotrzymując danego słowa, wysyła swego błazna i przyjaciela do swego miejsca w stolicy, a on sam udaje się tam, gdzie wzywa go serce, do tego, na którym zatrzymał się Brahma, gdy w myślach postanowił stworzyć ideał kobiety uroda; na którym zatrzymał się po raz ostatni, uprzednio tysiąc razy rozmazując w głowie twarz piękności. To piękno jest dla kogoś przeznaczone, jego świeżość jest jak kwiat, którego nigdy wcześniej nie wąchano; pączek nietknięty odważnym paznokciem na łodydze; czysta perła wciąż spoczywająca w skorupie; świeży miód, którego niczyje usta nie dotknęły?
Obecność króla wypędza złe duchy, a biedna Sakuntala jest chora. Dręczy ją gorączka upalnego południa – konsekwencja nowego uczucia, które odwiedziło jej serce. Przyjaciele zbierają dla niej zioła lecznicze; Młoda służebnica kapłana przynosi jej wodę pobłogosławioną ofiarami. A suwerenny kochanek również cierpi razem z nią. Szuka jej wszędzie, szuka jej tam, gdzie po całym ogrodzie porozrzucane są kwiaty, gdzie młode gałązki mlecznym sokiem otwierają świeże rany. Zauważa świeżo odciśnięty ślad jej stopy na cienkim piasku ścieżki. Cicho otworzył gałęzie, a ona była tutaj z przyjaciółmi. Jest chora, schudła; policzki straciły okrągłość i kolor; talia skurczyła się; jest ofiarą miłości: wygląda jak słaba winorośl, której gałęzie zostały spalone przez gorące słońce. Przyjaciele opiekują się chorą kobietą; Pytają ją o przyczynę choroby; – Sakuntala wymówiła imię Duszmanty i nie kończąc przemówienia, zarumieniła się i zamilkła – a król to wszystko zobaczył i usłyszał. Przyjaciele zastanawiają się za nią, jak powiadomić króla o tej miłości. Jeden z nich zaprasza Sakuntalę do pisania list miłosny i sama je bierze, wkłada do kielicha z kwiatami, aby ofiarować je królowi. Śakuntala zgodził się, przemyślał to i skomponował poezję. Król patrzy na nią uważnie i mówi: „Po słodkim ruchu jej cicho zaciśniętej brwi mógłbym policzyć stopy jej wiersza, a to ciche trzepotanie jej policzka odsłania mi jej namiętność!” Wiersze są gotowe; jak je napisać? Priyamvada zobowiązuje się wyrzeźbić je paznokciem na liściu lotosu, gładkim jak błyszczące pióro papugi, i zobowiązuje się zachować nawet fragment wersetu. Ale to nie jest już konieczne; Śakuntala przeczytał na głos wiersze i po słowach: „Jestem cały twój!” kochanek nie mógł tego znieść; pojawił się; mówi: „Nie, cudowna dziewico, twoja miłość jest jednym lekkim ogniem; ale w moim sercu jest cała moc jego świateł. Zatem kula księżyca jest całkowicie zanurzona w palących promieniach słońca, a delikatny kolor lotosu lekko odczuwa ich dotyk.” Sam Dushmanta zapewnia Sakuntalę i jej przyjaciół o swojej bezgranicznej miłości do niej - a ona ożyła jak młoda pawia po upale, na chłodnym wietrze. Ale mądrzy przyjaciele domyślili się, że najlepszym przyjacielem kochanków jest samotność. Anusuia od razu zauważyła w oddali małą antylopę, która uwolniła się i biegła tam swobodnie. Musimy ją złapać. Priyamvada również subtelnie i przenikliwie zauważyła, że ​​antylopa była zbyt zabawna, aby jej przyjaciółka mogła ją złapać w pojedynkę - i obie uciekły. A kochankowie są sami. Na próżno Sakuntala wzywa swoich przyjaciół. Boi się, drży, chce odejść, odchodzi; kochanek łapie ją za ubranie; ale łagodny głos jej dziewiczej skromności pokonuje jego pierwszą odwagę. Wycofał się; wylewa skargi; wydawało się, że wyszła, ale nie wyszła; Ukryła się w krzakach i stamtąd słyszała jego magiczne przemówienia. Szczęśliwy wypadek: jej pachnący nadgarstek pozostał na łóżku piękności, a samotny kochanek cieszy się, że to widzi; ale to też dla niej świetny pretekst, żeby wrócić w to samo miejsce. Wydaje się, że szuka bransoletki i prosi o jej zwrot; ale król zgadza się tylko pod warunkiem, że sam położy to na jej ręce. Oni usiedli. Dotknął jej dłoni; powoli zakłada bransoletkę, jakby sprzączka się poluzowała. „Spójrz, drogi przyjacielu” – mówi – „czy patrząc na Twoją bransoletkę, czyż nie każdy powie, że księżyc w nowiu, urzeczony urokiem Twojej dłoni, zstąpił z nieba i w formie bransoletki skręcił oba brzegi swojej srebrny róg i wraz z nimi zmysłowo ściskał tę cudowną dłoń?
„Nie widzę tutaj niczego podobnego do księżyca” – odpowiada Śakuntala. „To prawda, że ​​wiatr wniósł do oczu kurz z kwiatów lotosu, które zdobią moje uszy, i nie widzę dobrze”.
Duszmantha prosi o pozwolenie zdmuchnięcia kurzu z oczu; po cichym oporze cicho podnosi jej głowę; ale jej oczy, wzniesione na niego, skromnie opadły ponownie; zatrzymuje się nad jej oczami - porównuje je do wiszącego nad nimi lotosu, aż w końcu cicho dmuchnął w jej oczy, a jej wzrok zdawał się stać jaśniejszy. - Nagle rozległ się głos czcigodnej niani Gotami, ku irytacji kochanków. Król zniknął w pośpiechu. Troskliwa niania przychodzi po dziewczynę i zabiera Sakuntalę.
Cała ta scena miłości ze wszystkimi szczegółami tchnie całą błogością, całym życiem miłosnego południa w Azji!
Życzenia Dushmanty spełniły się. Ożenił się z Sakuntalą na obraz Gandarvy, na co pozwalały prawa ich kasty, a ona już niesie przysięgę tego małżeństwa. Duszmanta opuścił schronisko i obiecał, że wkrótce wyśle ​​ambasadorów po swoją żonę. Śakuntala w smutku zapomniała o wszystkich swoich obowiązkach: w tym czasie do schronu przybył gość, najstraszniejszy, najbardziej mściwy ze wszystkich Riszich, sam groźny Durwas - a Śakuntala w zapomnieniu go nie przyjęła, naruszyła zasady obowiązek gościnności i rzucił na nią straszliwą klątwę; powiedział, że król zapomni o swojej żonie i nie pozna jej, i wypędzi ją od siebie. Przyjaciele usłyszeli to gniewne przekleństwo; Pospieszyli do zirytowanych Riszich, modlili się za przyjaciółkę, ale błagali tylko o jedno, aby król, spoglądając na pierścień, który jej dał, znów przypomniał sobie Sakuntalę. Przyjaciele boją się jej powiedzieć o śmiertelnej klątwie.
Pustelnik Kanua wrócił do swojego schronienia. Z radością dowiedział się o małżeństwie swojego zwierzaka z Dushmantą: jego wizje się spełniły. - Przygotowuje córkę do podróży na dwór. To smutny czas dla Sakuntali, czas rozłąki z ojcem, przyjaciółmi, schronieniem i kwiatami. Ze smutkiem opuszcza konsekrowaną łaźnię; żony jej gratulują; młodzi riszi przynoszą królewskie tkaniny, które nagle w cudowny sposób pojawiły się na drzewie; przynieś cenne kamienie wyrzucone z krzaków magicznymi rękami niewidzialnych Dziewic. Przyjaciele we łzach usuwają królową. Pustelniczka Kanua odprawia rytuały ofiarne, pożegnalne i modli się, aby jej droga była szczęśliwa. Sakuntala żegna się z bóstwami schronienia. Nie tylko jej przyjaciele są smutni: wszyscy odczuwają jej odejście. Antylopa, jej ulubieniec, nie żuje ziarna, a ziarno wypada z jej nieruchomych warg; pawia, opuściwszy skrzydła, już nie skacze; wszystkie krzaki pochyliły swoje ospałe gałęzie do ziemi i zrzuciły kwiaty na znak smutku. Śakuntala podbiega ze łzami do kwitnącej winorośli i mówi: „Droga winorośl, obejmij mnie swoimi gałęziami jak ramionami. Niestety! Ile dni minie, zanim cię zobaczę? Ojcze mój, opiekuj się nią, jak opiekowałeś się mną. Przyjaciele, podlewajcie to dla mnie! Dobry ojciec! gdy moja kozica zostanie mamą, nie zapomnij mnie o tym powiadomić! Ale kto za mną dotrzymuje kroku i trzyma się mojej sukni? - „To jest twoje dziecko, Sakuntala, twoim zwierzakiem jest urocza antylopa. Ileż razy leczyłeś jej rany olejkiem Ingudi i namaszczałeś jej usta zakrwawione ukąszeniem owada! Pamięta też, jak karmiłeś ją soczystymi ziarnami siamaki!” - "Biedactwo! – mówi Sakuntala – dlaczego trzymałeś się niewdzięcznego? Nie będziesz już miał matki, ale mój ojciec się tobą zaopiekuje”. Zatem wszystko wokół płacze wraz z Śakuntalą; cały ten cichy świat zwierząt i roślin ożywiał smutek. Jeden pustelnik poniża swój smutek mądrością. Nadszedł czas rozstania. Zgodnie ze wschodnim zwyczajem, podobnym do naszego, mędrzec więzi wszystkich. Po namyśle udziela Sakuntali roztropnych wskazówek, jak ma się zachować w stosunku do męża – w końcu każe jej pożegnać się z przyjaciółmi. Z troską przypomnieli sobie budzącą grozę przepowiednię i pożegnali się z nią: „Jeśli król wbrew swoim oczekiwaniom cię nie rozpoznał, nie zapomnij pokazać mu pierścienia; dał ci to.” Te słowa wzbudziły w Sakuntali gorzkie wątpliwości, które zapadły w jej duszę wraz ze smutnym przeczuciem. "O! Czy kiedykolwiek jeszcze zobaczę święty las? Będziesz spokojny i szczęśliwy, tylko ja będę smutny!” Pustelnika wzruszyły także te ostatnie słowa córki... Przyjaciele długo patrzyli na nią oczami... Sakuntalnej nie było już w spokojnym schronieniu Kanua...
Przerażająca przepowiednia wściekłych Riszich spełniła się. Dar, zabawiany haremem, zapomniał o żonie. Na dwór przybył Sakuntala w towarzystwie mądrych Riszich i niani Gotami. Kiedy weszła, poczuła mimowolne trzepotanie w prawym oku. Złowieszczy znak! Król nie pamiętał jej, kiedy Riszi w imieniu Kanuy przypomnieli mu o jego małżeństwie z nią; Nie poznałem jej nawet wtedy, gdy niania Gotami zdjęła kołdrę i odsłoniła swoje wdzięki; był nimi urzeczony, ale nie pamiętał chwili, kiedy mu się podobały; Sakuntala chce skorzystać z rady przyjaciół, szukając ostatniej nadziei, fatalnego pierścienia, ale niestety! i nie ma obrączki na jej palcu; Prawdą jest, że kąpiąc się po drodze w poświęconym jeziorze, wrzuciła je do wody. Ostatnia gałąź jej nadziei została odcięta...
Sakuntala zmuszona jest przekroczyć granice kobiecej skromności, zmuszona przypomnieć królowi o wszystkich okolicznościach towarzyszących małżeństwu. Nic nie jest w stanie obudzić jego pamięci. Obraźliwymi słowami obraża skromność jej płci w Sakuntali, nazywając kobiety przebiegłymi, fałszywymi, podstępnymi. I ta cicha, delikatna Śakuntala po raz pierwszy poczuła w sobie złość i oburzenie: jej spojrzenie płonęło; jej słowa, natchnione wściekłością, są stłoczone i rozdarte bez miary; wargi bledną, jakby z zimna, a brwi, opisane delikatnym łukiem w pobliżu oka, nagle gwałtownie się zmarszczą.
Król był gotowy ją pokochać, chociaż bez pamięci; ale widok wściekłej kobiety zniszczył urok miłości i zirytował go. Groźnie oskarża ją o kłamstwo. Śakuntala robi mu wyrzuty, płacze i prosi odchodzących pustelników, aby zabrali ją ze sobą; ale to niemożliwe. Mąż ma bezwarunkową władzę nad żoną. Gdzie może znaleźć schronienie? Jeden z Riszich zgadza się oddać go Sakuntali, dopóki nie zostanie matką: jej dziecko wyjawi tajemnicę swoich narodzin za pomocą pociągnięć jego dłoni. Król zgodził się; ale zdarzył się cud! Gdy tylko Sakuntala opuściła pałac, przyleciał do niej jakiś duch kobiety i zabrał ją w niebo.
Znaleziono śmiertelny pierścień. Straż królewska złapała nieszczęsnego rybaka, który w jednej z ryb znalazł królewski pierścień. Przywróciło to królowi pamięć, ale było już za późno: Sakuntali już z nim nie było. Tutaj zaczyna się jego męka. Nadeszło wiosenne święto; panny wychodzą zbierać kwiaty; ale król jest w smutku; nie nakazuje go obchodzić. Wszystkie drzewa są w wiosennych dekoracjach, wszystkie ptaki współczują królewskiemu skobri. Bogini Misrakesi, patronka Sakuntali, przylatuje z nieba i niewidzialna jest obecna przy wszystkich cierpieniach kochanka, który przywraca mu pamięć. Król nie uczestniczy w naradzie królestwa, nie wysłuchuje pocieszeń przyjaciela. Pamięta szczegółowo wszystkie okoliczności swojej miłości; szuka wizerunku ukochanej osoby w kwiatach; W ukryciu przed zazdrosnymi żonami nakazuje przynieść portret Śakuntali, który sam namalował. Po namyśle przenosi swoje malarstwo na poezję i rysuje słowami to, co widzi na obrazie. Ale chce też dokończyć rysowanie łzy na policzku Sakuntali i gałązce siriki na jej głowie; Spojrzał na zdjęcie i zapomniał. Pokazuje, że pszczoła leci do policzka Sakuntali, a ona się ukrywa. Król, zapominając o sobie, błaga pszczołę, aby nie dotykała jej pięknych ust, w przeciwnym razie bezczelnego uwięzi w lotosowym pucharze. A przyjaciel przypomniał mu, że miał przed sobą obraz, a on obudził się ze snu i zaczął płakać. Zazdrosna królowa jest blisko; Błazen króla zabiera portret i nagle słychać jego krzyk. Błazen jest w niebezpieczeństwie. Zły duch chce go porwać. Króla odrywa od smutku uczucie gniewu i wyrusza, aby pokonać złego ducha; ale nie jest to zły duch. To jest Matali, woźnica i posłaniec Indry. Chciał zirytować króla i zabawić swoje smutne myśli uczuciem złości. Matali wzywa króla w imieniu boga Indry przeciwko złym duchom, które nękają jego pałac, a Dushmanta wraz z niebiańskim woźnicą wyrusza w powietrznym rydwanie.
Zwycięstwo jest całkowite; król został poczęstowany bogiem Indrą, a na jego rydwanie król i jego woźnica schodzili z przestrzeni niebiańskich na ziemię; z czystego nieba lecą w sferę chmur i widzą, że ziemia, jakby sama poruszona siłą, wznosi się do nich. Polecieli w jedną z gór, do siedziby Kasiapy i Aditi, rodziców Indry. Klasztor ten jest pełen świętości i kontemplacji. Anacherici napełniają go modlitwą. Dushmanta, wchodząc do niego, czuje w dłoni mimowolny szok: to oznaka szczęścia. Na scenę wbiega rozbawione dziecko, bawiąc się z lwiątkiem. Kobiety biegną za nim, bojąc się gniewu lwicy, ale dziecko się jej nie boi. Na widok dziecka w sercu Dushmanty przebiegło słodkie uczucie. Na swojej dłoni rozpoznał prorocze cechy królewskich narodzin. Jednym słowem uspokoił swoją żartobliwość. Słyszy, że jego matka ma na imię Sakuntala. Dziecko bawiące się lwem upuściło drogi amulet, jego przechowywanie; pokojówka jej szuka; lecz król ją wychował. Wszyscy byli zdumieni: amulet nie zmienił się w węża, a jego właściwością jest zawsze zamieniać się w węża, chyba że zostanie wzięty w ręce samego dziecka lub jego rodziców. Tajemnica została rozwiązana. Król przytulił syna. Sakuntala, smutna wdowa, splatając włosy w warkocz jednej wdowy, wychodzi w te objęcia, - a król rzucił się jej do stóp, prosi o przebaczenie i mówi: „Pozwól mi otrzeć tę łzę, resztkę te, które zmusiłem cię do wylania: ta łza haniebna piękna twarz twoje: och, gdybym tylko wymazując to z twojej mokrej rzęsy, mógł zdjąć z serca cały ciężar wyrzutów! Bogowie, właściciele klasztoru, świętują szczęście nowo zjednoczonych małżonków, błogosławią ich młodego syna, prorokują o jego wyczynach i obiecują królowi Duszmancie, że spełni jego modlitwę, którą do nich wysyła. - Dramat zakończył się modlitwą wielkodusznego króla. Oto on: „Niech królowie ziemi panują wyłącznie dla dobra swoich poddanych; Niech Bogini Sarasuati (tj. bogini sztuki i poezji) przyjmuje ciągłe ofiary od świętych braminów i niech Wszechmogący, Wszechmogący Śiwa, za moją gorliwość w służbie dla Niego, wybawi mnie z kajdan drugiego odrodzenia.
Zapewne zauważyłeś, że dramat zaczynał się i kończył modlitwą: zaczynał się modlitwą bramińską, hymnem z Wed skierowanym do Brahmy, a kończył modlitwą króla do bogini sztuki i poezji, podobnie jak życie Indian w tym okresie króla Vikramadityi. Dramat ten rozpoczął się na ziemi i zakończył w siedzibie bogów. Jej religijne pochodzenie jest widoczne na każdym kroku. Nie porywały Cię burzliwe wybuchy akcji dramatycznej, niczym dramat europejski; nie, ona nieustannie wnosiła do twojej duszy cichą, słodką kontemplację; zatrzymałeś swoje szybkie spojrzenie i oparłeś je albo na luksusowych obrazach, albo na najbardziej szczegółowych uczuciach; - a ze wszystkich swoich uczuć mówiła przede wszystkim o miłości, ale nie duchowej, nie niebiańskiej. Twoja ciekawość nie została zirytowana; przesądne przeczucia postacie, proroctwa mówiły wam z góry, co się stanie. Ale wy chętnie zapomnieliście o przebiegłym uwodzeniu i szybkości europejskiego dramatu, a urzekła was ta powolność, zmysłowe lenistwo, ta nieostrożność i prostota indyjskiego dramatu; jednym słowem zapomniałeś o dramacie żywej idylli.
Nie wchodząc w dalszą analizę, ocenę pozostawiam Państwu na podstawie własnych wrażeń. Jeśli 25 stopni poniżej zera nie pozwala nam wyobrazić sobie wszystkich rozkoszy natury, którymi jaśnieje ten najjaśniejszy i najbardziej luksusowy kolor indyjskiej poezji, poczuć chociaż odrobinę zapachu, który rozlewa się w swojej ojczyźnie, to przynajmniej my Potrafimy zrozumieć duszą to, że wszędzie nam drogie uczucie ludzkie, które, jak widać, wbrew opiniom krytyków niemieckich, prowadzących do ogółu, ożywia indyjski dramat – jest to uczucie równie zrozumiałe dla nas obu w dramat pisany przy trzaskającym kominku oraz dramat inspirowany parnym niebem Indii.

