Głównymi przedstawicielami są aleksandryjska i antiocheńska szkoła teologiczna. Szkoły chrześcijańskie aleksandryjskie, antiocheńskie i łacińskie

Pojęcie „szkoły teologicznej” zakłada dwa znaczenia: instytucję wychowawczą i kierunek teologiczny, które nie zawsze są nieodłącznie związane z Kościołem. szkoła.

Informacje na temat kształtowania się oświaty kościelnej są bardzo skąpe i można jedynie przypuszczać, że proces ten trwał długo, powoli i nie zawsze równomiernie na różnych obszarach geograficznych, zdeterminowanych specyficznym „klimatem” duchowym i kulturowym danego regionu. Nowotestamentowe sformułowanie „niewielu zostaje nauczycielami” (Jakuba 3:1) pozwala nam stwierdzić, że pojawienie się nauczania Kościoła datuje się na czasy apostolskie. Sądząc po „Didache” (9. 1-2), pod koniec. I wiek zdaniem R.H. istniał już rodzaj posługi nauczycielskiej, a część (a być może większość) nauczycieli didaskali (gr. διδάσκαλοι) wędrowała, oddalając się od jednego Chrystusa. społeczności w innych; jednakże w dużych społecznościach didaskale prawdopodobnie mogliby znaleźć stałe miejsce zamieszkania. Służba didaskali była czasami ściśle powiązana ze służbą proroków i apostołów, ale najwyraźniej didaskale zajmowali się przede wszystkim głoszeniem i nauczaniem podstaw Chrystusa. wiara. W II wieku. nauczanie w Kościele akceptuje kilka. odmienny charakter ze względu na rozprzestrzenianie się chrześcijaństwa w wykształconych warstwach społeczeństwa Cesarstwa Rzymskiego. Wśród chrześcijan pojawiają się filozofowie nawróceni, jak apologeci Arystydesa, schmch. Justyn Filozof, Atenagoras. Wykorzystując możliwości, jakie dawał im zawód, który dawał im prawo do nauczania filozofii, pod płaszczykiem tej nauki nauczali Chrystusa. mądrość. Jedną z takich szkół prywatnych otworzył w Rzymie Schmch. Justyna i ewentualnie Atenagorasa w Aleksandrii. Szkoły te istniały jednak prawdopodobnie przez krótki okres i trudno powiedzieć, na ile można je uznać za instytucje kościelne.

W pierwszych dwóch wiekach ziemskiego istnienia Kościoła trudno mówić o wystarczająco jasno ukształtowanych nurtach teologicznych. Sytuację zmienia pojawienie się szkół aleksandryjskiej i antiocheńskiej.

Szkoła Aleksandryjska

można postrzegać przede wszystkim jako instytucję edukacyjną, a w mniejszym stopniu jako kierunek teologiczny. Obydwa te aspekty działalności tej szkoły zdeterminowane są specyfiką historycznego rozwoju chrześcijaństwa w Aleksandrii – wiodącym ośrodku kulturalnym Cesarstwa Rzymskiego, gdzie nastąpił najbardziej intensywny proces łączenia i mieszania różnych tradycji kulturowych i światopoglądów, charakterystyczny dla miała miejsce epoka hellenistyczna i późna starożytność. Obecność tu potężnej diaspory żydowskiej (reprezentującej tzw. judaizm zhellenizowany), silnych i rozgałęzionych szkół filozoficznych (wśród których wyróżnić można szkołę rodzącego się neoplatonizmu reprezentowaną przez Ammoniusza Sakkosa) oraz znaczną liczbę naukowców, którzy przybyli do pracy w Museion, stawiał Kościół aleksandryjski w szczególnych warunkach, zwłaszcza że wśród nawróconych na chrześcijaństwo znajdowała się znaczna liczba osób wykształconych. Nieprzypadkowo więc to właśnie w Aleksandrii pojawia się „szkoła katechetyczna” czy „szkoła katechetyczna” (τὸ τῆς κατεχήσεως διδασκαλεῖον - Euseb. Hist. eccl. VI 3); powstała początkowo jako szkoła mająca na celu nauczanie pogan i „katechumenów” w podstawach Chrystusa. wiary, stopniowo przekształciła się w rodzaj Akademii Teologicznej.

Powstanie i początkowy etap istnienia szkoły praktycznie nie są objęte źródłami pisanymi, lecz według legendy została ona założona przez ap. Ocena. Świadczy o tym bł. Hieronim, który twierdzi, że w Aleksandrii „zgodnie z jakimś starożytnym zwyczajem od czasów ewangelisty Marka zawsze byli nauczyciele kościelni (ecclesiastici doctores)” (Hieron. De vir. ilustr. 36). Przez pewien czas jeden z pierwszych Greków nauczał w Aleksandrii. apologetami Atenagorasa (2. poł. II w.), ale czy jego nauczanie wiązało się z działalnością „szkoły katechumenów”, czy też jakimś prywatnym filozoficzno-chrześcijańskim. szkoła, nieznana.

Od końca obserwujemy sukcesję liderów (dydaskali) tej szkoły. II w., choć chronologia ich działalności nie zawsze jest dokładnie ustalona. Pierwszym znanym nam didaskalem szkoły aleksandryjskiej był Panten (koniec II w.), nie tylko genialny mentor, ale także utalentowany kaznodzieja i misjonarz; następnie: Klemens Aleksandryjski (ok. 200-202/03), Orygenes (203-231), św. Herakles (231-232) i św. Dionizjusz (232-264/65) (który później zajmował stolicę Aleksandrii), Teognostus (265-280), Pieriusz (ok. 280 - początek IV w.), schmch. Piotr, biskup Aleksandria († 311), św. Makary z Aleksandrii (IV w.), Dydymus Ślepy (ok. 345 - 398) i Rodon (ok. 398-405). Szkoła aleksandryjska osiągnęła swój szczyt za czasów Orygenesa, który przyciągał wielu uczniów. Szkolne didaskale cieszyły się wielkim wpływem w Kościele aleksandryjskim i czasami miały asystentów (jak asystentów profesorów); przynajmniej o takim pomocniku (w osobie Heraklesa) wspomina Orygenes. Program nauczania szkoły w okresie jej świetności obejmował prawdopodobnie 3 etapy: zakres przedmiotów ogólnokształcących; filozofia, w ramach której badano zbiór systemów filozoficznych; teologii, w której centralne miejsce zajmowała egzegeza, ale być może prowadzono także zajęcia z pewnego rodzaju „teologii systematycznej”. Pełny okres studiów trwał najprawdopodobniej 5 lat, a studiowanie nauk ścisłych było ściśle powiązane z edukacją („gnoza” nie była oddzielana od „praktyki”). Za Klemensa i Orygenesa szkoła miała także wyraźny charakter misyjny: starała się pokazać wykształconym poganom, że chrześcijaństwo jest najwyższą i jedyną prawdziwą mądrością.

Wraz z pojawieniem się K-field jako głównego ośrodka kulturalnego późnego Cesarstwa Rzymskiego (Bizantyjskiego), szkoła aleksandryjska stopniowo podupadała (koniec IV - początek V wieku). Ostatni jej didaskal, Rodon, przeniósł swoją działalność do miasta Sida i po nim „szkoła obywatelska” najprawdopodobniej nie istniała długo. „Instytutem-córką” szkoły aleksandryjskiej była szkoła założona w Cezarei w Palestynie przez Orygenesa, który swoje bogate doświadczenie pedagogiczne przeniósł na ziemię palestyńską (po 231 r.); W tej szkole kształcił się Chrystus. edukacja św. Grzegorza Cudotwórcy, który w swojej „Przemowie wdzięczności do Orygenesa” przekazuje wiele cennych informacji na jej temat. W IV wieku. Tradycje szkoły kontynuował męczennik. Pamfil i Euzebiusz z Cezarei. W Aleksandrii odrodziło się wychowanie teologiczno-filozoficzne, ale w innym charakterze, pośrodku. VI-VII wiek (Jan Filopon, Szczepan z Aleksandrii itp.); wiązało się to z procesem chrystianizacji miejscowego uniwersytetu pogańskiego.

Z mniejszą pewnością można mówić o szkole aleksandryjskiej jako kierunku teologicznym. Choć w wielu momentach jego „światopoglądowe oblicze” zostało zdeterminowane działalnością nauczycieli „szkoły katechetycznej”, to nie wszystkie aspekty tego „oblicza” były przez nich ukształtowane. Ponadto o k.-l. O monolitycznym charakterze światopoglądu teologicznego nie ma tu chyba potrzeby mówić. O ile poglądy teologiczne np. Klemensa i Orygenesa łączyły ze sobą niewątpliwe pokrewieństwo, o tyle poglądy świętych Dionizjusza i Piotra z Aleksandrii często znacząco od nich odbiegały, a czasem wręcz rozwinęły się w wyraźnej sprzeczności z nauką Orygenesa. Uwzględniając te zastrzeżenia, kierunek ten charakteryzują w zasadzie 3 główne cechy: dość aktywna asymilacja aparatu pojęciowego poszczególnych elementów ideologicznych różnych ruchów filozoficznych starożytności (głównie platonizmu); alegoryczny (duchowy) sposób interpretacji Pisma Świętego. Pisma; szczególne akcenty w chrystologii.

W odniesieniu do pierwszego aspektu przedstawiciele szkoły aleksandryjskiej byli kontynuatorami dzieła Greka. apologeci II w. (zwłaszcza męczennik Justyn Filozof i Atenagoras), którzy starali się przedstawić uzasadnienie prawd Chrystusowych zrozumiałe dla wykształconych pogan. wiara. Ale, podobnie jak apologeci II wieku, teolodzy aleksandryjscy, zapożyczając pewne elementy z arsenału greckiego. filozofie po pierwsze znacząco je zmieniły; po drugie, wprowadzili te elementy do systemu Chrystusowego, który był całkowicie obcy światopoglądowi pogańskiemu. doktryny religijne, tracąc tu z reguły swoje pierwotne „znaczenie funkcjonalne”; po trzecie, często służyły jako broń skierowana przeciwko samemu starożytnemu pogaństwu. Dlatego mowa o k.-l. „Aleksandryjski platonizm chrześcijański” jest niemożliwy. Warto zauważyć, że niektóre postacie szkoły aleksandryjskiej (na przykład Klemens i Orygenes) mają „spekulacyjny aspekt” Chrystusa. Często na pierwszy plan wysuwał się światopogląd, a samo chrześcijaństwo przedstawiano przede wszystkim jako wszechstronną i jedyną prawdziwą mądrość.