(S.P. Shevyrev. History of Poetry. Czytania adiunkta Uniwersytetu Moskiewskiego Stepana Shevyreva. Tom pierwszy, zawierający historię poezji Hindusów i Żydów, z dodatkiem dwóch czytań wprowadzających na temat charakteru edukacji i poezji głównych narodów nowa Europa Zachodnia. M. 1835).

Tekst nowej publikacji przygotował M.A. Biriukowa.

Poezja rosyjska przeżyła trzy poetyckie wzloty, trzy fale.

Pierwszą falą poezji rosyjskiej była poezja „złotego wieku”, poezja Puszkina i Lermontowa, poezja dekabrystów. Pierwszy zryw poetycki zakończył się smutno - najpierw powstanie dekabrystów zostało pokonane w 1825 r., następnie Puszkin - przez wielu uważany za zdrajcę - został zabity, a następnie Lermontow, który zasłynął zaraz po śmierci Puszkina. Również w 1829 r. zginął Gribojedow.

W rzeczywistości do roku 1841 cała poezja rosyjska została zniszczona. Na scenie pozostali tylko całkowicie pluszowi Tyutchev i Fet, którzy pisali wyłącznie na dozwolone tematy, oraz parodia Kozma Prutkov i drań Apollo Grigoriev.

Wraz z ich śmiercią poezja rosyjska umarła całkowicie. Magazyny literackie wypełniły się prozą szkoły Gogola - Gonczarowa, Turgieniewa, Tołstoja, Dostojewskiego.

Drugą falą poezji rosyjskiej była poezja żydowska w języku rosyjskim. Co więcej, początkowo poezja rosyjsko-żydowska poszła w tym samym kierunku, a następnie podzieliła się na czysto żydowską i czysto rosyjską. Źródłem poezji żydowskiej w języku rosyjskim była przede wszystkim poezja europejska – francuska, niemiecka, włoska, angielska. Ale nie należy lekceważyć także żydowskiej literatury religijnej.

Pierwszym żydowskim poetą posługującym się językiem rosyjskim był Siemion Nadson, który żył zaledwie 24 lata. Nadson był śpiewakiem rewolucji i socjalizmu, jak na Żyda przystało, ale jego wiersze były kiepskie. Po śmierci Nadsona pojawił się Aleksander Blok, który żył 41 lat. Blok był wybitny poeta Być może jego twórczość jest szczytem poezji żydowskiej w języku rosyjskim.

Poeci rosyjscy i tatarscy w języku rosyjskim, którzy pracowali jednocześnie z Nadsonem i Blokiem, nie mogli się z nimi równać pod względem głębi myśli i zakresu twórczego.

Walery Bryusow, Gippius i Mereżkowski, Nikołaj Gumilow i Achmatowa to poeci o rząd wielkości bardziej prymitywni w porównaniu z Blokiem.

Ten okres dominacji Żydów w języku rosyjskim nazywany jest „srebrnym wiekiem poezji rosyjskiej”. Choć w rzeczywistości „srebrny wiek poezji rosyjskiej” zakończył się po rewolucji 1917 r., niektórzy literaturoznawcy rozciągają go na okres sowiecki.

W okresie sowieckim większość poetów – zarówno żydowskich w języku rosyjskim, jak i rosyjskim, w tym tatarskim – uległa zniszczeniu. Sami Blok i Bryusow zmarli po rewolucji. Nikołaj Gumilew został zastrzelony. Następnie „wyimaginowany” Jesienin i „futurysta” Majakowski „popełnili samobójstwo”. W 1937 r. zmarł inny żydowski poeta mówiący po rosyjsku, Osip Mandelstam, rozstrzelano także Wwiedenskiego i Charmsa (Juwaczowa). W 1945 r. zmarł Dmitrij Kedrin, który najwyraźniej także był Żydem. Ta śmierć zakończyła „srebrny wiek”.

Po II wojnie światowej i Holokauście poezja rosyjska i żydowska w języku rosyjskim uległy podziałowi. Boris Pasternak i Samuil Marshak pracowali w przestrzeni oddzielonej od rosyjskiej rzeczywistości. Jednak otrzymana przez Pasternaka w 1958 roku Literacka Nagroda Nobla ponownie zintensyfikowała żydowską twórczość w języku rosyjskim i pojawił się kolejny żydowski epigon europejskiej twórczości w języku rosyjskim – Józef Brodski. Oprócz rosyjskiego Brodski pisał także po angielsku. Otrzymał także Literacką Nagrodę Nobla w 1987 roku. Brodski i Jewtuszenko – to najwyraźniej nadir upadek poezji rosyjskiej i języka rosyjskiego w ogóle.

Trzecia fala powstania poezji rosyjskiej rozpoczęła się w 1987 roku wraz z pojawieniem się pierwszego dużego wschodnioazjatyckiego poety posługującego się językiem rosyjskim, wywodzącego się ze świata muzyki rockowej - Wiktora Tsoia. Po pojawieniu się Tsoi rosyjski rock zajął miejsce rosyjskiej poezji. Inny wschodnioazjatycki autor tekstów w języku rosyjskim - Yuliy Kim - nie zajął tego miejsca i tak zwana piosenka barda właściwie umarła.

Jednocześnie zarówno rosyjski rock, jak i rosyjska piosenka bardowska były nie tylko rosyjskie, ale rosyjsko-żydowskie. W pieśni barda wiodącą rolę odegrał Władimir Wysocki, a w rosyjskim rocku - Makarevich i Mike Naumenko. Wysocki był najwyraźniej ostatnim prawdziwym żydowskim poetą tworzącym w języku rosyjskim; zmarł w 1980 r. Następcą Wysockiego został czeczeński bard i terrorysta Timur Mutsuraev.

Pomimo śmierci Tsoi w 1990 roku w wieku 28 lat, a także śmierci innych postaci rosyjskiego rocka - Baszlaczowa, tego samego Mike'a Naumenko i innych - w Internecie kontynuowany był rozwój rosyjskiej poezji. W rzeczywistości jest to trzecia fala rozkwitu poezji rosyjskiej, jej „epoka brązu”.

Jak w okresie drugiego powstania poezji rosyjskiej poeci odegrali w niej wiodącą i decydującą rolę Pochodzenie żydowskie, w okresie trzeciego powstania poezji rosyjskiej wiodącą rolę odegrali w niej poeci pochodzenia wschodnioazjatyckiego. Wraz z poetami rosyjskimi i żydowskimi w języku rosyjskim.

(nieformalne stowarzyszenie literackie zajmujące się badaniem język poetycki- Około. I.L. Wikentijewa) wierzy, że nie ma poetów i pisarzy, jest poezja i literatura.

Wszystko, co poeta pisze, jest znaczące, w ramach jego twórczości popularny przypadek, - i absolutnie bezcenne jako objawienie swojego „ja”.

Jeśli utwór poetycki można rozumieć jako „dokument ludzki”, niczym wpis z pamiętnika, to jest on interesujący dla autora, jego żony, bliskich, znajomych i maniaków, jak ci, którzy z pasją szukają odpowiedzi na pytanie: „Czy Puszkin palił?” - nikt inny.

Poeta jest mistrzem w swoim rzemiośle. Lecz tylko. Ale żeby być dobrym mistrzem, trzeba znać potrzeby tych, dla których pracuje się, trzeba żyć z nimi tak samo. W przeciwnym razie praca nie będzie działać, nie będzie przydatna.

Społecznej roli poety nie da się zrozumieć na podstawie analizy jego indywidualnych cech i umiejętności. Istnieje potrzeba szeroko zakrojonych badań nad technikami rzemiosła poetyckiego, ich różnicami w stosunku do pokrewnych dziedzin pracy ludzkiej oraz prawami ich historycznego rozwoju. Puszkin nie jest twórcą szkoły, a jedynie jej kierownikiem. Nie bądź Puszkin, „Eugeniusz Oniegin” i tak zostałby napisany. Bez tego Ameryka byłaby otwarta Kolumba.

Nie mamy historii literatury. Istnieje historia „generałów” z literatury. „OPOJAZ” da mi szansę napisania tej historii.

Poeta jest mistrzem słowa, mówcą służącym swojej klasie, swojej grupie społecznej. O czym pisać, mówi mu konsument. Poeci nie wymyślają tematów, czerpią je z otoczenia.

Twórczość poety zaczyna się od przepracowania tematu, od znalezienia dla niego odpowiedniej formy słownej. Studiowanie poezji oznacza studiowanie praw tego werbalnego przetwarzania. Historia poezji to historia rozwoju technik projektowania werbalnego.

Dlaczego poeci wybierali właśnie te, a nie inne tematy, tłumaczy się ich przynależnością do tej czy innej grupy społecznej i nie ma to nic wspólnego z ich twórczością poetycką. To ważne dla biografii poety, ale historia poezji nie jest księgą „hagiografii” i nie powinna nią być.

Dlaczego poeci stosowali właśnie takie, a nie inne techniki przetwarzania tematów, co spowodowało pojawienie się nowej techniki, jak wymarła stara – to jest przedmiotem najdokładniejszych badań poetyki naukowej.

„OPOJAZ” oddziela swoją twórczość od dorobku pokrewnych dyscyplin naukowych nie po to, aby uciec „od tego świata”, ale po to, aby jasno postawić i rozwinąć szereg najpilniejszych problemów ludzkiej działalności literackiej.

„OPOYAZ” bada prawa produkcji poetyckiej. Kto ośmiela się w to ingerować?

Co OPOYAZ wnosi do proletariackiego budownictwa kulturalnego?

1. System naukowy zamiast chaotycznego gromadzenia faktów i osobistych opinii.
2. Cena społeczna osobowości twórcze zamiast bałwochwalczej interpretacji „języka bogów”.
3. Znajomość praw produkcji zamiast „mistycznego” wnikania w „tajemnice” kreatywności. „OPOJAZ” najlepszy wychowawca literackiej młodzieży proletariackiej.