Jeśli chodzi o alegoryczny (a raczej duchowy) sposób interpretacji św. Pismo Święte częściowo nawiązuje do tradycji zhellenizowanego judaizmu (Arystowulus, a zwłaszcza Filon z Aleksandrii). Jednak wśród teologów aleksandryjskich metoda ta uległa radykalnej przemianie i przede wszystkim zaczęła być organicznie łączona z specyficznie chrześcijańską. egzegeza typologiczna (wychowawcza), której celem jest ukazanie jedności Starego i Nowego Testamentu (wydarzenia i osobowości pierwszego są „typami”, które antycypują wydarzenia i osobowości drugiego). To typologia była zasadą jednoczącą różne tradycje egzegetyczne szkoły aleksandryjskiej i antiocheńskiej i leżała u ich podstaw. Upodobanie Aleksandryjczyków do metody duchowo-alegorycznej zostało w dużej mierze zdeterminowane przez ich ogólne wyobrażenie o natchnieniu Pisma Świętego, które nie zawiera żadnych zwyczajnych słów i wyrażeń, a zatem skrywa ukryty sens duchowy pod przykrywką „cielesności listy." Dlatego Biblia czasami wyróżniała 3 poziomy znaczeń: cielesny (dosłowny, historyczny), mentalny (moralny) i duchowy (mistyczny), częściej jednak sugerowano tylko 2 znaczenia: dosłowne i duchowe. Preferowano zwykle to drugie, choć w żadnym wypadku nie zaniedbywano dosłownego znaczenia.

Wreszcie osobliwe cechy chrystologii przedstawicieli szkoły aleksandryjskiej, a przede wszystkim „asymetria” tej chrystologii (uznanie obecności w Chrystusie dwóch natur – Boskości i człowieczeństwa, a także ich pełnię, teolodzy aleksandryjscy bardziej podkreślali znaczenie Boskiej natury i szczególnie podkreślał ścisłą jedność obu natur Pana), pojawiają się stosunkowo późno i są w pełni wpisane w św. Cyryl Aleksandryjski.

Charakterystyczne cechy światopoglądu teologicznego szkoły aleksandryjskiej uległy pewnej zmianie u świętych Atanazego Wielkiego i Cyryla Aleksandryjskiego (czasami łączy się je w tzw. „kierunek nowo aleksandryjski”). Brak poważnego zagrożenia ze strony filozofii pogańskiej, która weszła już w fazę wymarcia, pozwolił im w swojej twórczości poświęcić stosunkowo niewiele miejsca na polemikę z nią. Skrajności interpretacji duchowej i alegorycznej, spotykane czasem u Orygenesa i Dydyma Ślepego, u obu świętych ulegają wyraźnemu złagodzeniu. Główny akcent w ich teologii przesuwa się na problemy triadologii, chrystologii i soteriologii, które nie były tak aktywnie rozwiązywane przez przedstawicieli „starej” szkoły aleksandryjskiej, ale najbardziej istotne stały się w IV-V wieku.

Ogólnie rzecz biorąc, szkoła aleksandryjska jako kierunek teologiczny zdefiniowała wielu. zasadnicze cechy całej późniejszej ortodoksji. teologia. Obok znajduje się Kapadocka Kaplica Św. ojcowie. Wpływ tajnej teologii wizualnej, charakterystyczny dla wielu jej przedstawicieli, jest niewątpliwie odczuwalny w Areopagitice, w dziełach św. Symeon Nowy Teolog (ok. 949-1022) i późny Bizancjum. hezychasty; Główne postulaty teologiczne i ideologiczne tej szkoły zostały rozwinięte w dziele św. Maksym Wyznawca (ok. 580-662). Dzięki tłumaczeniom Rufina z Akwilei i Bł. Niewątpliwy wpływ na kształtowanie się średniowiecza miała szkoła aleksandryjska Hieronima. zastrzelić. teologia.

Szkoła Antiochii

W odróżnieniu od Aleksandrii nie stanowiła ona jednej placówki oświatowej o ciągłości dydaskalnej, choć część jej przedstawicieli zajmowała się nauczaniem kościelnym. Jako szkoła teologiczna, szkoła antiocheńska istniała przez cały IV-V wiek. i rozwijał się wraz ze szkołą aleksandryjską, a czasem w jej opozycji. Różnicę między tymi szkołami (co jednak nie należy przeceniać) można prześledzić w dwóch głównych punktach: w metodzie egzegetycznej i nauczaniu chrystologicznym. Jest mało prawdopodobne, aby dominujące znaczenie filozofii perypatetycznej (w przeciwieństwie do znaczenia platonizmu dla szkoły aleksandryjskiej), podkreślane czasem przez badaczy, nie miało miejsca.

Założyciel szkoły Antiochii Lucjan († 312) znany był przede wszystkim z pracy krytycznej nad tekstami św. Pisma; jego wydanie Septuaginty (tzw. „przegląd Lucjan”) rozpowszechniło się w Syrii, Azji i innych zhellenizowanych regionach Wschodu (z wyjątkiem Egiptu). Równolegle z krytycznym studiowaniem tekstu Lucjan prawdopodobnie zajmował się interpretacją Pisma Świętego, jednak ponieważ jego własne dzieła zaginęły, o tej interpretacji praktycznie nic nie wiadomo. Razem z nim w Antiochii ascetował niejaki Dorotheos, o którym zachowało się najmniej informacji. Wokół Św. Luciana łączyła zwarta grupa studentów (tzw. „Solukianistów”), wśród których było kilku. główne postacie Buda. „strona ariańska” (sam Ariusz, Euzebiusz z Nikomedii, Asteriusz Sofista itp.). Jednakże dogmatyczne stanowisko pierwszych przedstawicieli szkoły antiocheńskiej nie było jednolite; wśród nich był jeden z filarów prawosławia podczas Soboru Nicejskiego, św. Eustacjusz z Antiochii († po 337). Zasadą łączącą ogólny kierunek teologiczny szkoły antiocheńskiej w pierwszym okresie jej istnienia był prawdopodobnie jedynie sposób interpretacji Pisma Świętego. Pisma. Szkoła osiągnęła swój szczyt w czasach Diodora z Tarsu († ok. 392), św. Jan Chryzostom († 407), Teodor z Mopsuestii († 428) i bł. Teodoret z Cyrusa († ok. 458), który z reguły łączył podejście do Ducha Świętego charakterystyczne dla Antiochii. Pismo Święte z charakterystycznymi akcentami w chrystologii (podobnego połączenia nie było u św. Jana Chryzostoma). Rozwinięcie przez Nestoriusza i część jego zwolenników założeń chrystologicznych szkoły antiocheńskiej do skrajności i jego potępienie na III Soborze Ekumenicznym (431), co oznaczało dominację nurtu aleksandryjskiego w prawosławiu. teologii, zadał poważny cios reputacji szkoły. Okres od 431 r. do efeskiej „rady zbójniczej” w 449 r. naznaczony jest prześladowaniami przedstawicieli szkoły antiocheńskiej i jej upadkiem. Nawet „rehabilitacja” na Soborze Chalcedońskim (451) przedstawicieli tendencji antiocheńskich, bł. Teodoret z Cyrusa i Wierzba z Edessy nie mogli powstrzymać tego upadku. W 2. połowie. V - I piętro. VI wiek Nadal można mówić (z pewną dozą konwencji) o słabym nurcie „Nowych Antiochii” w ogólnym nurcie prawosławia. teologia. Poglądy chrystologiczne tego ruchu znajdują odzwierciedlenie u św. Giennadij I K-Polski, Heraklian z Chalcedonu i Bazyli z Cylicji. Jednak potępienie „trzech rozdziałów” na V Soborze Ekumenicznym (553) położyło kres ostatnim niezależnym przejawom szkoły antiocheńskiej w historii prawosławia. myśli. Dopiero w szkole Edessa-Nisibin zyskała w pewnym sensie następcę i spadkobiercę.

Egzegeza szkoły antiocheńskiej opierała się po części na sposobach interpretacji lit. dzieła opracowane przez pogańskich filologów aleksandryjskich. Podobnie jak ci drudzy, teolodzy z Antiochii wychodzili z założenia, że tekst należy wyjaśniać „od siebie”. W przeciwieństwie do preferencji dla znaczenia duchowego u Orygenesa i niektórych innych pisarzy kościoła aleksandryjskiego, podkreślających to, co „ponadczasowe” i „wieczne” w Piśmie Świętym. Piśmie Świętym starali się skupić uwagę na historycznym podejściu do niego: starali się wyjaśnić każdą księgę Biblii w oparciu o konkretną sytuację jej powstania. Ponadto, jeśli przedstawiciele szkoły aleksandryjskiej w swojej interpretacji wychodzili od holistycznej wizji św. Pismo Święte, próbując uchwycić „myśl” (διάνοια) i „cel” (σκοπός) jego całości, Antiochici zwracali uwagę przede wszystkim na „cel” czy „zamiar” poszczególnych ksiąg Pisma Świętego, poddając je uważna analiza. Zatem „syntetyzmowi” wizji Aleksandryjczyków przeciwstawiał się „analityzm” interpretatorów z Antiochii, organicznie połączony z ich „historyzmem” (tego „historyzmu” nie można jednak utożsamiać z „historyzmem” egzegeci New Age). Co więcej, przedstawiciele szkoły antiocheńskiej zazwyczaj włączali swój „historyzm” do wspólnego Chrystusa. etyczna i soteriologiczna perspektywa światopoglądu, która często nadawała ich interpretacjom wyraźny charakter „moralizujący”. Próba połączenia metod krytyki historycznej i filologicznej z postulatem boskiego natchnienia św. W Piśmie Świętym Antiochianie czasami dopuszczali alegorie, ale bardzo umiarkowane i z reguły nie wykraczające poza zakres egzegezy typologicznej.

„Historyzm” i „realizm” pisarzy kościelnych z Antiochii był ściśle powiązany z ich poglądami chrystologicznymi. Ziemskie życie Pana i jego rzeczywistość ludzka zajmowały ważne miejsce w ich teologicznym rozumowaniu. Stąd wśród niektórych Antiochian (częściowo już u Diodora z Tarsu, ale głównie u Teodora z Mopsuestii) istnieje chęć zachowania „symetrii” w chrystologii, czyli równych proporcji relacji natur w Chrystusie. W swych polemikach z apollinarianizmem teolodzy z Antiochii, unikając czasem „teopaschizmu”, szczególnie podkreślali doskonałe postrzeganie człowieka Jezusa przez Słowo Boże. Skrajne wnioski płynące z tej tezy zbliżyły niektórych z nich (zwłaszcza Teodora i Nestoriusza) bardzo blisko uznania w Chrystusie dwóch podmiotów, czyli dualizmu chrystologicznego, co znalazło odzwierciedlenie w idei drogi zjednoczenia natur w Panu. Preferowanym terminem na oznaczenie tego połączenia poszczególni Antiochianie wybrali pojęcie „kontaktu” (συνάφεια), które niesie ze sobą konotację niekompletności i powierzchowności połączenia (Aleksandryjczycy używali zwykle określenia ἕνωσις – jedność). Ponadto, w przeciwieństwie do aleksandryjskiej teorii „hipostatycznej jedności” natur Boga-Człowieka, teolodzy z Antiochii rozwinęli doktrynę „prozopijnego zjednoczenia” tych natur. Od greckiego słowo πρόσωπον oznaczało także nie tyle „osobowość”, ile „twarz”, „wygląd”, a nawet „maskę”, wówczas wskazywana niepełność jedności natur w Chrystusie pogłębiła się jeszcze bardziej. Tym samym w głębi szkoły antiocheńskiej wyraźnie dojrzały przesłanki powstania herezji Nestoriańskiej.

Powstanie tych szkół wynikało z potrzeby działalności misyjnej. Nic dziwnego, że wraz ze zmianą sytuacji historycznej (zaprzestaniem prześladowań Kościoła i legalizacją chrześcijaństwa) pilna potrzeba istnienia takich szkół stopniowo zaczęła tracić na znaczeniu. Że starożytne szkoły teologiczne w Aleksandrii i Antiochii karmiły się różnymi religiami. i tradycje kulturowo-historyczne, nie oznacza, że były one sobie przeciwstawne; opozycja między szkołą antiocheńską i aleksandryjską (ze względu na wzajemne powiązania i szerokie kontakty poszczególnych, specyficznych nosicieli tych tradycji) nie była absolutna. Na polu egzegezy interpretatorzy z Antiochii wiele zawdzięczają badaniom filologicznym Orygenesa nad tekstem św. Pisma. U świętych Atanazego Wielkiego i Cyryla Aleksandryjskiego (przedstawicieli „nurtu nowo aleksandryjskiego”) można czasem zaobserwować zbliżenie z metodą egzegetyczną szkoły antiocheńskiej, a także u św. Jana Chryzostoma i Bł. Teodoreta – metodą interpretatorów aleksandryjskich. Po ostrym i wrogim starciu na Soborze w Efezie można było dostrzec wyraźną tendencję do pojednania na polu chrystologii, która znalazła wyraz w jedności św. Cyryla i teologów „wschodnich” (433), a także w późniejszej ewolucji teologicznej bł. Teodoryt. W pewnym stopniu synteza przesłanek chrystologicznych obu szkół została zrealizowana w „Tomosie” papieża św. Leona Wielkiego (13 czerwca 449), co stało się jednym z głównych źródeł wiary chalcedońskiej. Dzięki takiej definicji wiary najcenniejsze aspekty chrystologii antiocheńskiej zostały organicznie włączone do prawosławia. dogmat, stając się jego niezbędnym składnikiem. Dzięki dziełom św. Jana Chryzostoma i Bł. Teodoreta najlepsze aspekty egzegezy antiocheńskiej stały się integralną częścią prawosławia. Legendy.

Szkoła Edessa-Nisibin

istniała przede wszystkim jako instytut edukacyjny, który początkowo działał w ramach tradycji teologicznej niepodzielnego Kościoła ekumenicznego, ale mniej więcej od środka. V wiek zaczęło służyć potrzebom nauczania Nestoriańskiego, które stawało się coraz bardziej umacniane i zdobywało czołowe miejsce wśród Persów. Chrześcijanie należący do Kościoła Wschodu. Początków szkoły nie da się wiarygodnie prześledzić, ale jest bardzo prawdopodobne, że jednym z jej założycieli był św. Efraim Syryjczyk, który przeniósł się do Edessy po zdobyciu przez Persów jego rodzinnego Nisibina (363). Dr. Za założyciela tej szkoły uważa się Kiorę (ok. 373 - 437), wielbiciela Teodora z Mopsuestii, który rozpoczął prace nad tłumaczeniem swoich dzieł na język Sir. język. Biskupi Edessy objęli szkołę patronatem i wsparciem materialnym. Kiedy odc. Według Ivesa z Edessy († 457) w szkole zaczął dominować skrajny nurt antiocheński z tendencjami pronestoriańskimi, choć była też mniejszość zwolenników św. Cyryl Aleksandryjski. W rezultacie doszło do rozłamu i pronestoriańska większość nauczycieli i uczniów szkoły edesskiej, na czele z Narsaiem (kierującym szkołą w latach 437-502) przeniosła się do Nisibinusa pod patronatem biskupa. Bar z sauną. W 489 r. na rozkaz cesarza ostatecznie zamknięto szkołę w Edessie. Zinona.

Dalsze istnienie szkoły wiąże się z Nisibinem, miastem granicznym Imperium Sasanidów na północy. Mezopotamia. Oprócz nauczania nauczyciele szkoły zajmowali się tłumaczeniami na język Sir. język nie tylko dzieł Teodora z Mopsuestii, ale także dzieł starożytnych filozofów Arystotelesa, Porfiriusza itp.; Powstawały także komentarze do Arystotelesa i Porfiru (np. dzieła Probusa). Niektórzy przedstawiciele tej szkoły (np. Narsai) byli także znani jako pisarze zajmujący się przede wszystkim interpretacją Pisma Świętego. Pisma. Ostatni etap istnienia szkoły wiąże się z osobowością Henany z Adiabeny († ok. 610). Starał się radykalnie zmienić orientację teologiczną w szkole, a przede wszystkim przeciwstawić przeważający autorytet Teodora z Mopsuestii autorytetem św. Jan Chryzostom. W chrystologii starał się także odejść od wyraźnych stanowisk nestoriańskich i zbliżyć się do ortodoksji. Jednak większość nauczycieli i uczniów szkoły Nishibin stanowczo sprzeciwiła się poglądom Khenany. Jego liczne dzieła nie zyskały uznania i zostały niemal całkowicie utracone. Wkrótce po śmierci Khenany szkoła Nisibino zaczęła podupadać, a jej świetność przygasła. Na pierwszy plan po persku. Kościół Wschodu wyłonił się ze swojego rywala – szkoły w Seleucji-Ktezyfonie (a później w Bagdadzie).

W swojej organizacji szkoła Edessa-Nisibin była blisko Mont-Rue. Liczba uczniów w nim w okresie swojej świetności przekraczała 1 tysiąc osób, a byli to ludzie różnych stopni i wieku. Na czele szkoły stał główny nauczyciel-egzegeta (rabban); Jego prawą ręką była gospodyni - „głowa domu” (rab-baytha). Głównemu nauczycielowi podlegało kilka osób. nauczyciele niższej rangi, którzy byli jego asystentami (maqreya ne i mhagya ne); Kierownik domu miał także asystentów, kierowników cel, czuwających nad dyscypliną i porządkiem wśród uczniów. Celibat obowiązywał nauczycieli i uczniów szkoły (kobiety nie miały do niego wstępu). Nauczanie opierało się na gruntownej nauce gramatyki, zrozumieniu sztuki pisania i słownictwa; wielką wagę przywiązywano do zasad czytania. Największą uwagę poświęcono studium św. Pisma Świętego, ale uczono także niektórych dyscyplin świeckich: filozofii, retoryki, historii i geografii (czasami studiowano także medycynę). Nauką najwyższą była egzegeza, lecz niezbędnym przedmiotem była liturgika (teoretyczna i praktyczna). Z reguły nauka trwała 3 lata, dzień szkolny był długi i trudny - od wschodu do zachodu słońca. Szczególną rolę odgrywała dyscyplina, na pierwszym miejscu było wychowanie kościelne. Wygląd, ubiór i zachowanie uczniów były ściśle regulowane.

Przez op. „O interpretacji” Pawła Persa (VI wiek), przetłumaczone na łacinę. język jego współczesnego Juniliusa Africanusa (Instituta regulariae divinae legis), egzegeza szkoły Edessa-Nisibin wywarła wpływ na Zachód. średniowieczny teologia.

Na łacińskim Zachodzie

we wczesnym okresie nie było szkół teologicznych we właściwym tego słowa znaczeniu. Cechą tradycji szkoły łacińskiej było zwiększenie uwagi na edukację retoryczną. Na polu kościelnym głównymi zadaniami oświaty były zagadnienia dyscypliny kościelnej i prawa kanonicznego, a także praktyczne kształcenie duszpasterzy. Zainteresowanie teologią teoretyczną było mniejsze; w tym obszarze na Zachodzie występują znaczące wpływy Wschodu. Ojcowie, zwłaszcza św. Atanazy Wielki. W tym zakresie aplikacja. Szkołę teologiczną charakteryzowała przewaga „praktycznych” dyscyplin teologicznych, a łac. elokwencja (elokwencja). Znane są jedynie pojedyncze próby założenia kościoła w Chrystusie. Zachód szkół teologicznych jako instytucji edukacyjnych. Najstarszym przykładem jest szkoła duchowna o charakterze klasztornym (monasterium clericorum), założona przez bł. Augustyn w Hipponie (ok. 396). Kierunkiem priorytetowym była nauka retoryki, która determinowała wybór i charakter kierunku edukacyjnego jako całości. Celem szkoły było kształcenie uczniów na „potrzeby Kościoła” (utilitati ecclesiasticae erudire – aug. De doctr. christ. IV 4) oraz kształcenie duchowieństwa. Następnie Ze szkoły Augustyna, która miała charakter specjalnej kościelnej placówki oświatowej, wyszło wielu. biskupi kierujący diecezjami we Włoszech i na północy. Afryka. Dr. próba ta wiąże się z imieniem Kasjodora, który zakładając w roku 540 w swoim majątku Vivorium w Brutii szkołę teologiczną przy klasztorze, starał się nadać jej charakter ogólnokształcącej placówki edukacyjnej; Uwzględnił przy tym także doświadczenia systemu edukacji kościelnej, który rozwinął się na Wschodzie (wśród pomocy dydaktycznych wskazuje się przekład dzieła Juniliusa).

Te prywatne inicjatywy nie były jednak dalej rozwijane ze względu na sytuację historyczną na Zachodzie. Europa; W epoce barbaryzacji ośrodki edukacyjne zachowały się jedynie w poszczególnych klasztorach.

Dosł.: Dyakonov A. P . Rodzaje wyższych szkół teologicznych w starożytnym Kościele // Uchen. zastrzelić. RPU. 1998. Cz. 3. s. 6-55;

A. I. Sidorov

„ORTODOKSYJNE” MITY NA TEMAT KOŚCIOŁA ORMIANSKIEGO

MIT O MONOFIZYTyzmIE ARMENÓW
(9)
Szkoły aleksandryjskie i antiocheńskie

Spory chrystologiczne rozpoczęły się po zakończeniu sporów trynitarnych i dogmatyzacji nauki o boskości Chrystusa. Jednak odmienne wyobrażenia na temat połączenia boskości Chrystusa z Jego człowieczeństwem rozwinęły się już w epoce wyjaśnienia dogmatu trynitarnego. Po pokonaniu herezji antytrynitarnych pojawił się powód, aby mówić szerzej o obrazie Wcielenia. Ortodoksyjna chrystologia nie narodziła się w jeden dzień, dlatego to, co później uznano za herezję, przez dość długi czas współistniało w jednym Kościele z ideami, które obecnie uważa się za słuszne.

Sposób, w jaki jedyny Pan ukazał się światu jako Bóg i człowiek, stanowi tajemnicę wiary i stanowi poważny problem dla teologii. Jak wytłumaczyć Wcielenie Boga, aby rozpoznając Boga i człowieka w Chrystusie, nie rozpoznało się dwóch bytów? Albo jak uznając jedność Chrystusa, rozpoznać w Nim nie tylko Boga wiecznego, ale i człowieka? W poszukiwaniu odpowiedzi na te pytania teolodzy Kościoła Powszechnego byli podzieleni w poglądach, co doprowadziło do powstania dwóch partii, umownie zwanych szkołą aleksandryjską i antiocheńską. Dla pierwszego priorytetem była obrona jedności Chrystusa, celem drugiego była obrona prawdy i doskonałości człowieczeństwa Pana.