Poeci-proletariusze wciąż chorują z pragnienia „samopoznania”. Co minutę są zabierani z zajęć. Nie chcą być po prostu przelotnymi poetami. Szukają tematów „kosmicznych”, „planetarnych” lub „głębokich”. Wydaje im się, że tematycznie poeta musi wyskoczyć ze swojego otoczenia – że dopiero wtedy ujawni się i stworzy – „wieczne”.

Brik O.M., T.N. " metoda formalna”, czasopismo „Lef”, 1923, nr 1.

NI Nadieżdin

„Historia poezji”
Czytania adiunkta Uniwersytetu Moskiewskiego Stepana Szewrewa

Tom pierwszy, zawierający historię poezji Indian i Żydów, z dodatkiem dwóch lektur wprowadzających na temat natury formacji i poezji głównych ludów nowej Europy Zachodniej,

Moskwa, w drukarni A. Siemiona, 1835. IV 353 (8)

Oryginał znajduje się tutaj - http://www.philolog.ru/filolog/writer/nadejdin.htm Nadezhdin N.I. Krytyka literacka. Estetyka. - M., 1972. Oto książka, którą godnie otwarto nowy rok 1836, po której nie można się przynajmniej obawiać końca świata literackiego w tym pamiętnym roku! Lektury pana Szewyriewa mają tę ważną i niezaprzeczalną zaletę, że widzimy w nich rosyjskiego profesora w nowoczesnych europejskich formach; Słyszymy naukowca przemawiającego za amboną świeckim, błyskotliwym językiem. Takie zjawiska są w naszym kraju rzadkością. Zachowując cały szacunek dla czcigodnych ludzi, którzy zdobili i zdobią rosyjskie uniwersytety, nie można jednak nie zgodzić się, że z wyjątkiem Merzlyakova niewielu z nich było mówcami-profesorami. Przynajmniej wszystkie wydane przez nich książki nosiły piętno surowej wagi, wyróżniały się mniej lub bardziej solidnością, harmonią, konsekwencją, bez pozorów ekscytacji i życia. To także pytanie o to, jak powinny wyglądać lektury uniwersyteckie; kwestia ta jest różnie rozwiązywana w najbardziej oświeconych krajach Europy. Niemieccy profesorowie nadal się trzymają kolej żelaznaścisła, zimna systematyczność; unikają wszelkich zbędnych dekoracji; reprezentują prawdę w nagim szkielecie pojęć. Wręcz przeciwnie, francuscy uczeni wnoszą na ambonę całą zręczność, całą dumę, cały wdzięk współczesnej cywilizacji: ich odczyty mają urok przemówień; Dla nich prawda jest elegancka i piękna. Dlatego lepiej czytać niemieckich profesorów, niż ich słuchać; Lepiej słuchać francuskiego niż czytać. Weźmy Guizota i Rottecka, Lerminiera i Hugo, Cousina i Schellinga, Raoula-Rochette'a i Otfrieda Müllera! Trudno zdecydować, która z tych dwóch metod jest lepsza. Obydwa w swoich skrajnościach są niezadowalające i szkodliwe: jeden zamienia naukę w martwy szkielet, drugi ubiera ją w lalkę. Musisz znać granicę w obu przypadkach; ale jak określić tę miarę, jak ją znaleźć? Lekcja lub lektura profesora jest przypisana do słuchacze; wydaje się, że preferuje to metodę francuską. Ale profesora słuchają studenci, młodzi ludzie o znanym stopniu wykształcenia, a więc zdolni Czytać; okoliczność na korzyść metod niemieckich. Aby wyznaczyć prawdziwe granice czytelnictwa uniwersyteckiego, należy określić cel i znaczenie uniwersytetu w systemie nauczania publicznego. Co to jest uniwersytet? Słowo to w swojej dosłownej formie, pochodzące od łacińskiego universitas, oznacza cały korpus nauczania V sławni ludzie, zarówno w odniesieniu do osób nauczycieli i uczniów, jak i w odniesieniu do nauk, których uczą pierwsi, drudzy (Universitas Magistrorum et Scholarium-Universitas Literarum). W naszych czasach jedynie we Francji znaczenie to zachowało się w całości: francuski uniwersytet w swojej obecnej organizacji stanowi cały system edukacji publicznej we Francji; każda szkoła publiczna jest jej częścią, każdy nauczyciel publiczny jest jej członkiem. Ale w innych państwach europejskich, do których należy także nasza ojczyzna, nazwa uniwersytetu należy wyłącznie do szkoły wyższej, w której naucza się nauk ścisłych w ich ostatecznej kompletności i gdzie dodatkowo studenci otrzymują tzw. Stopnie naukowe; we Francji takie szkoły nazywane są akademiami. Słowo to oznacza więc nie tyle wszechstronność, ile najwyższy, ostateczny stopień nauczania. Stopni w drabinie edukacji publicznej może być wiele, w zależności od potrzeb kształcących się osób. Ale wszystkie można sprowadzić do trzech głównych. Każda stopniowość ma początek, środek i koniec; dlaczego nauczanie powinno mieć charakter pierwotny, wtórny i końcowy. Pierwszego uczy się w szkołach niższych, nosząc różne miejsca różne nazwy w szkołach ludowych, parafialnych, powiatowych, podstawowych; drugi należy do gimnazjów i szkół wyższych; trzeci to same uniwersytety lub akademie. Tak zwane licea, archimnazja i instytuty stanowią coś przejściowego między szkołami średnimi i wyższymi, kończą naukę w określonych poszczególnych częściach, nie mając praw uniwersytetu, nie rozdając wyższych stopni naukowych. Naturalnie nauczanie na każdym z tych trzech stopni musi różnić się nie tylko szerokością, ale także metodą, duchem i siłą. Sugeruję tutaj Mój opinię na temat tej różnicy, za której nieomylność nie mogę ręczyć. Szkoły niższe nie powinny być nazywane gorszymi dlatego, że uczęszczają do nich przede wszystkim ludzie z niższych klas, ale ze względu na wiek, dla którego są przeznaczone. Edukacja rozpoczyna się w szkołach niższych; jest to to samo, co w rolnictwie: oranie i nawożenie gleby, przekształcanie pola w pole zdolne do przyjęcia i zwrotu nasion. Dla innych (a ci inni stanowią większość populacji uczniów) szkoły te są ostateczne. Ale co z tym? Ta większość nie potrzebuje tak zwanej wiedzy; dla jego szczęścia konieczne jest jedynie, aby rozwinął się w nim zmysł człowieczeństwa, oświecona moralność, oczyszczone pojęcia religijne, wyjaśniony jego stosunek do nieba i ziemi, do Boga i ojczyzny. Uczeń wychodzący z niższej szkoły w dziedzinę życia musi otrzymać możliwość zrozumienia tego, co go otacza, ukształtowania prawidłowych koncepcji na temat przedmiotów spotykanych codziennie, powtarzających się codziennie okoliczności; jego edukacja literacka powinna polegać na sztuce rozsądnego czytania i prawidłowego pisania; matematyczny w umiejętności liczenia i mierzenia; estetyczny w umiejętności podziwiania piękna natury i odróżniania czystej przyjemności od zmysłowego, zwierzęcego zachwytu; filozoficzny w umiejętności modlenia się do Boga i wypełniania swoich obowiązków; wystarczy mu być takim fizykiem, aby nie uważał błyskawicy za demona ściganego strzałą proroka Eliasza; Wystarczy znać tak dużo historii i geografii, aby zrozumieć i pokochać swoją ojczyznę za jej dawną chwałę, za jej obecną wielkość. Tak! Szkoły niższe powinny być tworzone nie po to, żeby przekazywać wiedzę, ale żeby ją przygotowywać. Kto chce wiedzieć, niech idzie do szkół średnich. W szkołach średnich pole przygotowane przez niższych trzeba zasiać we właściwym sensie. Należy tu uczyć nauk ścisłych; umysł zostaje wzbogacony pozytywnymi informacjami. Oczywiście szkoły te powinny być także ostateczne dla większości uczniów, dla tych, którzy studiują nauki ścisłe nie z czystej miłości do nauki, ale jako środek do życia. Obecnie życie obywatelskie utraciło swą dawną patriarchalną prostotę i prywatność; stało się to zaskakująco złożone; nie jest ograniczony do jednej prawdziwej minuty; wędruje pomiędzy przeszłością a przyszłością, powstaje ze wspomnień i żyje nadziejami. Obywatel, który odgrywa aktywną rolę w społeczeństwie, musi wiedzieć i to dużo. Niezależnie od tego, czy jest kupcem, fabrykantem, urzędnikiem czy właścicielem ziemskim, nie może zrobić kroku z honorem dla siebie i dla dobra społeczeństwa, nie dostosowując się do ogólnych warunków obywatelstwa swojego wieku, nie otrzymując ogólnego, nowoczesnego wykształcenia , oczywiście zgodnie ze specyficznym stopniem oświecenia w swojej ojczyźnie. Dlatego szkoły średnie muszą go wyposażyć we wszystkie informacje niezbędne do uczciwego i pożytecznego życia w społeczeństwie, bez braków, aby nie zrobić z niego półwiedzy, co jest znacznie gorsze od niewiedzy, ale też bez nadmiaru, więc aby nie wytworzyć w nim tej niefortunnej sprzeczności między myślami a życiem, która sprowadziła na oświecenie tak wiele nie do końca niesłusznych wyrzutów w imieniu szokującego społeczeństwa. Edukacja średnia powinna rządzić się własnymi prawami edukacyjny; jego obowiązkiem jest odżywiać umysł, nie wyczerpując go ani nie nasycając. Powinna produkować oświeconych obywateli, a nie naukowcy we właściwym sensie. Niewielu w masie ludzi jest przez naturę naznaczonych wyższym życiem umysłowym, niewielu jest do tego powołanych naukowcy w najlepszym i najszlachetniejszym znaku tego słowa. Naprawdę naukowcy tak samo urodzić się, jak poeci, jak bohaterowie; nascun tur non fiunt! (urodzony, nie stworzony (łac.). --Wyd.) Kto nie czuje powołania do bezinteresownego i bezcelowego poświęcenia całego życia nauce; przynieś całą swoją siłę, wszystkie swoje pragnienia, wszystkie swoje namiętności, całe światło swojego umysłu, cały zapał swojego serca, na służbę jednej zazdrosnej bogini, prawdy; kto ma inny cel, zdaje sobie sprawę z innej potrzeby, prócz przyjemności postępu nauki, zdarcia choć jednej zasłony z tajemniczego oblicza prawdy, wrzucenia na jej ołtarz choć jednego nowego ziarenka kadzidła: nie dotykaj płaszcza lekarza, czyń to nie mnożyć liczby pedantów, równie żałosnych i bezużytecznych, jak nieszczęsny rymarz, równie niebezpiecznych i szkodliwych jak każdy łajdak społeczny! Ale w którym tkwi wewnętrzne, nieodparte powołanie do nauki, który odczuwa w sobie nienasycenie myśli, tęsknotę umysłu, pragnienie wiedzy – u Boga!.. Dla takich wybranych jest, dla nich musi być wyższe, uniwersyteckie nauczanie, które jest niczym innym jak rycerzem wiedzy, tonsurowanym kapłanem nauki! Jest rzeczą oczywistą, że większość nauk nie wyklucza całkowicie działalności obywatelskiej, wręcz przeciwnie, są z nią nierozerwalnie związane, znajdując w niej pożywienie, rozwijając się w jej żyjącej atmosferze. Są to nauki teologiczne, prawne, medyczne i tzw. nauki biurowe. To jest nauka konkretny, zjednoczona z życiem! Są niekompletne w samotności szkolnej lub biurowej; uduszą się w martwych rozrywkach, jeśli oderwiesz je od aplikacji. Teolog musi być księdzem, prawnik sędzią, lekarz praktykiem, a kamerzysta administratorem. Nauka w swej czystości zawiera się jedynie w tak zwanym wydziale filozofii, którego przedmiotem jest badanie natury i człowieczeństwa, wnikanie w tajemnice istnienia, niezależnie od ich zastosowania w życiu. Tutaj stypendium we właściwym sensie stypendium bezpłatny(liberalior) z pewnością człowiek(humanitarny). Przyrodnik, matematyk, filolog, historyk wydobywają złoto prawdy w pocie czoła, często nie wiedząc sami, co z niego zostanie wykorzystane; dla nich wystarczy, że będzie to czysta prawda, która wytrzyma próbę krytyki. I dlatego tłum często się z nich śmieje ciężka praca, bo śmieje się z szaleństwa poety, bezinteresowności pustelnika! Zgodnie z przedstawionymi koncepcjami możliwe jest określenie sposobu nauczania odpowiadającego każdemu z tych trzech stopni nauczania. W szkołach niższych należy przede wszystkim oddziaływać na uczucia i wyobraźnię, które stanowią cały organizm psychiczny dziecka. Dlatego nauczanie powinno odbywać się głównie na żywo (de la vive voix (żywym głosem) (Francuski). --Wyd.)), reklama, katechetyczny. Przynajmniej ludzie powinni tu korzystać z książek i podręczników. Książka, niezależnie od tego, jak została napisana, zagłusza pojęcia, wysusza słowa. Dziecko nie potrafi czytać informacji z książek; wciąż uczy się czytać; dla niego czytanie jest pracą, przedmiotem, a nie środkiem nauki: nie jest mu łatwo widzieć rzeczy słowami, choć ledwo rozumie słowa: potrzebuje obrazków, a nie liter; Dla niego nawet alfabet zapisany jest w twarzach. W ten sposób nie tylko ja rozumiem oryginalne nauczanie; Tak rozumieją to najlepsi nauczyciele, prawdziwi dobroczyńcy młodej ludzkości; Tak go rozumieli Bazedov, Frank i Pestalozzi. Nauczanie średnie nie zajmuje się dzieckiem, ale młodzieńcem, w którym zaczyna rozwijać się sens. Aby nie tylko pomóc w rozwoju tego znaczenia, ale także wzbogacić je o pozytywne informacje, nauczanie na poziomie średnim powinno mieć głównie charakter książkowy, zgodnie z kompendiami zwięzłego przedstawienia podstaw nauk ścisłych (łac. kompendium). -- wyd. Kommersant, podręczniki, podręczniki, zeszyty. Książka zawierająca harmonijny i pełny skrót nauki musi zostać przełożona na pamięć ucznia, oczywiście z możliwie najjaśniejszą świadomością powiązania i spójności jej prawd, aby nie uczynić pamięci chodzącą księgą, nie zamienić znaczenia w papuga. Dlatego wszystkie podręczniki edukacyjne najlepszych profesorów mają pełne i prawie wyłączne zastosowanie dopiero w szkołach średnich, wiele w tych, które nazwałem przejściowymi, półfinałowymi. Tutaj sprawdza się stare łacińskie przysłowie, że „studiować bez książki to to samo, co czerpać wodę przez sito” („discere sine libro est aquam haurire cribro”). Oczywiście mentor ma jeszcze wiele do zrobienia. Musi powiązać książkę z znaczeniem; a nie jest to możliwe inaczej niż poprzez odtworzenie tej książki w umyśle ucznia; poprzez pytania, które zmuszają go do udzielenia własnych odpowiedzi, pomagając zrodzić z siebie już znaną, już zapisaną prawdę; poprzez wyjaśnienia, które rozkładają koncepcję tak, aby się nie ślizgała, ale mieściła się w pamięci. Tak nazywają się nauczyciele naukowi erotyczny metoda. Pytania i wyjaśnienia powinny przybliżyć książkę do zrozumienia ucznia. Co pozostaje teraz uniwersytetowi? Uniwersytet, szkoła wyższa, musi działać na najwyższym obszarze systemu poznawczego ducha, na umyśle! Zakłada się, że w uporządkowanej drabinie edukacji publicznej studenci rozpoczynają naukę na uniwersytecie w pewnym wieku, po ukończeniu pełnego cyklu kolegialnego kształcenia na poziomie średnim; dlatego znaczenie w nich musi zostać rozwinięte i wzbogacone o różnorodne informacje. Co powinni znaleźć na uniwersytecie? Nie wystarczy im czytać naukę z książki, niezależnie od tego, jak jest ona napisana, bez względu na to, jak szeroko i głęboko przedstawione są w niej zasady i zasady nauki: mogą tę książkę czytać sami, w domu, w wolnym czasie ! Nauczanie uniwersyteckie powinno takie być akroamatyczny. Wykład uniwersytecki powinien być żywym wzlotem doświadczonego, wyrafinowanego, silnego umysłu, który mocą rozbudzonej sympatii poniesie ze sobą umysły młodych, niedoświadczonych, raczkujących. Profesor musi pokazywać życie w nauce; a to jest niemożliwe, jeśli on sam nie czuje tego życia, jeśli to życie nie tchnie z jego ust, jeśli nie drży we wszystkich swoich przemówieniach. Musi nie tylko uczyć, ale musi inspirować swoich słuchaczy. Nauka, jak wszystko inne, ma swoją poezję. Ci, którzy przedstawiają