Mówiąc o szkołach teologicznych w Aleksandrii i Antiochii, należy wyjaśnić, że nazwy te mają charakter umowny. Szkoły te mają związek z Aleksandrią czy Antiochią jedynie w tym sensie, że miasta te stały się ośrodkami konfrontacji pomiędzy wyznawcami dwóch systemów chrystologicznych. Teolog reprezentujący tę czy inną szkołę mógł mieszkać gdziekolwiek i był klasyfikowany jako aleksandryjczyk lub antiochian wyłącznie ze względu na swoją wizję teologiczną. Oznacza to, że szkoła teologiczna nie jest jakąś korporacją, ale raczej religijnym światopoglądem i zasadą myśli teologicznej.

Obiektywnie były tylko dwie takie zasady, dlatego mówimy tylko o dwóch szkołach. Nawet wszystkie herezje chrystologiczne są bezpośrednio powiązane z tą czy inną szkołą, ponieważ nie reprezentują nic innego jak wypaczoną opinię na temat podstawowych zasad myślenia, które były nieodłącznie związane z tą czy inną szkołą teologiczną. Ponieważ podział chrystologii na dwa zasadniczo różne ruchy został podyktowany względami obiektywnymi, miał on znaczenie nie tylko dla Kościołów Cesarstwa Rzymskiego, ale także dla Kościołów poza nim. O ile chrystologię Kościoła ormiańskiego można śmiało nazwać aleksandryjską, o tyle chrześcijanie perskiej Mezopotamii w większości preferowali teologię antiochenską.

Zarówno szkoła aleksandryjska, jak i antiocheńska w równym stopniu potwierdzały swoją wiarę w Ewangelię, choć w interpretacjach aleksandryjskich skłaniały się bardziej ku temu, co niebiańskie, natomiast interpretacje tej drugiej były przyziemne, z większym naciskiem na historycznego Jezusa. Dlatego z tych pierwszych wywodzili się różnego rodzaju doketyści, którzy widzieli w Chrystusie jedynie Boga, drudzy zaś wydawali adopcjonistów, czyli tych, którzy uważali Chrystusa po prostu za człowieka. Jednak w swoich ortodoksyjnych poglądach zarówno Aleksandryjczycy, jak i Antiochianie wyznawali jednego Pana, zarówno jako Boga, jak i jako osobę w jednej osobie (jako pojedynczą osobę), choć w swoim teologicznym rozumowaniu podeszli do tego wyznania z różnych stron i kładli odmienne akcenty.

Można bezbłędnie odróżnić Aleksandryjczyków od Antiochian i odwrotnie, po ich zrozumieniu sposobu zjednoczenia boskości i człowieczeństwa w Panu. Po pierwsze, w imię wyznania prawdziwej jedności bytu Chrystusa, dopuszczono autentyczne, czyli realne zjednoczenie Jego bóstwa z ludzkością, dlatego mówi się o jedności natury. Tym ostatnim ważniejsze wydawało się zachowanie pełni i doskonałości człowieczeństwa Chrystusa, dlatego też zasadniczo odrzucali samą możliwość realnej, czyli hipostatycznej jedności bóstwa i człowieczeństwa, dlatego wytrwale stawali w swojej obronie dwóch natur.

Stworzyło to problem liczby natur, gdy diafizyci za wyznawanie jedności naturalnej oskarżyli miafizytów o mylenie boskości z człowieczeństwem, a miafizyci oskarżyli dyofizytów o podzielenie Chrystusa na dwóch Synów. Jednocześnie obaj odrzucili oskarżenia swoich przeciwników i te niekończące się oskarżenia były istotą tzw. sporów chrystologicznych. Problem polegał na tym, że zamiłowanie Greków do niepohamowanego filozofowania nie pozwoliło teologom bizantyjskim po prostu powiedzieć po ludzku, że wyznali jednego Pana Jezusa Chrystusa, zarówno jako Boga, jak i człowieka. Naprawdę chcieli porozmawiać o „naturach” i „hipostazach”, dlatego teraz musimy o tym rozmawiać w nieskończoność.

Każdy człowiek nieobciążony „ortodoksją” wie, że przyroda sama w sobie nie jest niczym innym jak abstrakcją, której, jak mówią, nie można zobaczyć ani dotknąć, ale którą umysł pojmuje w tym, co ma realne istnienie i reprezentuje to naturze, czyli w hipostazie. Hipostaza i jej natura są nierozerwalnym ogniwem, w którym nie ma jednego bez drugiego. Na przykładzie osoby można wytłumaczyć, że poza realnie istniejącymi ludźmi nie ma natury ludzkiej, a jeśli istnieje natura ludzka, to istnieje sama osoba realna, która jest hipostazą. W kontekście chrystologii oznacza to, że jeśli Chrystus jest jedną hipostazą, to musi istnieć natura tej hipostazy. Jeżeli w Chrystusie są dwie natury, to każda z nich musi mieć swoją odrębną hipostazę.

Dlatego dla teologów przedchalcedońskich, zarówno Aleksandryjczyków, jak i Antiochian, liczba natur uznawanych w Chrystusie była bezpośrednio skorelowana z liczbą wyznawanych w Nim hipostaz. Podobnie liczba hipostaz implikowała bezpośrednio liczbę natur. Okazało się więc, że pragnienie Antiochian wyznania w Chrystusie dwóch doskonałych i niezmieszanych natur Boga i człowieka doprowadziło ich do nieuniknionego wyznania dwóch hipostaz Boga i człowieka. W ten sam sposób pragnienie Aleksandryjczyków, aby wyznać jednego Chrystusa w Jego hipostazie, a nie podzielonego na dwa, doprowadziło ich do wyznania jedności natury Boga, wcielonego Słowa.

Oznacza to, że w sporze między Dyofizytami a Miafizytami w zasadzie nie było różnicy, o czym rozmawiać, o hipostazach czy naturach, bo gdy mówili o dwóch naturach, to było to samo, co mówili o dwóch hipostazach, ale gdy rozmawiali o jednej hipostazie, było to równoznaczne z mówieniem o samej naturze. Ciekawe jest także to, że teolodzy epoki przedchalcedońskiej tak mało przejmowali się tym, o czym dokładnie należy mówić – czy to o przyrodzie, czy o hipostazie, że czasami mówili „hipostaza”, tam gdzie właściwsze byłoby powiedzenie „natura”, a nawzajem. W niektórych przypadkach konstruowali wyrażenia w taki sposób, że można by pomyśleć, że te dwa pojęcia wcale się nie różnią.

W każdym razie, zgodnie z ideami przedchalcedońskimi, można było mówić albo o jednej hipostazie i jednej naturze, albo o dwóch naturach i dwóch hipostazach. Nikomu nie przyszło do głowy, że można w jakiś sposób połączyć wyznanie dwóch natur i jednej hipostazy, aby to każdemu odpowiadało, położyło kres konfrontacji, a Kościołowi Bożemu zapewniło pokój i jedność. Dopiero twórcy chalcedonizmu doszli do „niesamowitej w swej nieoczekiwaności” idei hybrydowego wyznania dwóch natur w jednej hipostazie, ale jak do tego doszli i co przez to rozumieją, to osobna rozmowa.

MIT O MONOFIZYTyzmIE ARMENÓW

Szkoła antiocheńska rozwinęła się szczególnie dzięki szeregowi wybitnie uzdolnionych i dialektycznie zdolnych jednostek, a w walce z apollinarianami i pozostałościami arian rozkwitła dzięki działalności takich pisarzy i teologów, jak Abba Diodor, jego uczeń Jan Chryzostom, Teodor z Mopsuestii, Polichroniusz i wreszcie Teodoret z Cyrrhus. Szkoła osiągnęła swoje wpływy dzięki sprzeciwowi wobec arbitralnie dosłownego rozumienia Żydów gnostyckich, a także odrzuceniu alegorii Orygenesa. Jednak w zbyt ostrym podziale dwóch natur w Chrystusie, w nadmiernym nacisku na element ludzki i rozumny w Objawieniu, w zbyt wielkim przywiązaniu do litery i elementu historycznego, leżą zarodki jego upadku w wyniku w jego głębi narodził się Nestorianizm i Pelagianizm.

Na pierwszy rzut oka wydaje nam się po prostu szkołą w szerokim tego słowa znaczeniu, lecz od czasów Diodora z Tarsu przyjęła formalny charakter instytucji edukacyjnej, z określonym statutem wychowawczym i kierunkiem przeważnie monastycznym; Podstawą i przedmiotem nauk teologicznych pozostawało Pismo Święte. Sokrates Scholastyk zaświadcza o Janie Chryzostomie, Teodorze i Maksymie, późniejszym biskupie Seleucji w Izaurii, że uczęszczali oni do szkoły klasztornej (άσητήριον) Diodora i Carteriusza w Antiochii. Sam Diodorus miał doskonałego nauczyciela w osobie nauczyciela z Antiocheny Flawiana. Teodoret był towarzyszem Nestoriusza w klasztorze Eutropiusza; W Antiochii i w górach sąsiadujących z miastem znajdowało się kilka instytucji i szkół klasztornych, a wielu młodych Antiochian szukało mentalnej i moralnej edukacji w tych szkołach pobożnych mnichów.

Z dowodów tych wynika, że opinia, że o szkole antiocheńskiej można mówić jedynie w szerszym znaczeniu tego słowa, jest bezpodstawna, że rzekomo reprezentowała ona jedynie szczególny kierunek teologiczny, a nie ciągły szereg nauczycieli posiadających formalne instytucje. Być może można to jeszcze powiedzieć w odniesieniu do pierwszego okresu szkoły egzegetycznej, ale zupełnie nie da się tego zastosować w okresie jej rozkwitu. Przed Diodorem i Teodoretem mamy nieprzerwany szereg nauczycieli, pozostających ze sobą w mentalnym i zewnętrznym powiązaniu, a także instytucje i instytucje zorganizowane według ogólnego planu, które inspirowane były tym samym duchem i miały tę samą organizację.

Duch panujący w szkołach syryjskich od czasów Lukiana był tak silny, że odcisnął piętno antiocheńskiej edukacji i metody nawet na nauczycielach, którzy przybyli z zewnątrz, jak na przykład Eustatiusz, pochodzący z Silus w Pamfilii, który był biskupem Sebaste w Armenii i na takich uczniach, jak św. Cyryl Jerozolimski. Przebieg rozwoju Antiochii szkół egzegetycznych w jej początkach zbiegł się z początkami rozwoju szkół chrześcijańskich w ogóle. Rutyna nauk ścisłych w poszczególnych asceteriach i gimnazjach była w zasadzie taka sama, jak w późniejszych szkołach o tej samej nazwie w Aleksandrii, Edessie, Nisibii i w Wiwarium Kasjodora. Czytanie, pisanie i medytacja były środkami przyswajania treści biblijnych.