prawdę jako suchy, nagi szkielet, nie sięgają poza jej przedsionek; z daleka widzą jedynie cień rzucany przez jej idola. W nauce jest wieczne, nieograniczone piękno! Można kochać naukę! I dlatego ktokolwiek z jej pracowników zdołał zajrzeć w jej twarz, był zachwycony blaskiem prawdy, ściskał ją w ognistym uścisku uczuć, głosił o niej z proroczym entuzjazmem. Tak było w przypadku wszystkich wielkich kapłanów wiedzy, twórców i twórców nauki. Do takich należą Pitagoras i Newton, Platon i Schelling, Augustyn i Herder. Nie wiem, gdzie przyzwoiciej byłoby je umieścić: w historii nauki czy w historii poezji. Należą w równym stopniu do obu. To właśnie tę poezję nauki profesor uniwersytetu musi uchwycić i przekazać swoim słuchaczom. Ale poezji nie można przekazywać w suchych formach szkolnych, lektura metodyczna: wymaga żywej, ognistej improwizacji. Bez względu na to, jak zakończone są frazy przygotowanej lekcji, myśl zawsze w nich mniej więcej zamarza: c „est de la lave refroidie (jest to schłodzona lawa (Francuski). --Wyd.), zgodnie z malowniczym wyrazem Vilmaina. W przemówienie na żywo zawsze więcej niż życie; słowo wypadające z ust zachowuje blask i ciepło uczucia, jak iskra lecąca z ognia; na papierze ta iskra drga jak popiół. I dlatego wolę słyszeć francuskiego profesora improwizującego przy ambonie: mimowolnie porwanego przemową, której nie ciągnie ciężki, skrzypiący wóz naładowany wszelaką nauką, ale leci przewiewny, lekki rydwan – nie mogę powstrzymać się od współczucia dla tej przemowy, która narodzi się na moich oczach, odchodzi i rośnie wraz z moją uwagą, przywiązuje się do niej, nie pozostaje w tyle i nie przetrwa; Identyfikuję się z profesorem; Łatwo mi powtarzać jego słowa w naturalnym porządku, w jakim wypływają z jego ust, podążać za jego myślą w swobodnym wznoszeniu, w jakim rozwija się ona w jego duszy. Nie ma potrzeby, aby w takich improwizacjach czasami cierpiał systematyczny rygor nauki. „Tutaj jest system!” - mawiał nasz Merzlyakov, wskazując na serce, a słuchacze rozumieli ten system jednomyślnie. Zupełnie inaczej jest, gdy żywe słowo profesora zostaje powierzone literze, gdy przechodzi z ożywionej ambony do martwej prasy drukarskiej, gdy nie jest już przeznaczone do słuchania, ale właściwie do czytania. Książka i przemówienie to dwie różne rzeczy. W książce znika urok żywego głosu, drżącego z uczucia; książka przychodzi do nas jako martwa krystalizacja zamrożonej myśli. Każda książka, którą czytam w czasie wolnym, w biurze, wymaga większej harmonii, konsekwencji i przejrzystości niż w przypadku swobodnej, naturalnej rozmowy. Jest to tym bardziej konieczne przy prezentacji nauki. Cechą wyróżniającą, istotą nauki jest system. Kiedy mówiłem o poetyckiej improwizacji profesora i dopuściłem w niej możliwość osłabienia systematycznego rygoru, nie oznacza to, że nauka w ogóle nie potrzebuje systemu; Chciałem tylko powiedzieć, że w żywym wykładzie szkielet pojęć należy przyodziać w żywe ciało, zagotować się żywą krwią. Głowa profesora powinna zawierać jak najbardziej harmonijny, najbardziej spójny system; Wolność powinna mieć jedynie formę prezentacji. I system ten musi ukazać się w całej swej nagości, gdy tylko nauka zamieni się w książkę; inaczej nauka nie będzie nauką. Zarzuty amatorów nauki, bojących się jakiejkolwiek nagości, kochających wszędzie ścieżki usiane kwiatami, bojących się cierni prawdy, chcących ją zobaczyć w ciętym, zerwanym bukiecie, popisywać się nią bez pracy i pracy; Zastrzeżenia te nie powinny mieć mocy wobec profesora, oddanego kapłana nauki. Książka musi być pełnym, bezwarunkowym echem jego życia psychicznego, wzór matematyczny wyrażając swój stosunek do prawdy. Powinien mieć podwójny cel: po pierwsze i najważniejsze, aby słuchacze, którzy będą mieli w nim plan nauczanej nauki, dostrzegli powiązanie i integralność poszczególnych prawd wypowiadanych z ambony; drugorzędne i drugorzędne dla społeczeństwa, które, jeśli będzie miało ochotę i możliwość, wyciągnie z niego wnioski na temat aktualnego stanu nauki, tak samo jak z próbek oferowanych na wystawach wyciąga wnioski na temat aktualnego stanu przemysłu. Zakładam oczywiście, że profesor nie zamierza być nauczycielem popularnym, powszechnie użytecznym; wpisuje się w tym wypadku w kategorię pisarzy podlegających warunkom literatury praktycznej, wspólnotowej. Ale wtedy jego książka nie będzie książką profesorską; nie będzie to podręcznik uniwersytecki. Weźmy na przykład słynny esej Bernardina Saint-Pierre’a o naturze; Czy można tego uczyć na wydziale, czy można prowadzić z tego wykłady? Mam na myśli profesora jako profesora – tajemniczego człowieka i proroka nauki! I dlatego wolę Czytać książek niemieckich profesorów, w których prawda zostaje przedstawiona w całej jej logicznej nagości, gdzie mogę ją zobaczyć twarzą w twarz. Nie ma potrzeby, żeby te książki były suche, abstrakcyjne, zimne; jeśli opierają się na żywym pomyśle, to sięgnę po niego i sam go rozwinę. Dzieje się tak na przykład w muzyce: kompozytor nauczy cię punktów i haczyków; ale dzięki tym punktom i zaczepom artysta zrozumie i zagra sztukę poprawnie, podczas gdy żadna animowana opowieść nie da mu zadowalającego wyobrażenia o niej. Oto więc moja opinia: profesor powinien czytać jak Francuz, pisać i pisać jak Niemiec; jego przemówienie na żywo książka powinna oddychać poezją natchnienia, powinna nosić piętno ścisłego, systematycznego porządku! Powtarzam za Montagne’em, że jest to opinia Przedstawiam to nie jako najlepszą opinię, ale jako moją, w co osobiście jestem przekonany. Sięgam do książki pana Shevyreva. Poprzez swobodę prezentacji, obcą porządkowi systematycznemu, należy ona do francuskiej metody nauczania. Ale to nie jest improwizacja, to jest owoc cierpliwości i pracy: pan Szewrew odrabiał lekcje, Czytać ich za słuchacze. Oznacza to, że jego wykłady w istocie nie należą do żadnej z tych kategorii. Oznacza to, że nie można mieć wobec nich tej samej pobłażliwości, jakiej nie można odmówić improwizacji, ani rygoru, jakim podlega wyuczony esej profesorski czy doświadczenie nauki. Książka pana Shevyreva jest piękna literacki pracy, to nasz wspaniały fakt wdzięczny, ale nie naukowiec literatura. Nie umniejsza to w żaden sposób godnej pracy pana Szewrewa. Wręcz przeciwnie, gratulujemy naszej literaturze, jak bogatego nabytku. Jest całkowicie zasypana tymi małymi, nic nie znaczącymi zabawkami, wyrzeźbionymi według zagranicznych modeli opowiadań i powieści; Już czas, żeby opamiętała się, czas dojrzeć i wzmocnić się! Książka pana Szewrewa jest gwarancją najlepszych nadziei dla naszej literatury! Mówiłem już, że twórczość pana Szewrewa nie podlega ścisłej analizie naukowej; nie ma pretensji do nauki, może z wyjątkiem majestatycznego języka, który odzwierciedla wagę wydziału: nie ma w nim żadnego systemu, żadnego połączenia między częściami; jego treści nie da się przedstawić w formie tabeli, jaką zwykle spotyka się w niemieckich podręcznikach systematycznych; to refleksje na temat poezji, napisane przez osobę znającą się na rzeczy. Jako dzieło literackie wydaje nam się piękne pod każdym względem; starannie i elegancko wykończone. Oznacza to, że krytyka nie ma innego wyjścia, jak tylko ukoronować czcigodnego autora i okazać mu szczerą wdzięczność w imieniu literatury rosyjskiej. Ale temat poruszany przez pana Szewyriewa jest tak ważny, tak interesujący, tak bliski każdemu, że mimowolnie dajemy się ponieść, aby omówić go bardziej szczegółowo, a nawet spierać się z panem Szewrewem - przynajmniej dla przyjemności polemiki z takimi inteligentnym i światłym pisarzem, co u nas zdarza się niezwykle rzadko. W historii, jak w każdej nauce, istnieją dwa różne poglądy, dwa różne metody. Albo fakty są przedstawiane po prostu tak, jak je zaobserwowano poprzez obserwację, w chronologicznej kolejności; lub wręcz przeciwnie, są ze sobą powiązane zgodnie z prawami wewnętrznej korelacji, ujawnionymi przez wyższy pogląd umysłu, i łączą się w harmonijny system filozoficzny. Pierwsza metoda rodzi kronikę historii, z drugiej filozofia historii. G. Szewrew doskonale zna obie te metody; ale ma pewne uprzedzenia do tego ostatniego, nazywając to „wysiłkiem”. wbić historia w ciasnych ramach Niektóre mentalno-logiczna konstrukcja” (s. 82). Bez wątpienia w wyniku tego uprzedzenia twórczość historyczna pana Szewyriewa jest obca jakiejkolwiek konstrukcji logicznej; jest wymowną kroniką poezji, miejscami usianą rozumowaniem. My nie potępiajcie upodobania czcigodnego autora do tej metody, za którą stoi, oraz wielowiekowej starożytności i udziału tak wielu znakomitych talentów. Ale skąd taka nietolerancja wobec innego sposobu przedstawiania faktów, wobec filozoficznego Metoda? Czy konstrukcja mentalna jest naprawdę niezgodna z faktami? Czy naprawdę jest możliwe, że współczesna filozofia, której charakterystyczny charakter polega na uniwersalnym zastosowaniu tej konstrukcji, jest jedynie żałosną przechwałką, wysiłkiem bezowocnym, niemożliwym? Wszystkie nasze spory powstają w większości dlatego, że kręcimy się w skrajnościach, nie chcemy znaleźć środka, gdzie te skrajności się pogodzą.Chcę studiować naturę.Mam przed sobą dwie przeciwne ścieżki, dwa przeciwne systemy: empiryczny i transcendentalny, jeden jest całkowicie pogrążony w doświadczeniu , drugi zostaje przeniesiony do teorii; jeden chce tworzyć naukę bez umysłu, drugi podejmuje się budowania natury bez obserwacji. Oczywiście obaj są fałszywi tylko dlatego, że popadają w skrajności i chcą być wyjątkowi. Empiryzm nienawidzi teorii i zarzuca jej marzycielstwo; transcendentalizm gardzi doświadczeniem i zarzuca mu bezsens; ale jedno i drugie jest prawdziwe tylko w odniesieniu do wyjątkowej teorii, do wyjątkowego doświadczenia. Dlaczego nie pójść na ustępstwa po obu stronach, aby wyłoniła się jedna pokojowa, harmonijna całość? Sam człowiek składa się z połączenia przeciwieństw: duszy i ciała; jego działania muszą nieuchronnie nosić piętno tej samej dwoistości podniesionej do harmonijnej jedności. W nauce teoria jest duchem, doświadczenie jest ciałem; Nauka jest oświetlaniem faktów za pomocą idei, zastosowaniem idei do faktów. Cokolwiek mówią przeciwko marzycielstwu taksonomistów, przyznaję, że nie rozumiem, nie mogę zrozumieć, jak jedność początku, harmonia podziału, spójność wniosków może zaszkodzić prawdziwości i czystości faktów przedstawianych w nauce. Źle, jeśli rama konstrukcja mentalna obcisły, jeśli w to zestrzelony dane; ale czy rama nigdy nie może być taka? przestronny, żeby były w nim fakty pakowali się? A może nasz umysł jest zawsze bliżej niż rzeczywistość? W takim razie po co zawracać sobie głowę nauką; Skąd te roszczenia do wyższych poglądów, do doskonalenia umysłu, który szuka jedności we wszystkim, do filozofii, która jest niczym innym jak mniej lub bardziej udanym doświadczeniem prowadzącym do wytworzenia tej jedności? Przede wszystkim buntują się przeciwko stosowaniu ścisłej, systematycznej jedności w historii faktów ludzkich. Rzeczywiście, główny element życie człowieka panuje całkowita dowolność; przypadkowe zachcianki i chwilowe zachcianki zmieniają w nim bieg zjawisk, przygotowany przez wielowiekowy ciąg przyczyn i działań. Podporządkowanie życia ludzkości ścisłemu, niezmiennemu systemowi oznacza niejako zniszczenie jego swobodnego rozwoju, spętanie go więzami mechanizmu. Nie będziemy tu oddawać się metafizycznym studiom nad wolnością i koniecznością. ludzkie działania, który dał początek tak wielu herezjom religijnym i filozoficznym; Ograniczymy się do jednego wizualnego przekonania. Czy to prawda, że ​​w życiu człowieka, które obserwujemy od trzech tysięcy lat, nie ma ogólnych, niezmiennych praw, jednego niezmiennego porządku? Dowolność jest arbitralnością, kaprysy kaprysami - ale życie wspólne, światowe życie ludzkości podąża stale jedną drogą, ku jednemu celowi; Wola prywatna, jeśli nie towarzyszy jej dobrowolnie, zostaje uniesiona siłą, a jeśli uparcie stoi i stawia opór, zostaje zmiażdżona przez jej ciężkie koła! Jakkolwiek nazwiesz tę tajemną siłę, która we wszystkich jej rozwoju kieruje ludzkość do jednego celu, jest to to samo; Wystarczy, że istnieje. Nazywam to handlem! Czcząc historię jako objawienie się Boskości w ludzkości, szanuję jej wieczny porządek, w którym dostrzegam ślad wszechobecnej obecności Boskości w losach ludzkości, w których czuję palec tego wszechwidzącego, wszechdziałająca miłość, bez której włos nie spadnie z głowy! Jeśli historia w jakimś stopniu rozjaśnia we mnie to przeczucie, jeśli przedstawia różne zjawiska życia ludzkiego nie osobno, bez żadnego wewnętrznego powiązania, bez harmonijnej jedności, ale - na dobre i na złe - tylko przenika je jedną myślą, widzi w nich jedno ogólne prawo składa się na jedną spójną ich biografię – sympatyzuję z taką historią, rozpoznaję w niej przynajmniej słuszny pogląd na temat, świadomość jej prawdziwego celu. Taka historia może być fałszywa w swoim własnym systemie, ale ma przynajmniej tę ważną zaletę, że nie rozczarowuje naszego. godność człowieka, nie zatruwa nas tą mroczną, morderczą myślą, że nasze życie jest grą ślepego, szalonego przypadku, że nasza historia to żałosna opowieść o krnąbrności namiętności, wyczerpanej daremną walką z krnąbrnością okoliczności! I powiedzmy: czy kiedykolwiek w historii nie było żadnych skarg na system? Ponieważ oddzieliła się od kroniki, ponieważ rościła sobie do niej pretensje uniwersalność, NA uniwersalność, odkąd zaczęto to nazywać nauka, czy jest więcej czy mniej śladów konstrukcja mentalna? Co oznacza ten podział na okresy, bez którego nie może obejść się żadna historia? Czy te okresy są od siebie oddzielone w samej rzeczywistości? Czy życie ludzkie nie płynie jak nieprzerwana rzeka? Kto dał nam prawo do wyznaczania tych kamieni milowych, którymi oddzielamy starożytność, środkową i Nowa historia? W innych książkach edukacyjnych mówią, że podział na okresy ma na celu relaks. Ale naturalnym rozdrożem, na którym historyk może usiąść i złapać oddech, są podziały czasu, pięć lat, dekady, stulecia. Tak dzieliła się historia w czasach, gdy dopiero ją układano z szorstkiej treści kroniki. Nasze obecne okresy zostały ukształtowane sztucznie, w wyniku spekulacji. W V wieku Grecy nadal mówią językiem Demostenesa i Platona, nadal istnieje Cesarstwo Rzymskie ze wszystkimi jego tytułami; a historia kładzie kres światu grecko-rzymskiemu! Dlaczego to? Ponieważ umysł, sprowadzając fakty do jednego mianownika, stwierdza, że ​​pomimo ich szczególnych podobieństw, ogólny duch jest już inny, a nie ten sam! Czym to jest, jeśli nie spekulacjami? Czym to jest, jeśli nie systemem? Ale zacząłem za dużo mówić. Mówimy o historii pana Szewrewa, której temat ogranicza się do najwspanialszego przejawu ludzkiego życia - poezji! Być może pan Szewrew nie uważał za konieczne dla swego celu ukazywania tych zjawisk w logicznie skonstruowanych ramach, przedstawiania poezji wszystkich czasów i wszystkich narodów jako wspaniałego echa jednego twórczego czasownika wypowiadanego przez ludzkość. G. Szewrew postawił sobie za zadanie uporządkowanie historii poezji w formie galerii, w której „błyszczą bogato zdobione nisze, a w nich oryginalne rodzaje poezji” (s. 106). Nie naszą sprawą jest narzucanie autorowi prawa; ale tutaj wyrazimy naszą opinię, że jeśli gdziekolwiek, to właśnie w poezji, zwłaszcza przed wszelkimi ludzkimi działaniami, odczuwa się wieczny porządek jedynego, niezmiennego rozwoju życia ludzkiego. Na szczęście w tej opinii wcale nie różnimy się od pana Szewrewa, który omawiając pochodzenie poezji doskonale wyjaśnił, jak w „oryginalnych rodzajach poezji” przekazanych nam przez różne narody „odzwierciedlały się epoki całej ludzkości a idee tych epok zostały uosobione poetycko” (s. 101-106). Tak! sztuka w ogóle, a poezja w szczególności, to najdokładniejszy termometr ludzkiego życia! Jako barwa ducha, wytworzona z jego najsubtelniejszych soków, jest ona bardziej wrażliwa na wszelkie zmiany, które jej zachodzą, jasno je odbija, podczas gdy prozaiczny mechanizm bytu pozornie pozostaje niezmienny. Rzym nadal jawi się jako potężny potwór świata; jego orły szybują za Eufratem, za Renem, gniazdują w płonących piaskach Libii i na szarych klifach Kaledonii; ale życie już wyschło w jego żyłach ; poezja brzmi jak smutny, łabędzi śpiew! Świat środka jeszcze nie istnieje; jest zaśmiecony ruinami, odpieranymi przez stado drapieżnych barbarzyńców; Europa pogrążona jest w głębokiej ciemności; ale młode życie pośród tej ciemności wypełnia słowikowa pieśń trubadurów i minstreli; dzień nie jest daleko! Podajcie mi historię poezji żywą, pełną, wszechstronną: I zbuduję Według niego historia ludzkości jest znacznie dokładniejsza niż według martwych dowodów kronik! Historia poezji jest dźwięcznym dodatkiem do historii ludzkości! Ale jeśli w historii ludzkości, przy całej jej ogromnej złożoności, dominuje wieczny porządek, wieczna jedność, to ten porządek, ta jedność powinna należeć także do historii poezji! G. Szewrew w wydanej obecnie książce opisuje poezję dwóch prymitywnych ludów Wschodu: Hindusów i Żydów. Obydwa narody przedstawia osobno, bez żadnych powiązań między sobą: ich twórczość poetycka, w zamyśle autora, eksponowana jest w bogatej galerii, bez żadnego wewnętrznego paralelizmu. Nie widzę poetyckiej historii prymitywnego Wschodu, która miałaby służyć wstęp(nie w sensie dosłownym, ale w sensie filozoficznym) w historię poezji światowej; Widzę tylko eseje o poezji indyjskiej i eseje o poezji żydowskiej, stały przyjaciel obok przyjaciela. Eseje te „nie mają ze sobą związku”: sam pan Szewrew jest tego świadomy i przypisuje to „brakowi istotnych informacji” (s. 113). Ale taki brak można przyjąć z szacunkiem tylko w poezji indyjskiej i tylko u nas, Rosjan. Jeśli chodzi o poezję żydowską, wiemy, powinniśmy wiedzieć o niej więcej niż o poezji truwerów i romantyków: od prawie dwóch tysięcy lat jej zabytki sakralne są przedmiotem najgłębszych badań wszystkich oświeconych narodów! Mimo uprzedzeń do logicznej konstrukcji pan Szewrew przyjął jednak do swojej historii „szkielet okresów” i utworzył specjalny „dział swojej galerii” z poezji Hindusów i Żydów. Oznacza to, że przyznaje w nich jeden wspólny charakter! Nie ulega to wątpliwości, gdy czytamy następujące słowa pana Szewrewa: „Cała starożytna poezja wschodnia, jako bogaty próg samej świątyni poezji, reprezentuje różne rodzaje okres religijny lub symboliczny. Taki jest sens i główny charakter pierwszego okresu poezji, czyli wschodniej, azjatyckiej. To, co w miniaturze widzimy w historii poezji niemal każdego narodu, Gdzie pochodzi ze swego źródła, z życia, to w swej ogromie reprezentuje okres starożytny wschodniej, w odniesieniu do dziejów poezji światowej” (s. 129). Tutaj moglibyśmy znaleźć pierwszą okazję do polemiki z czcigodnym autorem, moglibyśmy zadać mu pytanie: czy rzeczywiście "symboliczny I religijny" oznacza to samo; co oznacza wyrażenie: „skąd wyszła ze swego źródła, z życia”; Czy naprawdę są takie epoki w historii poezji, kiedy się ukazuje? Nie od swego źródła, Nie z życia? Ale tak bardzo szanujemy twórczość pana Szewyriewa, że ​​traktujemy ją ponad wszelkie drobne uwagi skrupulatnej krytyki. W tak dużym dziele mogą pojawić się niedokładności wyrazów i ciemne fragmenty, co nie godzi w powagę całości. Faktem jest, że sam pan Szewrew uznaje wszystkie zjawiska poezji wschodniej za „gatunki” tego samego rodzaju, dlatego uznaje ich wewnętrzne pokrewieństwo, awiofon między sobą. Jego zdaniem zgadzają się między sobą, że mają „charakter religijny lub symboliczny, pełen przeczuć Bożych”. Załóżmy, że tak jest, choć naszym zdaniem religijność nie stanowi głównego bohatera poezji wschodniej, lecz jest konsekwencją jej głównego charakteru, formy, w jakiej ten charakter nieuchronnie musiał się wyrazić; (G. Szewrew wyraża to jaśniej w innym miejscu, że okres wschodni „powtarza się w pierwszych elementach historii poetyckiej każdego narodu” (s. 113). Jeśli tak, to jak może jego głównym bohaterem być religijność? Istnieją narody, które mają pierwsze elementy historii poetyckiej religia odgrywa bardzo małą rolę: wszystkie narody słowiańskie takie są! Tutaj jednak pozwalamy sobie na nowy spór z czcigodnym autorem. Naszym zdaniem, jeśli okres wschodni w swym zasadniczym charakterze powtórzy się w okresie pierwszym życie poetyckie każdego narodu, to przeciwnie, w okresie wschodnim światowa historia poezji i ludzkości uległa (że tak powiem) przekształceniu. Okres wschodni nie jest fragmentem; Ten cały świat, który miał swój początek, środek i koniec; i ten stopniowy postęp życia odbywał się w nim według tego samego ogólnego prawa, dzięki któremu świat starożytny i średni zamknęły swój krąg i dzięki któremu nastąpi rozwój nowego świata. Że na wschodzie był prototyp Historia świata ludzkości, jest to jeden z naszych dogmatów religijnych. Druga pieśń Mojżesza zawiera wgląd w przyszłość, który bezpośrednio odnosi się do historii Żydów, a pośrednio do historii całej ludzkości. Wszystkie wizje proroków mają to samo podwójne znaczenie, nawet ostatnia przepowiednia Zbawiciela o zagładzie Jerozolimy, gdzie wszyscy nauczyciele Kościoła jednomyślnie uznają proroczy opis końca świata.) Załóżmy, że tak jest: i na tej podstawie można zbudować świat poezji wschodniej w spójną, organiczną całość. Formy religijne prymitywnych ludów Wschodu reprezentują zadziwiającą stopniowość: jest to szereg półek, wzdłuż których prawdziwa idea boskości opada coraz niżej, zaciemniając się i szorstkując w ziemskich koncepcjach. Historia religii na Wschodzie przedstawia system najbardziej harmonijny; jeśli poezja była jej wyrazem, to z nią musi być tak samo. G. Szewrew mówi, że "na Wschodzie, u zarania starożytności, istniały dwie całkowicie przeciwstawne religie. Jedna to wschodni polifeizm, czyli wschodnie pogaństwo. Tej fałszywej religii przeciwstawia się druga, oparta na myśli jedności Boga, religia objawienia. Przywódcami pierwszej są Persowie, drugą Żydzi. Religia indyjska jest raczej panteizmem doskonałym” (s. 130). Tutaj pan Szewrew sobie pozwala konstrukcja mentalna formy religijne Wschodu! W kwestii poezji za autorytet można uznać opinię profesora, który powinien być w tej kwestii bardziej obeznany; ale w rozumowaniu historia religii Uważamy, że mamy prawo do głosowania. Po raz pierwszy w życiu słyszymy teraz, że starożytni Persowie byli przywódcami politeizmu, czyli politeizmu. Mahometanie, najokrutniejsi wrogowie Hebrów, wyznawcy starożytnej religii perskiej, nigdy nie prześladowali ich jako politeistów; prześladują ich jako czcicieli ognia. Jeśli na prymitywnym Wschodzie istniała jakakolwiek religia najbliższa prawdziwej religii Żydów, była to religia perska, religia Zendavesty. Jest ona tak bliska religii żydowskiej, że wielu uczonych minionych wieków zakładało, że Zerdust, twórca Zendavesty, był uczniem jednego z proroków, którego słyszał w niewoli babilońskiej, będąc współczesnym tej niewoli (Zerdust, Med z urodzenia, rozkwitnięty za Gustaspesa, którego słynny orientalista Młot uważa za Dariusza Hystaspesa, inni za Cyaxaresa I. W obu przypadkach nie jest on daleki od epoki Cyrusa, który podpisał pierwszy dekret o powrocie Żydów do swoich ojczyzna.). Zendavesta przyznaje zjednoczony najwyższa zasada bytu, którą nazywa „wieczną wiecznością” (Tseruan Akerene); Z jego głębin wychodzą Ormuzd i Ahriman, Światło i Ciemność, którzy poprzez swoją walkę tworzą istnienie prawdziwego świata. Nauka ta była tak oczyszczona w swoich formach, tak bliska boskiej nauce Mojżesza, że ​​Żydzi opuszczając Persję, zabrali ze sobą wiele pojęć, a nawet więcej symboli z Zendavesty. Kiedy Stary Testament ustąpił miejsca Nowemu, kiedy z cieni i wróżb wyłoniła się czysta prawda, objawiona ludzkości twarzą w twarz w Synu Bożym, religia perska znalazła łatwy dostęp do głębin młodego chrześcijaństwa, dając początek wielu herezje, w które zostali poniesieni najlepsze umysły, najwspanialsze talenty. Manicheizm, który tak zaciekle walczył z prawosławiem w pierwszych wiekach chrześcijaństwa, był niczym innym jak pomieszaniem Zendavesty z Ewangelią pod wpływem neoplatonizmu. Oznacza to, że nauka ta miała zbyt uwodzicielski wygląd prawdy; to znaczy, że nie istniał pogaństwo, którego samo imię budziło grozę w chrześcijaństwie! To prawda, że ​​kult zewnętrzny ustanowiony przez Zerdusta składał się z kultu ognia; lecz ogień był jedynie ołtarzem, do którego zwrócili się wyznawcy, wznosząc umysły ku Ormuzdowi, pierworodnemu synowi Wiecznej Wieczności (Oprócz innych studiów na temat religii starożytnych Persów, odwołujemy się do rozumowania Hammera, opublikowanego w „ Wiener Jahrbücher der Literatur”, 1830, X.). Tak więc religia Persów w ogóle nie była „polifeizm, pogaństwo”. Tym bardziej nie zgadzamy się z panem Szewrewem, że religia ta ma „pewną zgodność z systemem materialistów” (s. 130). Doktryna, która uznaje każde zjawisko na świecie za wyraz feruera, boska idea, światło ze światła Ormuzdowa, w którym sam Aryman, ojciec zła, ciemności, materii, uważany jest początkowo za dobry, lekki i duchowy, raczej nawiązuje do najsurowszego, najbardziej idealnego spirytualizmu (G. Szewrew, przeciwstawiając się materializmowi Persów z idealizmem (?) Indian, znajduje zgodność z tymi dwoma religiami w kolejnych szkołach filozofii greckiej u Talesa i Pitagorasa. My myślimy to samo, tylko odwrotnie. Szkoła Talesa była czysto materialna i wywodzi się bezpośrednio z Egiptu, który był dzieckiem Indii; wręcz przeciwnie, szkoła pitagorejska, czysto idealna, bardziej przypomina nauki Zerdusta, któremu współczesny był grecki mędrzec.). Inaczej wyobrażam sobie religie starożytnego Wschodu. Pierwsze miejsce w ich drabinie niezaprzeczalnie należy do monoteizmŻydzi: tutaj bóstwo raczyło objawić się jako najczystsza jednostka, pod obrazem najdoskonalszej osobowości. W religii Persów jednostka ta została podzielona na dwie części; jest ona przedstawiona w dwóch prymitywnych twarzach, wrogich sobie: ta religia jest diteizm(dualizm). Religia Indian jest całkowitym przeciwieństwem żydowskiego monoteizmu; w nim idea bóstwa pozbawiona atrybutu osobowości łączy się ze światem, którego każde pojawienie się jest uznawane za ucieleśnienie bóstwa: jest to we właściwym sensie omniteizm(panteizm). Po badaniach współczesnych archeologów nie ma już wątpliwości, że religia indyjska była korzeniem i fundamentem religii egipskiej; (Jeden z najlepsze eseje, wyjaśniając ten ważny temat, rozważymy „Das alte Indien mit besonderer Rücksicht auf Aegypten” von Bohlen, 2 Tl., Königsberg, 1830.) i tutaj cały-teizm braminów, zgrubny poprzez mieszaninę hieroglifów z ideami, przetłumaczony na prozaiczne koncepcje, został podzielony na politeizm(polifeizm). Egipcjanie byli prawdziwymi politeistami, ideałem pogan prymitywnego świata: i dlatego Żydzi, mimo długiego pobytu w Egipcie, w żaden sposób nie mogli sympatyzować z ich religią, uważali ją za „obrzydliwość dla Pana”. Wreszcie ten sam bramiński allteizm, zduszony w abstrakcjach przez reformację Buddy, stworzył szczególny pogląd religijny, rozpowszechniony w całej wschodniej Azji, od Wysp Indyjskich po tundrę Syberii, w Chinach i Japonii, Mongolii i Tybecie , pogląd, w którym niemal znika idea bóstwa pustka I znikomość i w związku z tym styka się z bezbożnością. Oto drabina form religijnych prymitywnej ludzkości: monoteizm, biteizm, politeizm, allteizm I bezbożność. Ta ostatnia, mając późniejsze pochodzenie i stanowiąc nie tyle religię pierwotną, co herezję, doktrynę, mądrość, istnieje poza porządkiem ogólnym, jako zaprzeczenie innym formom religijnym; reszta natomiast, poprzez wzajemne przeciwstawienie się i korespondencję, tworzy żywy krąg, kompletną całość. Dwa bieguny tego kręgu to Żydzi i Hindusi, niektórzy słudzy czystego monoteizmu, inni przedstawiciele całkowitego panteizmu. Nie było historycznego bezpośredniego kontaktu między tymi dwoma narodami; lecz ich idee wpływały na siebie nawzajem poprzez Egipt i Persję, kraje, w których lud Boży został skazany na spędzenie dwóch najważniejszych okresów swego istnienia. Egipt i Persja były pośrednimi ogniwami tych przeciwległych punktów. Ani w Egipcie, ani w Persji literatura nie rozwinęła się szeroko; przynajmniej należy tak przypuszczać do czasu pełnego zrozumienia hieroglifów tebańskich i klinów z Persepolis. Ale Żydzi i Hindusi przekazali nam najwspanialsze pomniki twórczości werbalnej, najwspanialszą poezję. A ich poezja reprezentuje dokładnie to samo biegunowe przeciwieństwo ducha i formy, które zauważyliśmy w ich religii, a które odnajdujemy we wszystkich innych zjawiskach ich życia narodowego, w strukturze politycznej i charakterze moralnym, w języku i zwyczajach, w filozofii i historii. Poezja Żydów jest wysoce duchowa, poezja Hindusów jest wysoce materialna; tam dominuje charakter liryczny (subiektywny), tutaj epicki (obiektywny); jest siła, wzniosłość, zachwyt, tu luksus, zmysłowość, błogość; mamy do czynienia z ognistym wznoszeniem się z ziemi do nieba na ognistym rydwanie uczuć, tutaj sprowadzanie nieba na ziemię przez tęczowe szkło fantazji. Już samo pojawienie się obu poezji odzwierciedla tę samą opozycję: poezja indyjska jest ogromna, jak świat zjawisk; Hebrajski w skrócie jako idea bóstwa! To moje konstrukcja mentalna Ten Pierwszy okres w historii poezji i