Historia szkoły antiocheńskiej

W historii szkoły antiocheńskiej można wyróżnić następujące okresy:

1) założenie i rozwój szkoły od Lucjana do Diodora (-), gdy nauczycielami byli Lucjan, prezbiter Antiochii, męczennik (zm. w); Dorotheos, prezbiter Antiochii, współczesny Lucjanowi, według Euzebiusza, znakomitego uczonego i znawcy języka hebrajskiego. Dołącza do nich wielu nauczycieli ariańskich i półaryjskich, którzy uważali się za uczniów Lucyna; byli wśród nich: Euzebiusz z Nikomedii, Asterius, Marius, Teogoniusz, Leontius, Eunomius, Teodor z Herakliusza w Tracji i Euzebiusz z Emesy. Z pozostałych nauczycieli prawosławnych należeli: Eustatiusz z Side z Pamfilii (od 325 r. biskup Antiochii; +360), który w swym rozważaniu „O duchu proroczym przeciwko Orygenesowi” w najostrzejszych słowach opowiadał się przeciwko nadmiernej alegoryzacji i kwestionował fakty biblijne Stary Testament; Meletiusz, od 360 roku patriarcha Antiochii, nauczyciel św. Jan Chryzostom i Flawiusz, od 381 r. biskup Antiochii, nauczyciel Diodora i Teodora.

2) Czas rozkwitu szkoły antiocheńskiej od Diodora do Teodoreta, 370 - 450, z nieprzerwanym szeregiem nauczycieli, na czele z Diodorem, uczniem Flawiana i Sylwanem z Tarsu, przełożonym asceterii w Antiochii, z biskupem Tarsu w Cylicji. Wszechstronne wykształcenie, ascetyczny tryb życia i bystry umysł uczyniły go prawdziwym założycielem antiocheńskiej szkoły egzegetycznej we właściwym tego słowa znaczeniu. Wybitnym współpracownikiem Diodora w kościele antiocheńskim był Ewagriusz, wielki przyjaciel i patron błogosławionego. Hieronim. Odtąd zamiast Paulina został biskupem Antiochii.

Św. Jan, urodzony w 347 r. w Antiochii, ze względu na błyskotliwą wymowę nazywany Chryzostomem, jest równie wielki jako egzegeta, jak i jako mówca, choć w swojej działalności miał większe znaczenie dla moralności niż dogmatyki.

Teodor z Mopsuestii, towarzysz Jana Chryzostoma w nauczaniu retora Liwaniusza, Melecjusza, Carteriusza i Diodora, jednocześnie uczeń Flawiusza, od 392 r. biskup Mopsuestii (+428), niestabilny w swym charakterze, a także w swoim powołaniem, wyróżniał się talentem i wszechstronną nauką, był raczej elokwentnym mówcą. Swoimi błędami dogmatycznymi sprowadził na siebie, podobnie jak jego przeciwnik Orygenes, potępienie ze strony Kościoła; ale jako polemista przeciwko arianom, eunomianom, apollinarianom i orygenistom ma ważne zasługi. Ustanowił pewne zasady dotyczące rozszerzalności znaczenia dosłownego i przemieniającego, całkowicie odrzucając alegorię alegoryczną, wierząc, że dla zbudowania wystarczą znaczenie dosłowne i znaczenie duchowe. Aby znaleźć dosłowne znaczenie, kieruje się historią, gramatyką, tekstem i kontekstem. Nestorianie czcili go przede wszystkim jako swojego „egzegetę” i przeklinali każdego, kto nie uznawał jego władzy.

Jego brat Polichroniusz, który otrzymał podobne wykształcenie i od 410 do 430 był biskupem Apamei nad Orontesem, a jego uczeń Teodoret, od 438 roku biskupem Cyrrhus w Syrii, unikali jego skrajności i dzięki swemu oddaniu wierze, pobożności i metodzie , po stronie Chryzostoma; napisali rozsądne komentarze, które są równie wolne od skrajności interpretacji czysto alegorycznej lub czysto historycznej.

Izydor Pelusiot, pustelnik i opat pustelników w Pelusius w Egipcie (+434), sporządził wyciągi z dzieł św. Jan Chryzostom i w swoich licznych listach, których w 5 księgach dotarło do nas ponad 2 tysiące, sprowadził zasady hermeneutyczne szkoły do określonej formy; jako kompilator świadczy już o początkach upadku szkoły.

Jednakże upadek szkoły zawdzięczał się głównie Nestoriuszowi, od 428 r. aż do patriarchy Konstantynopola (+440), który jako uczeń Teodora z Mopsuestii, będąc bardziej mówcą niż egzegetą, formalnie nauczał i stanowczo obstawał przy doktrynie dwie hipostazy w Chrystusie, tak że Sobór Efeski potępił go jako (Nisibis). Szkoła ta wykazywała bogatą działalność literacką, systematyzującą nauczanie dogmatyczne i zasady biblijne i kwitła aż do późniejszego okresu średniowiecza.

3) Trzeci okres to upadek szkoły antiocheńskiej na skutek sporów i niepokojów nestoriańskich wywołanych przez monofizytów. Tutaj możemy również wymienić kilku ortodoksyjnych nauczycieli, choć są oni gorsi od poprzednich pod względem oryginalności i głębi: Marek, Nil (+ ok. 450), Wiktor, Kasjan - wszyscy uczniowie Jana Chryzostoma. Poświęcony Chryzostomowi ok. 400 do stopnia diakona Kasjana (+ 431) był hieromnichem w południowej Galii i pisał po łacinie. Wiktor ułożył komentarz do Ewangelii Marka. Proclus, patriarcha Konstantynopola (+ ok. 447), pisał rozmowy i listy. Bazyli (+ ok. 500), biskup Irenopolis w Cylicji, przylega do Diodora i Teodora. Nestoriański Kosma, który w wyniku podróży do Indii otrzymał imię Indicoplova, poszedł za Teodorem w teologii egzegetycznej i biblijnej.

Inni uczniowie Teodora z Mopsuestii, liczni syryjscy nestorianie – egzegeci i pisarze – wymienia Assemani. Wszyscy egzegeci Antiochii pisali po grecku; albo w ogóle nie znali języka syryjskiego i hebrajskiego, albo znali go w stopniu niezadowalającym i używali heksapla Orygenesa jedynie do wyjaśnienia tekstu jako swego rodzaju leksykonu. Dopiero Nestorianie w Persji zaczęli używać języka syryjskiego, który był zarówno językiem kościelnym, jak i dworskim. Już Iva, Kuma i Probus przetłumaczyli dzieła Diodora i Teodora na język syryjski w Edessie, w którym zachowała się część ich twórczości.

Wraz z upadkiem szkoły antiocheńskiej zakończyły się niezależne studia nad egzegezą. Kolejne pokolenia w mniejszym lub większym stopniu czerpały z bogatych źródeł antiocheńskich, z których korzystał bł. Augustyn przedstawił także ojców łacińskich. Wielkie znaczenie dla zrozumienia Pisma Świętego miały w ogóle dzieła Ojców Kościoła Antiochii. Ich ścisła, historyczno-gramatyczna egzegeza kontrastowała z arbitralnymi, mistyczno-alegorycznymi interpretacjami Orygenesa i jego uczniów. Jeśli Orygenes często znajdował w sensie dosłownym coś niemożliwego, sprzecznego i niegodnego Boga, to Antiochianie wierzyli, że każdy fragment Pisma Świętego należy przede wszystkim rozumieć w jego dosłownym znaczeniu. Jeśli Orygenes swoim gigantycznym dziełem – hexapla – i swoimi komentarzami położył podwaliny pod egzegezę naukową, to i tak nie osiągnął zamierzonego celu, gdyż nie wyszedł od właściwych zasad hermeneutycznych. Cel ten miał zostać osiągnięty przez Antiochian, którzy umiejętnie wykorzystali rezultaty poprzedniego czasu. Rozmowy św. Jana Chryzostoma, komentarze Teodora na temat 12 mniejszych proroków i listów św. Pawła”, fragmenty Polichroii „o Danielu, Ezechielu i Hiobie”, a zwłaszcza komentarze Teodoreta z Cyrrhus zachowują swoją wzorcową wartość, choć część ich wyjaśnień, rozpatrywanych w świetle współczesnych badań, okazała się nie do utrzymania.

Używane materiały

Chrześcijaństwo: Słownik encyklopedyczny: w 3 tomach: Wielka Encyklopedia Rosyjska, 1995.

"Kościół. historia”, 7, 32

W pierwszej połowie III w. Pojawiły się warunki sprzyjające powstaniu nauki chrześcijańskiej niż w poprzednich stuleciach: gnozie zadano głębokie rany, zgromadzono rezerwę sił duchowych. Ale jednocześnie nie ustały ataki filozofów pogańskich, zwłaszcza neoplatoników, na chrześcijan. W obliczu tych ataków pisarze chrześcijańscy również musieli posłużyć się narzędziami nauki i nadać swojej wierze formy odpowiadające poglądom naukowym ich współczesnego społeczeństwa. Ruch naukowy w chrześcijaństwie powstał zatem nie bez kontaktu z nauką pogańską i powstał tam, gdzie ówcześnie kwitły nauki klasyczne, tj. w Aleksandrii, a następnie w Antiochii.

Pod przewodnictwem wybitnych uczonych chrześcijańskich szkoły aleksandryjskie i antiocheńskie przekształciły się w wyjątkowe akademie chrześcijańskie, w których głównym przedmiotem studiów było Pismo Święte. Szkoły te jednak znacznie różniły się metodami studiowania świętego tekstu.

Po otrzymaniu wykształcenia w jednej z tych szkół kolejni pisarze chrześcijańscy rozwijali te podstawy w swoich pismach, zachowując poznane wcześniej metody i zasady teologii.

W ten sposób ukształtowały się różne kierunki teologii chrześcijańskiej, znane pod nazwami Aleksandrii i Antiochii.

Szkoła aleksandryjska, która według Euzebiusza istniała „od czasów starożytnych” jako szkoła przygotowująca katechumenów do chrztu, osiągnęła swój rozwój już w III wieku, kiedy jej przywódcami byli Klemens i Orygenes. Orygenes początkowo zajmował się studiowaniem Pisma Świętego, jednak później, w związku z napływem ludzi wykształconych, postawił sprawę szerzej i wprowadził kształcenie w zakresie nauk świeckich, których wykładano zwykle w wyższych szkołach pogańskich.

Cechami charakterystycznymi kierunku teologicznego tej szkoły były: szeroko stosowana metoda alegoryczna w interpretacji Pisma Świętego, częściowo zapożyczona od Filona; chęć odsłonięcia filozoficznej strony nauczania chrześcijańskiego i przedstawienia jej w formie kompleksowego systemu. Na teologię Aleksandryjczyków miała wpływ filozofia Platona (427–347 p.n.e.) i neoplatoników (zwłaszcza Plotyna – 205–270).

W umysłach Aleksandryjczyków prawdziwe istnienie należy wyłącznie do świata duchowego. Świat materialny nie ma specjalnej substancji, ponieważ... materia jest bliska nieistnienia. Dlatego niektórzy Aleksandryjczycy uważali ciało ludzkie za więzienie duszy, która jest nosicielem obrazu Boga. Zatem głównym zadaniem człowieka jest zapewnienie ducha panowania nad ciałem. Preferowali miłość kontemplacyjną nad czynną, a w nauce o zbawieniu pierwszeństwo przywiązywali do łaski Bożej. Mówiąc o wiedzy, za podstawę poznania uznawali wiarę, zaś rozumowi przypisywali podrzędną pozycję. Aleksandryjczycy widzieli w ekstazie najwyższą formę poznania Boga – wgląd mistyczny, kontemplację Boga.

Szkoła antiocheńska zyskała sławę nieco później. Jej rozwój i wyznaczenie głównego kierunku teologii wiąże się z imieniem jej przywódcy – antiocheńskiego prezbitera Lucjana, który zginął śmiercią męczeńską w roku 311. Lucjan znany był z naukowej analizy samego tekstu Pisma Świętego. Pisma Świętego („Przegląd Luciana”).

Rozważyć należy, w odróżnieniu od aleksandryjskiej, analizę filologiczną tekstu św. Pismo Święte, jego historyczna interpretacja z bardziej praktycznymi wnioskami, które mają wielkie zastosowanie w życiu niż spekulatywne wnioski Aleksandryjczyków. Podstawą filozoficzną szkoły antiocheńskiej był system realistyczny Arystotelesa (384–322 p.n.e.).

Antiochianie w swojej doktrynie pokoju nie uważali materii za złą, gdyż Bóg jest Stwórcą zarówno świata duchowego, jak i świata materialnego. Człowiek jest obrazem Boga, a jego ciało nie jest więzieniem duszy. Moralnie woleli miłość czynną. W doktrynie zbawienia wysunęli przede wszystkim stronę czynną – domagali się aktywnego wysiłku człowieka w realizacji ideału chrześcijańskiego. Antiochianie przy rozwiązywaniu problemów teologicznych przywiązywali dużą wagę do wiedzy racjonalnej.

Obydwa kierunki teologii chrześcijańskiej miały wybitnych przedstawicieli. Aleksandria – Klemens, Orygenes, św. Atanazy, „wielcy Kapadocy” św. Bazylego i dwóch Gregorów (Teologa i Nyssy), Cyryla z Aleksandrii i wielu innych. Antiochia – Diodor z Tarsu, Teodor z Mopsuet, św. Cyryl Jerozolimski, św. Jan Chryzostom, bł. Teodoret z Cyrusa i inni.

Ale jednocześnie nurty te, wraz z ich jednostronnym rozwojem, zostały doprowadzone do punktu odbiegania od czystości prawosławia. Oprócz błędów Orygenesa, pochodzenie monofizytyzmu wiąże się z kierunkiem aleksandryjskim, a pochodzenie arianizmu i Nestorianizmu z kierunkiem antiocheńskim.

Biblioteki zaczęły pojawiać się w pobliżu szkół. Odc. Aleksander założył w Jerozolimie dużą bibliotekę. Jeszcze więcej ksiąg Pamfil zebrał w Cezarei w Palestynie.

Wszystko to – pojawienie się szkół i bibliotek – świadczy o rozwoju zainteresowań naukowych i zwiększeniu środków niezbędnych do rozkwitu nauki chrześcijańskiej.

B. SZKOŁA ALEKSANDRYJSKA

PANTEN

Szkoła kształcąca katechumenów przy Stolicy Aleksandryjskiej, założona wkrótce po rozpoczęciu przepowiadania chrześcijaństwa w Aleksandrii, zyskała sławę już w drugiej połowie II wieku. pod przewodnictwem Pantena. Panten był nauczycielem Klemensa i uczniem „prezbiterów”, którzy widzieli apostołów. Od stoicyzmu zwrócił się ku chrześcijaństwu, a swój zapał dał w podróży misyjnej do „Indii”, prawdopodobnie do Arabii Południowej, gdzie znalazł Ewangelię św. Mateusza w języku hebrajskim, przywieziony tam przez św. Bartłomiej. Jego uczeń i następca odpowiedzialny za szkołę, Klemens, bardzo dobrze ocenił Pantena: „To była prawdziwa sycylijska pszczoła. Czerpiąc słodycz z łąki prorockiej i apostolskiej, wpisał w dusze swoich słuchaczy jakąś czystą i świętą mądrość” (Stromata, I, 1). Istnieją informacje, że Panten nie tylko nauczał, ale także pisał, choć jego dzieła nie zachowały się.

KLIMENT ALEKSANDRII

Niewiele zachowało się informacji o życiu Tytusa Flawiusza Klemensa. Urodził się ok. 150, prawdopodobnie w Atenach; otrzymał dobre wykształcenie. W tym celu odbywał specjalne wycieczki, aby słuchać różnych nauczycieli filozofii. Najwyraźniej został wtajemniczony w jakieś pogańskie tajemnice. Naturalnie mógł także uczyć się nauk chrześcijańskich i rzeczywiście nawrócił się dzięki znajomości z Pantenem, którego poznał w Aleksandrii, dokąd przybył w poszukiwaniu nauczyciela wzniosłej filozofii.

Klemens miał stopień prezbitera i zastąpił Pantena po jego odejściu, aby głosić. Podczas prześladowań za Septymiusza Sewera Klemens wycofał się z Aleksandrii do swoich uczniów (biskupa Aleksandra z Kapadocji i innych). Zmarł w 216 lub 217 roku pod Aleksandrią.

Jako pisarz Klemens odznaczał się ogromną erudycją: w jego pismach znajdują się odniesienia do wszystkich świętych ksiąg Starego Testamentu z wyjątkiem Pieśni nad Pieśniami i Księgi Rut oraz Nowego Testamentu – z wyjątkiem Listu Jakuba, 2. List Piotra i List do Filemona; Znajdują się w nim odniesienia i cytaty z Didache, Pasterza Hermasa, listów Barnaby i św. Klemensa Rzymskiego oraz z poszczególnych apokryfów. Jeśli chodzi o jego znajomość z autorami pogańskimi, to jedno ich zestawienie w wydaniu z XVII wieku. Opracowanie zajmuje ponad 10 stron.

Rzeczywiste znaczenie Klemensa polega na tym, że jako pierwszy podjął zdecydowane kroki w kierunku naukowego sformułowania teologii i uczynił to w pełni uzbrojony w helleńską edukację.

DZIEŁA KLEMENTA– niezupełnie zachowany. Jest pomysłodawcą całego szeregu dzieł zawierających konsekwentnie pogłębiające się przedstawienie nauczania chrześcijańskiego. Jednak system Klemensa jest nie tyle dogmatyczny, co moralny. To jest samo życie, jako droga doskonalenia, proces, wzrost „od siły do siły”. Tak właśnie powstała jego trylogia - „Protreptic” (łac. „Cogortatio ad gentes” - „Napomnienie dla Hellenów”), „Nauczyciel” i „Didaskalos”. Cała trylogia miała ukazać całą drogę życia moralnego człowieka od stanu upadku do stanu doskonałości. Specyfiką tych dzieł jest to, że Klemens przemawia w nich nie we własnym imieniu, ale w imieniu Osoby Logosu.

W Protrepticus Klemens zwraca się do pogan w imieniu Logosu. Cel eseju jest czysto misyjny: ma on na celu ujawnienie poganinowi wszelkich niespójności jego przekonań religijnych i udowodniwszy mu zalety chrześcijaństwa, zdobycie ich dla Kościoła. W tym celu Klemens krytykuje wyrocznie, tajemnice, mitologię, ofiary i doktryny religijne filozofów i poetów. W filozofii, według jego nauczania, jest tylko część prawdy, ale cała prawda została objawiona przez proroków, przez których przemówił Duch Święty. Po pojawieniu się samego Logosu na ziemi, aby odkupić upadłego człowieka i przekazać nam prawdę, nie trzeba już nigdzie szukać prawdy jak u Niego, gdyż On jest Słowem Prawdy. Od tego czasu „Boska Moc napełniła wszechświat nasionami zbawienia”.

Słuchajcie, wy, którzy stoicie daleko i wy, którzy stoicie blisko, Słowo nie jest przed nikim ukryte. To jest światło ogólne. Świeci na wszystkich i nie ma ciemności na świecie. „Śpieszmy do zbawienia i odrodzenia” (rozdział 9). Trzeba wybrać sąd lub miłosierdzie, życie lub zniszczenie. Uwierz w Boga i człowieka, a Twoja dusza objawi życie.

Tym wezwaniem do wiary kończy się pierwsza księga Klemensa.

Na koniec pojawia się sam Logos, który przemawia do Greków i barbarzyńców i nawołuje ich, aby podążali za Mądrością Bożą.

W „Wychowawcy” Logos pojawia się już z innym zadaniem – reedukacją nawróconego poganina do nowego życia i tym samym przygotowaniem go do kolejnego etapu rozwoju duchowego i zrozumienia duchowej gnozy. „Nauczyciel” składa się z 3 książek. Pierwsza księga mówi o samym Wychowawcy – Logosie, o wychowanych przez Niego dzieciach i sposobach wychowania. W księdze drugiej i trzeciej podane są wskazówki Logosu dotyczące życia chrześcijańskiego, a jednocześnie nakreślony zostaje obraz rozpusty wyższego społeczeństwa, potępia się jego wady. Klemens szczególnie broni się przed niewstrzemięźliwością i ukazuje obraz idealnego postępowania, zgodnego z wymogami Logosu.

Również tutaj Chrystus pomaga we wszystkim: „Jezus potrzebuje cały rodzaj ludzki: chory lekarza, wędrujący przewodnika, niewidomy Tego, który prowadzi do światła, spragnieni źródła wody żywej, umarli w życiu, owce w pasterzu, dzieci w nauczycielu”.

„Zbawienie człowieka jest największym i królewskim dziełem Boga”.

Dla osoby, która porzuciła pogańskie błędy i uwolniła się od wad poprzez ścisłą dyscyplinę, możliwy jest jeszcze wyższy stopień doskonałości. Najwyższe prawdy religii są dostępne tylko dla osób o czystym sercu. Jeśli pod wychowawczym przewodnictwem Logosu człowiek zostanie oczyszczony ze wszystkiego, co zanieczyszcza duszę i umysł, wówczas staje się godny wtajemniczenia w najskrytsze tajemnice religii, które wiara przyswaja jedynie powierzchownie. Kiedy Logos stał się nawoływaczem i wychowawcą wierzącego, staje się jego Nauczycielem. W związku z tym Klemens zamierzał napisać trzecie dzieło zatytułowane „Didaskalos”, w którym w imieniu Logosu chciał przedstawić prawdy dogmatyczne chrześcijaństwa w ich najwyższym, duchowym rozumieniu dla najbardziej dojrzałych członków Kościoła. Ale nie miał czasu na realizację tego planu.

Dotarło do nas trzecie wielkie dzieło Klemensa – „Stromata”. Ale ta praca nie jest zakończeniem ogólnego planu, który obiecał. Ze „Stromatu” jasno wynika, że „Didaskalos” miał zawierać ujawnienie nauki o Bogu, świecie, duszy, Świętości. Pismo Święte i zmartwychwstanie - wyższe zrozumienie chrześcijaństwa. „Stromata” nie zawiera systematycznego ujawnienia doktryny tych przedmiotów. Uważa się, że Stromata miała służyć jako wprowadzenie do Didaskalos.

„Stromata” oznacza „dywany”, „tkanina” – tak nazywały się zbiory poszczególnych myśli, które autor nie sprowadził w spójny system (patrz „Stromata”, księga IV, rozdz. 2).