historii ludzkości. Nie odbiega zbytnio we wnioskach od zapisów pana Szewyriewa i daję to jako przykład, że teoria wcale nie stoi w sprzeczności z doświadczeniem, że fakty można wyłożyć bez przybitka w ramce logiczna konstrukcja. Przejdźmy do szczegółów historii miasta Szewrewa. Nie wstydzimy się przyznać, że mamy bardzo słabe, niewystarczające pojęcie o poezji indyjskiej; dlatego też ze szczególną ciekawością zajęliśmy się tą częścią książki profesora, mając nadzieję wzbogacić się o nowe informacje na tak ciekawy temat. G. Szewrew w swoich dyskusjach na temat poezji sanskryckiej kierował się, jak sam przyznaje, „krytyką Geerena” (s. II), który ten bogaty temat poruszał mimochodem, mając zupełnie inny cel swoich krytycznych badań. I dlatego oprócz zwięzłości i niekompletności informacji, stwierdziliśmy rozbieżności zeznań pana Szewyriewa z ogólnie przyjętymi w Europie faktami. I tak na przykład pan Szewrew przypisuje temu ostatniemu „Bagawat Puranę” w tłumaczeniu słynnego Augusta Schlegela: czwarty okres poezji indyjskiej, który według niego był „okresem rozkwitu, upadku, gromadzenia, nauki, pedanterii, wyrafinowania ekspresji”, który w duchu jest bardzo podobny do okresu „ szkoła aleksandryjska”, a z czasem Geeren odnosi się do „naszego średniowiecza” (s. 170, 171). Ale „Baghavat - Purana” lub raczej „Bagavad-Gita” („Boska pieśń”) jest, jak zapewniają współcześni indolodzy, epizodem słynnego wiersza „Magabarata”, który pan Szewrew przypisuje drugi najstarszy okres poezji indyjskiej. Ten odcinek jest dość obszerny, ale nie bardziej rozbudowany słynny wiersz„Nalas” w tłumaczeniu Boppa jest odcinkiem tej samej „Magabaraty” i składa się z dwudziestu sześciu pieśni, podczas gdy w „Bagavad-Gicie” jest ich tylko osiemnaście. Bagavad Gita ma treść czysto filozoficzną; jest bardzo słabo przywiązana do „Magabaraty”: podczas gdy wojska Kurusów i Ramusów są już w szyku bojowym, bohater Apjunas, gotowy do bitwy, rozpoczyna metafizyczne studia z wcielonym Kryszną i wyjaśnia mu szczegółowo ciszę filozofia szkoły Sankya, która ma podobieństwa z nauczaniem Zendavesta, a jeszcze bardziej z gnozą pierwszych wieków chrześcijaństwa. Tak słabe powiązanie z kompozycją wiersza mogłoby nasuwać przypuszczenie, że nie jest to wstawienie późniejsze; ale naukowiec Wilhelm von Humboldt, który opublikował specjalny, wnikliwy esej na temat tego fragmentu (Humboldt, Über die unter dem Namen Bhagavadgita bekannte Epizod des Mahabharata, Berlin, 1826.), jest przekonany i przekonuje solidnymi argumentami, że „Bagavad-Gita” należy do okresu znacznie poprzedzającego całą starożytną filozofię grecką. Jednak prawdopodobnie nawet w Europie nie wszyscy dokładnie rozumieją ten wiersz; Profesor Bohlen, którego książka jest teraz na wyciągnięcie ręki, uważa za konieczne ostrzeżenie, aby „Bagavad-Gita” nie mieszaj z „Sri-Baghavata”, co jest dokładnie dziełem jakiegoś późniejszego gramatyka („Das alte Indien mit besonderer Rücksicht auf Aegypten”, Tl. II, S. 343.), odnoszącego się do czwarty okres schyłku poezji indyjskiej. Jeszcze jedna rzecz dała nam do myślenia, nie zgadzając się z opinią pana Szewrewa na temat poezji indyjskiej. Czcigodny autor wyjaśnia, że ​​poezja ta nie miała żadnego wpływu na właściwą literaturę europejską aż do naszych czasów i dlatego zastanawia się, dlaczego Friedrich Schlegel w swojej „Historii literatury” umieścił ją razem z żydowską „na początku okresu chrześcijańskiego”, jak więc, opierając się na jej wpływie, „powinniśmy byli szybko dać jej miejsce na początku naszego stulecia” (s. 113). Nie mamy odwagi spierać się z profesorem, który oczywiście głęboko przemyślał wszystkie swoje stanowiska; ale wyobraźmy sobie następujące myśli, które przyszły nam do głowy. Przecież starożytna literatura grecka jest literaturą europejską, choć została przetworzona przez greckich kolonistów w Azji i Afryce; w literaturze greckiej można odnaleźć ślady wpływów poezji indyjskiej, która zwłaszcza po kampanii Aleksandrowa nie była Grekom zupełnie obca. W V wieku n.e. Nonnus, poeta szkoły aleksandryjskiej, napisał poemat „Dionysiaki”, wychwalający starożytny mit o kampanii Dionizosa, czyli Bachusa, w Indiach. Wiersz ten jest niezwykle podobny do Ramajany, zarówno pod względem ducha, jak i formy przedstawienia, a nawet samych nazw, które są jedynie przeliczone z sanskrytu na język grecki: na przykład Sandkz w sanskrycie. Sandhas, Gumehaioz (Hymen, przyjaciel Dionizosa) w sanskr. Napitap (Hanuman, słynny przywódca małp w Ramajanie), Morr`eoz w sanskr. Maharadża (Wielki Król) itd. Jednak o wiele starsze jest przejście do literatury greckiej apologety, który jest oczywiście pochodzenia indyjskiego. Wiadomo, że Ezop, ojciec greckiej bajki, został jednomyślnie uznany nie za Europejczyka, ale za pochodzącego z Azji Mniejszej, pochodzącego z Frygii. Bajkowy żywot Ezopa, spisany, jak wiemy, w późniejszych czasach przez mnicha Planuda, jest tłumaczeniem arabskich opowieści o Lokmanie, którego w Azji Zachodniej uważa się także za ojca przypowieści. Ale obie te osoby, Ezop i Lokman, wydają się wielu naukowcom mitycznym uosobieniem charakteru bajki, która z niewolniczym wykrętem wyraża silną prawdę; Idea ta została rozwinięta głównie przez Kreutzera w jego słynnej „Symbolizmie”. Prawdziwą ojczyzną tej bajki są Indie, gdzie religia, szerząca boskość we wszystkich zjawiskach świata, głosząca wędrówkę dusz do roślin i zwierząt, dopuszczała pewną równość człowieka z innymi niemymi stworzeniami, co stanowi podstawę apologetów, u których małpy znalazły dostęp do wiersza, wyniesiono do rangi epickich bohaterów. W niektórych bajkach Ezopa zachowały się nawet wyraźne ślady terenów Indii: mianowicie te, w których odgrywana jest rola „małpy” i „pawia” (tawz caicoloioz) lub w których „słoń” i „lew” są przedstawiane jako złapany w sieć myśliwych, co zdarza się tylko w Indiach. Zatem wpływ poezji indyjskiej na literaturę europejską nastąpił, jak się wydaje, jeszcze przed „naszym stuleciem”, a nawet prawdopodobnie przed samą erą naszego kalendarza, przed R. X. Nie traktujemy tego jako naszego odkrycia, które ze względu na niemożność i niechęć do poradzenia sobie, oczywiście, nikt by w to nie uwierzył; czytaliśmy to od Niemców. O wiele pełniejszy opis poezji żydowskiej pan Szewrew jest znacznie pełniejszy. Tego można było się spodziewać. Na szczególną uwagę zasługuje pobożna animacja, za pomocą której przekazuje boskie piękno tego świętego, tę niebiańską poezję. Ta część jego lektur należy do najlepszych stron współczesnej elokwencji rosyjskiej; czytamy to z przyjemnością. G. Szewrew również wybrał godnego przywódcę: poszedł w ślady wielkiego Pasterza. Godne uwagi jest jednak to, że tutaj, przy tak ognistej animacji, czcigodny autor wykazuje większą skłonność do konstrukcja logiczna, niż w poprzednim, chłodniejszym uzasadnieniu. Przedstawia poezję Żydów w sposób systematyczny. Zakładając na wstępie, że „słowo jest wyrazem życia”, a życie składa się z „przeszłości, teraźniejszości i przyszłości” (s. 232), pan Szewrew wyróżnia w poezji żydowskiej cztery główne elementy: historia(przeszłość), proroctwo(przyszły), prawo I mądrość(obecność). To jest właśnie początek, jaki Butervek obrał dla systematycznego budowania całego świata poezji; stworzył wszelkiego rodzaju działania poetyckie z tych trzech form czasu: teraźniejszości, przeszłości i przyszłości. Ale niemiecki taksonomista miał duże trudności z wyjaśnieniem, jaki rodzaj poezji powinien odpowiadać przyszłej formie czasu, o czym nawet poeta nie może zbyt wiele mówić. G. Szewrew szczęśliwie usunął tę trudność, stwierdzając, że poezja żydowska jest „słowem Bożym”, które „obejmuje całą całość życia, gdyż wszelkie życie należy do Boga”. Dlatego chętnie to akceptujemy konstrukcja mentalna, choć zdaje się nie zgadzać z ogólnym tonem i metodą profesora. Ale pan Shevyrev idzie dalej. Zgodnie z tą konstrukcją poezji hebrajskiej z czterech żywiołów odnajduje on także „cztery formy poetyckie, w które każda z nich jest przeważnie ubrana” (s. 234). Te cztery formy to: „powiedzenie, przypowieść, paralelizm, wizja”.„Wizja” odpowiada „proroctwu” – świetnie! „Powiedzenie” jest formą „prawa” – i jest to częściowo prawda! „Przypowieść” lub „przysłowie” odpowiadają „mądrości” - całkowicie słusznie! Ale w jaki sposób „równoległość” może odpowiadać i „całkowicie odpowiadać” (jak mówi pan Szewrew) „historycznemu elementowi Biblii?” Czym jest „równoległość” w poezji hebrajskiej? Posłuchajmy definicji samego pana Szewrewa. Forma ta, jak twierdzi, „składa się z dwóch powiedzeń, jak z dwóch połówek, w których słowa są symetrycznie rozmieszczone naprzeciw siebie, jest to wzajemna zgodność słów ze sobą” (s. 236). Tak! w poezji żydowskiej dominuje ta forma: uwielbia ona podwajać myśl, przedstawiać ją w dwóch podobnie znaczących frazach, z których składa się jeden harmonijny okres! Na przykład: Głosem moim wołałem do Pana, głosem moim modliłem się do Pana! Wyleję przed nim moją modlitwę, wygłoszę przed nim mój smutek! Czasami to podwojenie składa się z antytez. Na przykład: Z ust sprawiedliwego opada mądrość; Język nieprawych zginie. Miłość kara, miłość uczucie; Nienawidzę nagany, głupcze. Tylko my nazwalibyśmy tę formę nie „wzajemną zgodność słów”, ale raczej wzajemną zgodność pojęć wyrażonych słowami. Jest to rodzaj rymu myślowego, który, jak się zdaje, w poezji żydowskiej zastąpił nasz, nieznany jej rym słowny. Na jakiej podstawie pan Szewrew uważa tę formę wyrazu, tę równoległość myśli, a nie słów, za najlepiej odpowiadającą historii? Znamy poezję żydowską, studiowaliśmy ją z urzędu (w miarę potrzeby). (łac.). --Wyd.), w oryginale; i przyznajemy, znajdujemy w nim całkowicie błędne użycie „równoległości”. Ta forma jest najmniej powszechna w zabytki Biblia; dominuje ona przede wszystkim w hymnach lirycznych, psalmach i wizjach proroczych, a także w książkach dydaktycznych, pouczających, które pan Szewrew nazywa „mądrością”. To znaczy: forma ta odpowiada dokładnie tym zjawiskom poezji żydowskiej, od których oddziela ją pan Szewrew, a nie dokładnie należy do tych, którym uważa ją za „całkowicie odpowiadającą”. Odwołujemy się do przykładów podanych przez samego pana Szewrewa w jego lekturach: są one zapożyczone z Psalmów i Księgi Hioba, które w ogóle nie należą do kategorii historycznej. Wziął tylko jeden werset z Księgi Rodzaju: „Bóg powiedział: niech tak się stanie światło - i będzie światło! Ale ten werset należy do początku księgi, która pod względem wysokości tematu jest wypełniona najwyższą poezją; nie tylko ten werset, ale także wszystkie trzy pierwsze rozdziały Księgi Rodzaju napisane są paralelizmami, różnią się one jednak ostro od reszty kontynuacji Pięcioksięgu, tak że niektórzy interpretatorzy, nie będąc w stanie wyjaśnić przyczyn tej różnicy, doszli do w ekstremalne trudności. G. Szewrew omija tu fakty; ucieka się do logicznego rozciągania, aby wesprzeć swoją konstrukcję mentalną; mówi, że „zgodność” lub „równoległość” całkowicie wyraża „ducha historii biblijnej, który w wydarzeniach oznacza wypełnienie słowa Bożego”, że wyraża zgodność „między wypowiedzią Boga a wydarzeniem, które ją wypełnia” ( s. 236). Wyjaśnienie to byłoby cudowne, gdyby nie zostało wymyślone dla nieistniejącego faktu, gdyby nie było „próbą wciśnięcia” poezji żydowskiej w prawdziwie „ścisłe ramy logicznej konstrukcji”. Historyczna forma Biblii wyróżnia się niezwykłą prostotą i prostotą; pokazuje to piętno jej boskiego pochodzenia. Któż zresztą dla którego wszystkie narody są niczym, który niebo mierzy centymetrem, a ziemię garścią, dla którego wszystkie największe wstrząsy świata są takie same jak drżenie drzewa figowego trzęsącego się liśćmi, który poza tym wszechmocny Bóg, z równą spokojną prostotą może opowiadać o burzach potopu, które zniszczyły cały rodzaj ludzki, oraz o domowych wydarzeniach patriarchalnych w namiocie Abrahama, z równą samozadowoleniem i łagodnością, opowiadać na nowo straszliwą historię Sodomy i wzruszającą historię Józefa ? Równoległość jest bardziej sztuczną formą; być może ma stosunek do śpiewu, który towarzyszył poezji lirycznej, wyjątkowej poezji Żydów; bo cała ich poezja to nic innego jak głośny hymn śpiewany przez lud Boży, hymn czasem uroczysty i zwycięski, czasem skruszony i wzruszający, często niosący pocieszenie i nadzieję, częściej grzmiący potępieniem i przekleństwem! Ścisły związek poezji z muzyką, głównie w strukturze liturgicznej świątyni oraz w organizacji szkół prorockich, wyraźnie pokazuje, że wśród Żydów śpiewowi towarzyszyła nie tylko psalmodia liryczna, ale także symboliczne wizje i przypowieści dydaktyczne. Zachowało się to do dziś w chrześcijaństwie, które wychwala i wysławia wszystkie wypowiedzi Pisma Świętego antyfony, podzielenie każdego wersetu na dwie półkule, co bezpośrednio wiąże się z „równoległością”. Zatem naszym zdaniem „równoległość” jest zewnętrzną formą wszelkiej poezji żydowskiej, być może jej wersetyką. Prawa metryczne wersetów hebrajskich nie zostały jeszcze odkryte. Istnieje esej angielskiego uczonego Lowtha, opublikowany po łacinie w ubiegłym stuleciu, a jego tematem jest poezja hebrajska. Nie mając pod ręką tej książki, pamiętamy, że proponowała ona eksperymenty w zakresie analizy metrycznej zabytków poezji żydowskiej. Szczególnie pamiętamy analizę wypowiedzi Lamecha, zabójcy Kaina, zawartą w IV rozdziale Księgi Rodzaju (w. 23-25). Mowa ta nagle wyróżnia się paralelizmami pomiędzy prostą legendą historyczną, ponieważ wyraża liryczny dreszcz uczuć; i pamiętamy, że według analizy Lowtha metr metryczny wersetów pokrywa się z równoległością myślenia. Jeśli tak, to tutaj ujawnia się zadziwiająca zgodność zewnętrznej formy poezji żydowskiej i indyjskiej, pieczęć ich jednoczesnego pochodzenia, gwarancja wspólnego powinowactwa, pomimo zdecydowanego sprzeciwu ducha. „Sloka”, główny metrum indyjskie, o którym wspomina również pan Szewrew, również składa się z dwóch wersetów, w których myśl jest poruszana symetrycznie, czasem całkowicie w formie „równoległości”. Taki jest na przykład następujący werset z Ramajany, gdzie proroczo przepowiedziana jest nieśmiertelność tego wiersza: Vfvat sthfsyanti girayas saritascha mahitale, Tfvad Rfmayanakathf lokeshu pracharishyati. Dopóki na ziemi będą góry i rzeki, Ramajana będzie żyła w ustach ludzi. Jeśli teraz pan Szewrew tak bardzo zdradził swoją metodę, że pozwolił sobie na „logiczną konstrukcję” form i elementów poezji żydowskiej, to uważamy, że słusznie pytamy, dlaczego pominął inną, znacznie ważniejszą konstrukcję, konstrukcję okresów w to historia? Jest to tym bardziej zaskakujące, że opisując zabytki poezji indyjskiej, wspomina o ich