Całe dzieło składa się z 7 ksiąg i jest największym dziełem Klemensa pod względem objętości. Nie ma porządku w przedstawianiu myśli i planowaniu. Nie zawiera także pełnego przedstawienia systemu gnozy chrześcijańskiej: większość Stromaty poświęcona jest rozwiązywaniu kwestii przygotowawczych. Nie da się w pełni przedstawić zawartości „Stromatu” przy dużej liczbie dygresji i pobocznych szczegółów.

W pierwszych dwóch książkach Klemens mówi o związku filozofii klasycznej i nauki z chrześcijaństwem oraz udowadnia ich korzyść i konieczność dla chrześcijanina. Jednak podstawą wszelkiej wiedzy religijnej, zdaniem Klemensa, jest wiara w Objawienie.

W księgach 3–4 Klemens szczegółowo ukazuje różnicę między gnozą kościelną od strony praktycznej a heretycką; wyraża się ona w przestrzeganiu czystości ciała w małżeństwie i celibacie oraz w miłości do Boga, przypieczętowanej czynem męczeństwa.

Wskazując na właściwości prawdziwej gnozy, Klemens w księdze V ponownie powraca do zagadnienia wiary i wiedzy. Aby zrozumieć Boga, konieczne jest wyrzeczenie się świata i rzeczy doczesnych, ale nawet w takich warunkach ograniczony ludzki umysł nie może zrozumieć Boga, dlatego poznanie Go jest darem z Niego emanującym. Na końcu rozdziału 6 przedstawia prawdziwego gnostyka w jego życiu jako ucieleśnienie chrześcijańskiego ideału moralnego (patrz także księga IV, rozdziały 21–23, 26; księga VI, rozdział 9; księga VII, rozdział 3, 10– 14).

W szóstej księdze Klemens dochodzi do wniosku, że filozofowie znali prawdę religijną i że prawdziwy gnostyk także może posługiwać się filozofią, choć niedoskonałą w porównaniu z Ewangelią, ale jednak pochodzącą od Boga. Prawdziwy gnostyk jest jedynym ze wszystkich ludzi, który osiąga doskonałość we właściwym znaczeniu tego słowa i zostanie nagrodzony najwyższymi zaszczytami w przyszłym życiu. W tym życiu prawdziwy gnostyk może zrozumieć tajemnicze znaczenie Pisma Świętego, dostępna jest także filozofia.

Księga 7 dowodzi, że tylko chrześcijański gnostyk jest prawdziwym czcicielem Boga. Zna Boga i w swojej beznamiętności stara się ze wszystkich sił upodobnić się do Niego i Jego Syna. Gnostyk objawia w swoim życiu doskonałość: jest tak prawdomówny, że nie ma potrzeby uciekać się do przysięgi; swoim przykładem nieustannie buduje innych i poprzez stopniowe oczyszczenie osiąga najwyższą doskonałość - kontemplację Boga. Odważnie znosi nieszczęścia, a nawet śmierć, jeśli taka jest wola Boża; Czyni dobro wszystkim, przestrzega wstrzemięźliwości, gardzi światową próżnością, przebacza wszelkie zniewagi i obelgi.

W Kodeksie florenckim po siódmej księdze następuje ósma (dostępna jest także w tłumaczeniu na język rosyjski). Nie ma to jednak żadnego związku z poprzednimi książkami. Dlatego większość naukowców nie uważa go za kontynuację Stromatu. Uważa się, że fragment ten pochodzi z Hypotyposusa Klemensa, który do nas nie dotarł.

Ponieważ w „Protrepcie” poganie są powołani do prawdziwej wiary i wyjaśniana jest przyczyna wyższości chrześcijaństwa nad pogaństwem, w „Pedagogu” jest przekazywana nowo nawróconym ogólna wiedza katechetyczna o wierze, a w „Stromacie” wskazane są drogi prawdziwego życia i pobożności chrześcijańskiej, trylogię tę można uznać za kurs nauczania Prawa Bożego.

„Kto z bogatych będzie zbawiony”(42 rozdziały). Jedyna zachowana homilia Klemensa porusza kwestię bogactwa i ubóstwa. Jest to interpretacja ewangelicznej opowieści o bogatym młodzieńcu (Mt 19,16-30), w szczególności słów: „Łatwiej wielbłądowi przejść przez ucho igielne, niż bogatemu wejść Królestwo Boże”. Homilia wyjaśnia warunki, w jakich człowiek bogaty może zostać zbawiony.

Bogactwo samo w sobie jest obojętne – ani dobre, ani złe, ale staje się nim w wyniku tego czy innego użycia.

Słowa Pana o wyrzeczeniu się bogactwa należy rozumieć w tym samym znaczeniu, co Jego słowa o wyrzeczeniu się ojca, matki itp. Tutaj Pan nie nakazuje nienawiści do bliskich, bo nakazał kochać nawet naszych wrogów, ale wyrzeczenie się ich, jeśli w imię więzi rodzinnych odwracają uwagę od Chrystusa i uczą niegodziwości.

Ci, którzy popadli w namiętność, nie powinni rozpaczać – droga do pokuty jest dla nich zawsze otwarta. Jako przykład mocy pokuty pod łaskawym wpływem przywódcy Klemens przytacza wzruszającą historię (legendę) o pewnym młodym człowieku nawróconym przez apostoła. Jana do Chrystusa, ale potem stał się zbójcą: Apostoł odnalazł go w górach i swoją miłością doprowadził go do skruchy i uczynił go godnym zbawienia (por. rozdz. 42).

Zachowane we fragmentach „Hipotypozy” – eseje lub scholia dotyczące poszczególnych fragmentów Pisma Świętego. Pisma święte pozwalające na wyciągnięcie wniosków ze sposobu interpretacji przyjętego przez Klemensa.

Reszta pism Klemensa zaginęła.

Jeśli chodzi o styl, Klemens pisze płynnie, z zacięciem oratorskim i dość jasnym językiem. „Jeśli chodzi o mnie” – pisze Klemens – „moim jedynym celem jest życie zgodnie z przykazaniami Logosu i wnikanie w ducha Jego nauczania; - nigdy nie martw się o elokwencję, poprzestawaj tylko na wyjaśnianiu innym tego, czego sam dokonałeś... Stawianie na drogę zbawienia dusz spragnionych zbawienia i krzewienie ich zbawienia - to jest w moich oczach najpiękniejsza rzecz, a nie drobny dobór słów, mający na celu przywdzianie w mowie jakby jakichś drobnych damskich strojów... Styl to ubiór, a przedstawiany przedmiot to jakby mięso i nerwy ciała. Nie należy bardziej troszczyć się o ubiór niż o zdrowie ciała... To nie jest jedzenie dobrze przygotowane, w którym jest więcej przypraw niż składników odżywczych: podobnie mowy nie należy uważać za przyjemną i delikatnie skomponowaną , która bardziej troszczy się o sprawianie słuchaczom przyjemności niż pożytku” (Strom. I, 10).

POGLĄDY KLEMENTA

Poglądy Klemensa są mieszaniną różnorodnych elementów, kościelnych i filozoficznych.

Źródła doktryny chrześcijańskiej rozpoznaje Świętego. Pismo Święte i Tradycja. Nie mają one jednak dla niego znaczenia ściśle normatywnego. Rozumie je w duchu swoich poglądów filozoficznych, a co najważniejsze, za bardzo rozszerza ich zakres.

Rozszerzając zakres kanonu, Klemens jeszcze bardziej rozszerzył treść św. Pisma Świętego, pozwalając, za Filonem, na jego alegoryczną interpretację.

Stosunek do filozofii. Znaczenie światopoglądu filozoficznego Klemensa polega na jego próbie filozoficznego uzasadnienia chrześcijaństwa, próbie rozwinięcia chrześcijańskiej gnozy i udowodnieniu, że filozofia jest jedną z prawdziwych dróg do Chrystusa. W ten sposób zbliża się do św. Justin. Jednak poglądy Klemensa na filozofię różniły się nieco od poglądów współczesnych. Dla Klemensa każda nauka głosząca pobożność i moralność będzie filozofią. Być filozofem oznacza prowadzić ascetyczny tryb życia. Filozofowie byli dla Hellenów tym, czym prorocy dla Żydów. Dlatego uważa Ewangelię za jedyną prawdziwą filozofię, chrześcijan za filozofów, a Stary Testament za filozofię Żydów. Chrześcijańscy asceci i męczennicy są także filozofami, a ćwiczenia w cnocie są prawdziwą mądrością.

Klemens ma zatem niezwykle szerokie spojrzenie na filozofię i jest gotowy umieścić je w tym samym miejscu, co św. Pismo. Jednak w czasach Klemensa wielu prawdziwie wierzących uważało filozofię za dzieło diabła i pod każdym względem jej unikało. Dlatego też, chcąc chronić swój system filozoficzny, Klemens musiał udowodnić boskie pochodzenie filozofii, co też uczynił.

Filozofia, zdaniem Klemensa, przygotowała Greków na Chrystusa, tak jak Prawo przygotowało Żydów. Była dziełem Opatrzności Bożej, darem Boga dla Greków.

Tak jak nauka szkolna przygotowuje do zrozumienia filozofii, tak filozofia pomaga w zdobywaniu prawdziwej mądrości. Jednak znaczenie filozofii nie ogranicza się do dziedziny propedeutyki i pedagogiki. Jest ona konieczna także chrześcijanom, także wówczas, gdy są oświeceni światłem wiary: pomaga zrozumieć treść wiary, oczyszcza człowieka z namiętności, stawia go ponad zmysłowością i w ten sposób prowadzi do doskonałości moralnej.

Jednym słowem filozofia pogłębia wiarę, podnosi ją do gnozy, czyli. na stopień naukowy. Ale mimo to jest ona jedynie służebnicą teologii.

Wiara i gnoza. Najbardziej kontrowersyjne było wówczas pytanie o związek wiary z gnozą. Gnostycy patrzyli z pogardą na wiarę, uważając ją za własność osób o zdolnościach parapsychologicznych. Z drugiej strony prawdziwi chrześcijanie odrzucali wszelką gnozę jako błąd, stronili od nauki i uważali wszelkie dowody swojej wiary za niepotrzebne. Wbrew tym skrajnym opiniom Klemens stara się pogodzić wiarę z wiedzą. Temu problemowi poświęca głównie swoją „Stromatę” i w ogóle rozwiązuje go na tyle zadowalająco, że jego teoria relacji między wiarą a gnozą zachowała swoje znaczenie w późniejszych czasach i została w pełni przyjęta przez wielkich ojców IV wieku.

Przeciwko gnostykom Klemens broni konieczności wiary. W życiu wiara, która jest „jakimś dobrem wewnętrznym danym od Boga”, jest jakby antycypacją pełnego poznania, jest jego początkiem i z konieczności ją poprzedza. Każda nauka opiera się na podstawowych zasadach, które nie są niczym udowodnione, ale przyjmowane na wiarę. Dzieje się tak zwłaszcza w filozofii i wiedzy religijnej: sam człowiek, przy swoich słabych siłach, nie może poznać Boga, gdyż to, co się narodziło, nie może zbliżyć się do nienarodzonego. Poznanie Boga można mu przekazać jedynie przez wiarę. (Patrz „Stromata”, księga II, rozdział 4 – „Pożytek z wiary: ona jest podstawą wszelkiej wiedzy”).