kolejności chronologicznej w czterech różnych okresach, podczas gdy chronologia indyjska wciąż spowijana jest głębokimi ciemnościami, niedostępną dla krytyki; Tymczasem epoki poezji żydowskiej są własnością głęboko przetestowanej, jasno oświetlonej historii. Pan Szewrew przedstawia wszystkie pomniki sakralnej poezji żydowskiej tak, jakby były nowoczesne: Mojżesz, Dawid, Hiob, Salomon, Izajasz, Ezechiel są rozpatrywani bez względu na ich kolejność historyczną. Ale święta poezja Żydów wypełniła całe życie ludu Bożego: od pierwszej pieśni Mojżesza do ostatnia przepowiednia Przez Malachiasza minęło piętnaście wieków. Podczas tej kontynuacji czasu naród żydowski doświadczył tak wielu zmian; urodził się, żył i zestarzał się. Sam pan Szewrew, omawiając w ogóle genezę poezji, stwierdza, że ​​„epoka poety zawsze odciska piętno na jego twórczości, mimowolnie ją odciska” (s. 104). Oczywiście poezja żydowska ze względu na swój boski charakter musi wznieść się ponad wiele warunków i ograniczeń działań czysto ludzkich: jej duch nie może ulegać ziemskim zmianom, porwany przez upływ czasu, jest bowiem duchem Bożym; lecz organem, przez który duch ten wyrażał się, była natura ludzka, natura zmienna i przemijająca; Słowo Boże zostało wypowiedziane ludzkimi ustami, w ludzkich postaciach, które starzeją się i umierają. Cóż może być bardziej niezmiennego niż religia? A jednak jest wiecznie zjednoczony w duchu, zastosowany w formach do stopniowego rozwoju i zmiany ludzkości. W salach i wróżeniu mówiła ustami proroków, dopóki zajmowała się dziećmi; Wreszcie wykrzyknął czystą prawdę w osobie Syna Bożego. Tak, a w dziedzinie baldachimu i wróżenia była wieloczęściowy I różnorodny, stosuje się do Różne wieki piętnaście wieków życia narodu wybranego. W pierwszych czasach, bezpośrednio po stworzeniu narodu żydowskiego u podnóża Synaju, cała religia należała do przeszłości; wyrażało się to w pełnym czci powtarzaniu przykazań Jehowy, wysławianiu Jego cudownych cudów, bezwarunkowym oddaniu się Jego świętej woli, przekazanej w bezpośredniej tradycji; żyła i karmiła się wspomnieniami. Kiedy na przestrzeni wieków naród żydowski odszedł od swojej patriarchalnej prostoty, zaniedbał spokojną błogość w cieniu panowania Bożego i zapragnął być pierwotnym królestwem, religia ściślej zjednoczona z teraźniejszością zamieniła się w prawo i mądrość życia. Wreszcie ta oryginalność, nabyta przez oderwanie się od Jehowy, zaowocowała: lud wyczerpał się nadużyciami woli, gwałtownymi wybuchami namiętności; poczuł swoją niedołężność: wtedy religia zwróciła się w stronę przyszłości, wszystko było spowijane nadziejami. To nie jest zmiana ducha, ale wyraz zewnętrzny pojedyncza, boska religia nie mogła nie znaleźć odzwierciedlenia w poezji. Rzeczywiście, święta poezja Żydów w pierwszych czasach miała charakter czysto liryczny, psalmistyczny (że tak powiem); następnie, będąc bardziej zastosowanym w życiu, przybiera przede wszystkim praktyczną, pouczającą formę; wreszcie zdecydowanie nabiera proroczego tonu. Dlatego pierwsze pomniki Żydów składają się głównie z psalmów i pieśni, drugie z przypowieści, a trzecie z wizji. Z drugiej strony, ziemska egzystencja narodu żydowskiego przeszła wiele stopni i doświadczyła wielu zmian. G. Shevyrev nie zaprzecza wpływowi ziemska formażycia narodowego na poezję sakralną, z słusznego powodu, że „poezja wypływa zawsze z tego samego źródła życia” (s. 215). Ale w całej poezji żydowskiej widzi wyraz tylko jednej fazy, jednego elementu życia narodowego: życia pasterskiego. Ale czy Żydzi zawsze byli pasterzami? Nomadyczna, pasterska egzystencja we właściwym sensie należała do Żydów przed ich osiedleniem się w Ziemi Obiecanej; jednakże jego elementy trwały nawet w heroicznym okresie sędziów, nawet w pierwszych czasach królów, aż do Salomona. Ale potem życie narodu żydowskiego całkowicie się zmieniło: pasterz stał się obywatelem, chata stała się domem, przybytek ustąpił miejsca świątyni (G. Szewrew mówi, że naród żydowski „pozostał wierny charakterowi pasterza nawet po tym, jak kiedy wyrosli z rodziny Jakuba w wielki naród, kiedy się uformowali królestwo olśniewające i zwycięskie” i potwierdza to następującym faktem: „Przywódcy Izraela przybyli ze swoimi stadami do ziemi faraona i zapytali go: "Jaka jest Twoja firma?" -- odpowiedział: „Ludzie są pasterzami bydła, zarówno my, jak i nasi ojcowie”(s. 213). Ale czy Żydzi po wejściu do ziemi faraona już wspaniali ludzie, uformowany wspaniałe i zwycięskie królestwo? Wiadomo, że cały ówczesny Izrael, wraz ze swoimi przywódcami i dowodzonymi, składał się tylko z siedemdziesiąt pięć duszą, była właśnie rodzina Jakuba (Rdz. XLVI, 27). W czasach pierwszych proroków Żydzi byli na wysokim poziomie rozwój obywatelski, stanowiło kompletne, dobrze zorganizowane społeczeństwo: Izajasz oblicza różne stopnie tego społeczeństwa, widzi w nim „i mąż wojenny, i sędzia, i prorok, i stróż, i starszy, i władca pięćdziesięcioletni, i cudowny doradca, i mądry architekt, i roztropny słuchacz”(III, 2--4); dopuszcza się nadużyć we wszystkich gałęziach działalności obywatelskiej. Wreszcie niewola babilońska położyła kres temu charakterystycznemu społeczeństwu. Po powrocie Żydzi zaczęli nowy okresżycie, okres rekonwalescencji (przywrócenia). Myśleli o odnowieniu się poprzez połączenie obu elementów swojej poprzedniej egzystencji; chcieli połączyć patriarchalną prostotę życia feokratycznego z sztuczne formy wyróżniająca się publiczność; Ponownie połączyli mitrę z berłem, króla z arcykapłanem. Oczywiście była to próba zamachu; i dlatego ten ostatni okres historii Żydów charakteryzuje spekulatywność, uzależnienie od teorii i konstrukcji; był to okres filozoficznej i politycznej senności, okres sekt i partii, faryzeuszy i saduceuszy. Oto jak opisuje go Zachariasz: „który oświeca i mówi o trudach i wrogach fałszywego widzenia i kłamliwych snach słowami próżnej pociechy”(X, 2). Zatem życie narodu żydowskiego nie zawsze było pasterskie. Dlatego poezja sakralna, wbrew opinii pana Szewrewa, nie zawsze miała charakter sielankowy, sielankowy. Ten charakter należał do niej na początku, potem został zastąpiony dydaktycznym, towarzyskim, a ostatecznie zamienił się w filozoficzny, kontemplacyjny. Można sobie wyobrazić tę stopniową zmianę narodu żydowskiego w odniesieniu do wszystkich zjawisk jego życia i wskazać związek z tą zmianą charakteru pomników poezji sakralnej. Ograniczymy się tu jednak do schematycznego przedstawienia dziejów narodu żydowskiego i poezji żydowskiej, według najważniejszych epok i okresów. Historia narodu żydowskiego zaczyna się od Mojżesza, podobnie jak historia poezji. W Pięcioksięgu znajdują się wzmianki o istnieniu wśród Żydów innych ksiąg, a nawet wyciągi z tych ksiąg, wyróżniające się wysoką poezją wyrazu; I tak Liczb mówi o księdze „Walka Pana”, z której przytoczony jest werset o zwycięstwie odniesionym nad Syjonem, królem Amorytów, nad brzegiem Arnonu: „Strumienie Arnoni uderzyły także w zoo”(XXI, 14). Ale te księgi, które gloryfikowały współczesne wydarzenia, najwyraźniej należały do ​​tego samego czasu, być może tego samego Mojżesza. Zatem Mojżesz był twórcą narodu żydowskiego i pierwszym organem natchnionej poezji; jego pieśń podczas przeprawy przez Morze Czerwone jest pierwszym pomnikiem poetyckim, pierwszym poetyckim wylewem Żydów. Mojżesz dał narodowi żydowskiemu ziemię i formy istnienia; ale ta ziemia została dla niego całkowicie ustanowiona, formy te uzyskały silną tożsamość dopiero przed utworzeniem królestwa. Jednakże era dwóch pierwszych królów, Saula i Dawida, jest wciąż erą przejściową. Patriarchalny element pasterski odbija się echem nawet za ich panowania: sam Saul uprawiał swoje pola, Dawid był pasterzem. Dlatego też poezja tego złotego czasu ma ścisły, bezpośredni związek z Mojżeszem. Nowa era zaczyna się od samego Salomona. Tu kończy się pierwszy okres poezji hebrajskiej, poezja przybytku i przybytków; zaczyna się nowa poezja, poezja świątyni i królestwa! Historycznym końcem tego drugiego okresu jest niewola babilońska; ale ta smutna era nie wybuchła nagle; zostało przygotowane dawno, dawno temu i oczekiwane za pomocą poezji. Dlatego już od pierwszego proroctwa Ozeasza, który głosił jeszcze przed upadkiem królestwa Izraela, w pomnikach poezji sakralnej zauważalny jest inny kierunek, inny charakter. Tak więc drugi okres poezji żydowskiej, poczynając od Salomona, pod którego rządami podzielono królestwo żydowskie, kończy się wraz z pojawieniem się proroków, niemal równocześnie z zagładą połowy izraelskiej. Okres ten nie jest bogaty w zabytki: prawie wszystkie skupiają się w Salomonie. Wręcz przeciwnie, trzecia jest szczególnie bogata i różnorodna; jeszcze bogatsza i bardziej różnorodna niż pierwsza. Życie patriarchalno-pasterskie płynie w spokojnej monotonii; dlatego między Mojżeszem a Dawidem, pomimo odległości pięciu stuleci, nie ma prawie żadnej różnicy, nawet w języku, który zwykle jest tak zmienny. Przeciwnie, w ostatni okres , życie trawione ogniem namiętności, czyraków i zmartwień, rewolucje gonią rewolucje. Przed zniszczeniem Jerozolimy przez Nabuchodonozora proroctwa grzmią groźbami i kipią oburzeniem; są to ziejące ogniem góry boskiego natchnienia; w niewoli płaczą nad rzekami Babilonu, wspominając Syjon, przepełnieni elegijnym przygnębieniem; po powrocie są odziani w nadzieję, tęsknią za lepszą przyszłością i witają rychłe nadejście obiecanego królestwa Mesjasza. Ta różnica w charakterze wewnętrznym odpowiada zewnętrznej różnicy w języku, w którym era niewoli przyniosła istotną zmianę. Całą historię poezji żydowskiej można zatem przedstawić w następujący sposób, bazując na żywych, ustalonych faktach: Okres I – od Mojżesza do Salomona – hymn – heroiczno-pastoralny – liryczno-epopetyczny. Przedstawiciele: Mojżesz, Hiob, Dawid; Dotyczy to także pieśni prorokini Devory i Anny, a także Księgi Rut. Okres II – od Salomona do proroków – mądry – społeczny – dydaktyczny. Jego przedstawicielem jest Salomon; pomniki: przypowieści, Kaznodziei, Pieśń nad Pieśniami i niektóre psalmy. Okres III – przed narodzeniem Chrystusa – proroczo – kontemplacyjny – symboliczny. Reprezentuje trzy podziały: a) od początku panowania Asyryjczyków-Chaldejczyków aż do zniszczenia Jerozolimy przez Nabuchodonozora; era proroczych nawoływań i gróźb; przedstawiciele: Jonasz, Joel, Amos, Ozeasz, Izajasz, Micheasz, Obed, Nahum, Habakuk; b) niewola babilońska; epoka pamięci i lamentu: Jeremiasz (proroctwo, lament i kilka psalmów), Ezechiel, Daniel, Sofoniasz; c) po powrocie z niewoli; era proroczych nadziei i oczekiwań; przedstawiciele: Aggeusz, Zachariasz, Malachiasz. Święta Księga Psalmów, którą pan Szewrew ocenia jako dzieło samego Dawida, zawiera pomniki ze wszystkich tych epok, jak widać z inskrypcji psalmów. Zatem Psalm LXXXIX należy do samego Mojżesza, męża Bożego, Psalm CXXXIV do Jeremiasza, CXXXVII do Aggeusza i Zachariasza, CXXXVIII wyłącznie do Zachariasza. I dlatego Psałterz jest bardzo słusznie nazywany „wspaniałym miastem całej Biblii” (W znakomitym „Zarysie historii biblijnej Kościoła” autorstwa głęboko uczonego metropolity Filareta krytyczna recenzja natchnionej przez Boga literatury żydowskiej jest przedstawiona w krótkich, ale pełnych instrukcjach G. Szewrew nawiązuje do „Krótkiego przewodnika po czytaniu ksiąg Starego i Nowego Testamentu” metropolity Ambrożego, który również ma swoje zalety, ale nie jest tak bardzo utożsamiany ze współczesnymi koncepcjami.). W ogóle rzecz biorąc, materialna część historii pana Szewyriewa nie jest tak kompletna, jak można by się spodziewać po profesorze, który nie ma pasji do „logicznej konstrukcji”, która, prawdę mówiąc, często poświęca systemowi fakty. Naszym zdaniem historia poezji nie może i nie powinna ograniczać się do zachwytu nad pięknem pomników poetyckich. Co więcej, poezja wyraża się nie tylko w duchu, ale także w formie dzieł poetyckich; dlatego w historii poezji musi koniecznie istnieć historia języka, badanie form metrycznych, w jakie przyodziewa się myśl natchniona. Pomiń to ważna część tak samo jak w historii ludzkości pomijając jej fizyczną różnicę, która taką posiada ważny wpływ i dla życia duchowego. G. Szewyrew znakomicie podszedł do poetyckiej historii języka w swoim IV czytaniu (s. 112-125). Niestety, nie rozwinął szczegółowo tego ciekawego i ważnego tematu, który pod jego wymownym piórem zyskałby nowy urok i rozrywkę. W prywatnych studiach nad poezją Hindusów i Żydów muzyką słowa zajmuje się także bardzo niewiele lub prawie wcale. A przy tym wszystkim jeszcze raz powtarzamy, że twórczość pana Szewyriewa jest w naszej literaturze fenomenem wspaniałym, godnym wszelkiego szacunku, przynoszącym autorowi prawdziwy zaszczyt. Dzięki tej książce pan Szewrew może bezpiecznie zająć honorowe miejsce w czołówce naszej literatury, która niestety jest wypełniona albo oszustami-szarlatanami, albo pstrokatym rojem lekkich, efemerycznych pisarzy fikcji. Nasza krytyka, być może dzięki naszej łasce, doszła teraz do tego, że ma to samo znaczenie co przekleństwo, budząc od pierwszego słowa podejrzenie o złą wolę, zazdrość, żółć. Kładę rękę na sercu i uroczyście przyznaję, że nie ustąpię nikomu w szczerym szacunku dla talentów i ciężkiej pracy pana Szewrewa. Jeżeli wyraziłem tutaj myśli nie zgadzające się ze stanowiskiem „Dziejów poezji”, jeśli pozwoliłem sobie na kilka uwag do autora, to ośmielę się zapewnić, że kierowałem się czystą miłością do prawdy, a jednocześnie poczucie obowiązku wobec głęboko uznanej godności pana Szewrewa. Pozbawić książkę szczegółowej analizy krytycznej, napisanej z przekonaniem i sumiennością, oznaczałoby odmówić jej należnego szacunku, zdegradować ją w szeregi tych prymitywnych, niedokończonych dzieł pedanterii lub pustych, dziecinnych bibelotów drobnej literatury, sortowanych masowo pojawiają się w bibliografiach lub całkowicie oddają się milczeniu. Nie uważam moich myśli za nieomylne; może nie są skuteczne; przynajmniej jestem o nich szczerze przekonany, uważam, że jest tu i prawda, i biznes. W każdym razie nie zaszkodzą one prawdziwej godności pracy pana Szewrewa - ale przyniosą korzyść nauce. Jest takie stare przysłowie: du choc des opinie jaillit la vêritê! (prawda rodzi się w sporze! ( Francuski) -- wyd.) Bracia w zawodzie i rzemiośle, szukamy tego samego co pan Szewrew – oświecenia i korzyści! Kto najszybciej osiągnie ten cel, powinien uścisnąć dłoń swoim towarzyszom. G. Szewrew z pewnością nie pozostawi mnie do rozsądku, jeśli się mylę. Przynajmniej jego szlachetny charakter jest dla mnie pewną gwarancją, że wobec mojej krytyki będzie miał tyle samo wyrozumiałości, ile ja szanuję jego pracę...

Krótka wycieczka do historii poezji rosyjskiej, aby ogólnie zrozumieć główne etapy rozwoju gatunku.

Poezja XVIII wieku

Wiek XVIII był rewolucyjny dla rosyjskiej polityki, ekonomii, kultury i sztuki. Rewolucja dokonała się także w poezji.

Poezja ludowa Rusi to w przeważającej mierze wiersz toniczny (akcentowany), oparty na równa liczba sylaby akcentowane w wierszu poetyckim. Jego różnica w stosunku do wiersza klasycznego jest zauważalna gołym okiem. W XVI – XVII wieku na Ruś przybyły sylabiczne „wiersze”, które zbudowane są na zasadzie podziału wiersza na jednostki rytmiczne równe sobie pod względem liczby sylab, a nie, jak miało to miejsce w przypadku liczby akcentów w wersji tonicznej. Najjaśniejsze nazwiska tego okresu to Symeon z Połocka i Karion Istomin. Ta zasada wersyfikacji jest już znacznie bliższa klasycznej, znanej nam z wierszy. poeci XIX w wiek. Ale w sylabicznych „wierszach” układ sylab akcentowanych i nieakcentowanych nie został jeszcze uporządkowany.

złoty wiek

To na ziemi założonej przez reformatorów XVIII wieku wyrosła rosyjska poezja Złotego Wieku. Etap ten naznaczony został ustanowieniem klasycznych norm rosyjskiego języka literackiego. Główną postacią epoki jest niewątpliwie Puszkin. Jego wiersze cenione są za czystość i klarowność, bogactwo słownictwa i genialną prostotę. Ale ta jasność i prostota jest wynikiem poważnych debat między Puszkinem i jego zwolennikami a zwolennikami klasycyzmu. Wiersze Puszkina spotkały się z ostrą krytyką. Czy śnieg może leżeć jak dywan? Czy w mowie rosyjskiej dopuszczalne jest używanie zapożyczeń zagranicznych? Echa dyskusji można zobaczyć na kartach dzieł Puszkina – na przykład w „Eugeniuszu Onieginie”.

W ten sposób, odrzucając stare, narodziła się poezja Złotego Wieku. Ta epoka dała Rosji wiele wielkich nazwisk: Żukowski, Lermontow, Baratyński, Batiuszkow, Dawidow, Jazykow, Majkow, Tyutczew, Fet. Najbardziej znaczącym nurtem w poezji Złotego Wieku był romantyzm, który potwierdzał wewnętrzną wartość ludzkiej mocy duchowej i twórczej, ukazując przemoc namiętności i siłę charakteru, a także siłę natury.

wiek srebrny

Pierwszą trzecią część XX wieku nazwano srebrnym wiekiem poezji rosyjskiej. To był niesamowity okres twórczej wolności i eksperymentów. Począwszy od dekadencji, epoka srebrna otworzyła na Rosję symbolikę, akmeizm, futuryzm i wiele innych kręgów i ruchów literackich. Poeci srebrnego wieku zaczęli odchodzić od klasycznej zasady sylabiczno-tonicznej i eksperymentować z formą i strukturą poezji. Do poezji rosyjskiej powrócił dawno zapomniany wiersz akcentowany, pojawił się wiersz wolny i prowadzono eksperymenty z innymi rodzajami wersyfikacji.

Po wymienieniu nazwisk Bloka, Mandelstama, Pasternaka, Bunina, Gumilowa, Achmatowej, Bryusowa, Chlebnikowa, Siewierianina, Charmsa, Tswietajewy, Majakowskiego i Jesienina, wymienimy tylko najbardziej jasne gwiazdy tej niesamowitej epoki, a nawet tych wielkich nazwisk, ta lista nie jest ograniczona.

Koniec lat dwudziestych XX wieku zapoczątkował nowy etap w rozwoju poezji rosyjskiej, który nazwano Okres sowiecki. Z jednej strony rosyjscy poeci srebrnego wieku kontynuowali pracę w ZSRR (równolegle powstała emigracyjna gałąź poezji rosyjskiej). Z drugiej strony linia ideologiczna w poezji zaczęła zyskiwać na sile, co miało wpływ nie tylko na treść wierszy, ale także na formę: od poetów żądano jasności i prostoty, krytykowano formalizm, a krytyki ideologicznej poddano eksperymenty literackie. . Niemniej jednak w tym wierszu pojawiały się także wspaniałe wiersze - na przykład inspirowane tematem Wielkiej Wojny Ojczyźnianej.

Od kogo współczesnych poetów Stanie się klasykiem – czas pokaże. Żyjemy w okresie regularnych reform twórczych, które niewątpliwie znajdą odzwierciedlenie w historii poezji rosyjskiej nowymi genialnymi wierszami.