Ale wiara w istocie nie wypływa ze zwykłego i bezsensownego zaufania autorytetowi zewnętrznemu, ale z wewnętrznego uczucia, mistycznej mocy wrodzonej człowiekowi. Ten ostatni, ze swej natury bardzo boskiej, pociąga to, co boskie, i dlatego jakby naturalnym pragnieniem, przekonuje się o prawdziwości Bożego objawienia, gdy jest ono mu dane przez Boga.

Wbrew negatywnemu podejściu pobożnych katolików do gnozy, Klemens broni także konieczności gnozy dla osiągnięcia naszej doskonałości. Wiara nie może przestać się rozwijać. Musi rosnąć i doskonalić się, wznosić się od wiary do wiary. Bez tego nie będzie solidny i trwały, nie będzie niezawodnie chroniony przed wszelkimi atakami i złudzeniami. Doskonałość daje gnozę wierze. Wiara i gnoza są jak fundament budynku, a budynek, jak słowo wewnętrzne i słowo wyrażone.

Tym samym Klemens rozpoznaje dwa etapy życia duchowego chrześcijanina – etap wiary i etap gnozy.

Różnica między wiarą a gnozą dotyczy zarówno aspektu intelektualnego, jak i moralnego. Pierwsza różnica między poznaniem gnozy a poznaniem wiary dotyczy jej głębi: wierzący żyje po zewnętrznej stronie religii, a gnostyk (chrześcijanin, który osiągnął doskonałość moralną) po stronie wewnętrznej; wierzący zadowala się znajomością najpotrzebniejszych źródeł nauki, a ponadto w najkrótszej formie - gnostyk osiąga wiedzę o Bogu i rzeczach boskich, o człowieku, jego naturze, o cnocie, o dobru najwyższym, o świat; jednym słowem tworzy dla siebie harmonijny system światopoglądowy.

W takim samym stopniu jak wiedza, moralność gnostyka i moralność wiary różnią się od siebie. Motywacją do działania moralnego u wierzącego jest strach przed karą i nadzieja na nagrodę. Obydwa wynikają z wiary w sprawiedliwość Bożą. Motywacją gnostyka jest bezinteresowna miłość do cnót, pragnienie dobra dla dobra. Wierzący jest zatem niewolnikiem, a gnostyk jest wolnym synem Bożym.

Zasadą działania wierzącego jest „harmonia z naturą”, przestrzeganie naturalnego umiaru w zaspokajaniu potrzeb. Człowiek musi jeść, aby żyć, a nie żyć, aby jeść. Zasadą działania gnostyka jest ascetyczne wzniesienie się ponad potrzeby natury w imię miłości do Boga. Duch gnostyka jest całkowicie skierowany ku Bogu. Jego życie to nieustanna modlitwa, myślowa rozmowa z Bogiem, ciągłe wspominanie o Nim. Gnostyk już tu na ziemi osiąga pewne podobieństwo do Boga i poprzez doskonałą miłość jednoczy się z Bogiem. Wysoka moralność jest zatem charakterystycznym znakiem prawdziwej gnozy (por. Stromata, IV, 21–23).

Pomimo różnicy między wiarą a gnozą, są one zasadniczo jednorodne. Ich treść jest taka sama, różnią się jedynie formalnie, stopniem opracowania i rozwinięcia. Gnoza to ta sama wiara, tyle że naukowo przetworzona, to wiara w wiedzę. Wiara jest podstawą gnozy; ona jest jego źródłem, bo daje mu treść, ona jest jego kryterium; jest ono dla gnostyka tak samo potrzebne jak powietrze do oddychania. W skrócie tę relację między wiarą a gnozą wyraża następująca formuła: „Nie ma wiedzy, która nie miałaby związku z wiarą, tak jak nie ma wiary, która nie opierałaby się na wiedzy” (Strom. V, 1).

Ugruntowanie prawidłowego poglądu na wiarę i wiedzę oraz ich związek stanowi ważną zasługę Klemensa w ujęciu dogmatyczno-historycznym.

TEOLOGIA KLEMENTA

Nauczanie o Bogu. Doktryna o Trójcy Świętej u Klemensa jest wyrażona bardzo wyraźnie: „Jeden Ojciec wszystkich, Jeden i Logos wszystkich oraz Duch Święty”.

Główną doktryną systemu Klemensa jest doktryna o Bogu. Klemens rozwija przede wszystkim abstrakcyjną, filozoficzną, platońską koncepcję Boga jako pierwszej zasady wszystkiego. Jest to koncepcja, którą wyznaje prawdziwy gnostyk.

Bóg jest „poza tym, co można sobie wyobrazić”, ponad wszelkimi definicjami i jest niedostępny przez Swoją Istotę ograniczonej wiedzy człowieka. Wiemy, że Bóg istnieje, a nie, że istnieje ze swojej natury. Bóg jest poza przestrzenią, poza czasem, nie jest gatunkiem, nie liczbą, nie podlega namiętnościom itp. Ta metoda zaprzeczania wszystkiemu, co w Bogu jest ograniczone (metoda „apofatyczna” w teologii) uwalnia człowieka od wszelkich zmysłowych wyobrażeń o Bogu. W związku z tym Klemens, podobnie jak św. ojców, rozumie antropomorfizmy Starego Testamentu (wyrażenia: „oczy”, „uszy”, „ręce” Boga czy „gniew”, „zazdrość” itp.) jako symbole Bożego działania.

Człowiek może otrzymać pozytywną wiedzę o Bogu poprzez samoobjawienie Boga. Z tego możemy zrozumieć, że Bóg jest „Ojcem wszystkich”, że jest nieskończenie dobry. „Nie słabo jak ogień, który rozgrzewa, ale udzielając błogosławieństw zgodnie ze swoją wolą”. (Patrz „Stromata” V, 12; II, 2).

Doktryna Logosu. W swojej doktrynie Logosu Klemens w dużej mierze podąża za Filonem. Podobnie jak on rozumie Logos albo w sensie platońskim, jako całość Boskich idei i pierwowzór wszystkich rzeczy, zamieszkujący w Bogu, albo w sensie stoickim, jako immanentna w świecie siła, przenikająca wszelki byt i ożywiająca wszystko. jego części.

Logos jest niepodzielną, ale odrębną od Ojca mocą; „Jest skupieniem wszystkich sił, dlatego nazywany jest Alfą i Omegą”.

Uznając współwieczność Syna z Ojcem, Klemens wyraźnie naucza o Jego Boskości: „Jeden i drugi stanowią jedno, obaj są istotami Boskimi” (Ped., I, 8).

Logos ma szczególny związek ze światem. prof. Popow formułuje tę relację w następujący sposób: „Logos schodzi po drabinie istot niebieskich i ziemskich aż do ostatnich głębin, do najmniejszego stworzenia. Wszystkie istoty inteligentne tworzą rozległą i stopniowo opadającą hierarchię, niczym żelazny łańcuch, w którym każde ogniwo, wspierane przez najwyższe, z kolei wspiera niższe” (Notatki z wykładów…, s. 103–104).

Doktryna o stworzeniu świata Klemens stwierdza w zasadzie słusznie: zaprzecza wieczności materii i preegzystencji dusz. Logos jest Stwórcą i Dawcą świata. Ale Klemens rozumie biblijną historię sześciodniowego stworzenia alegorycznie, jako wskazującą na logiczny, a nie doczesny porządek powstania świata - świat został stworzony w jednej chwili. Logos – Światło świata – nie tylko stwarza świat, ale zawsze światu zaopatruje.

Doktryna człowieka. Klemens jako pierwszy wprowadził w swojej nauce o człowieku całkiem zdecydowanie platońską trychtologię, rozróżniającą ciało, duszę i ducha człowieka. Rozpoznaje dwie dusze – cielesną czyli zmysłową i duchowo-inteligentną, suwerenną. Pierwsza jest źródłem ludzkiego życia organicznego oraz niższych pragnień i aspiracji; druga jest nośnikiem rozumu i wolności i ma przewodnie znaczenie w życiu człowieka.

Zło i dobro nie leżą w ciele i duchu człowieka. To jest kwestia jego wolności. Klemens rozpoznaje istotę upadku w nadużyciu wolności i odchyleniu w stronę zmysłowości.

Chrystologia i soteriologia. Chrystus jest wcielonym Logosem. W rozumieniu Klemensa wcielenia prof. Popow znajduje „subtelny doketyzm”, gdyż Klemens twierdzi, że Chrystus był obcy wszelkim ludzkim namiętnościom: przyjemnościom, smutkowi, podnieceniu, że Jego ciało nie potrzebowało przyjmowania pokarmu itp.

Pomimo tego słabego doketyzmu Klemens uważał Chrystusa za Boga-Człowieka.

Dzieło Chrystusa rozumiane jest przede wszystkim jako objawienie prawdy. Chrystus jest przede wszystkim Wychowawcą i Nauczycielem. Po Jego pojawieniu się nie ma potrzeby odwiedzania Aten czy Hellady w poszukiwaniu prawdy. Ale Chrystus jest także Odkupicielem. Stało się „sposobem na przywrócenie człowieka” do poprzedniego stanu. Logos stał się człowiekiem, „abyście i wy mogli teraz otrzymać naukę od człowieka, jak człowiek może stać się bogiem” (Prot. I). On wcielił się, aby zbawić nas od naszych grzechów i jest za nas przebłaganiem poprzez Swoją Krew. Przynosząc zbawienie, Chrystus wzywa wszystkich do siebie. Zadaniem wolności człowieka jest pójść za tym wezwaniem, być posłusznym naukom Chrystusa, uwolnić się od grzesznych namiętności, wdrożyć w swoim życiu przykazania Boże i osiągnąć początkową prostotę, spokój – beznamiętność. Bodźcem do takiego ruchu może być początkowo strach przed karą lub pragnienie nagrody, podczas gdy u „gnostyków” jest to pragnienie duszy Boga, prawdy i piękna, poznania Boga.

Dla etyki chrześcijańskiej, czyli teologii moralnej, nauczanie Klemensa jest ważne, ponieważ zbawienie jest ukazane jako proces moralny, który nie dokonuje się na zewnątrz, ale w samym człowieku.

Doktryna Kościoła i Sakramentów. Klemens niewiele porusza w kwestiach dotyczących struktury Kościoła, hierarchii, sakramentów, a nawet tam, gdzie to robi, przeważnie popada w symbolikę.

Rozumie Kościół jako duchową świątynię stworzoną przez samego Logosa, jako Dziewicę i Matkę, karmiącą nas duchowym mlekiem, krwią Logosu. Niech do niej przyjdzie każdy, kto pragnie zbawienia, gdyż ona jest zgromadzeniem wybranych.

Szczególną pozycję zajmują ludzie stojący na poziomie gnozy chrześcijańskiej. Gnostycy tworzą ciało Chrystusa, inni tworzą tylko Jego ciało.

Kościół „starożytnokatolicki” w przeciwieństwie do herezji łączy jedność wiary i strzeże prawdy – tradycji apostolskiej.

Człowiek staje się członkiem Kościoła przez chrzest. Klemens przywiązuje wielką wagę do chrztu. To odrodzenie czyni nas dziećmi Bożymi; mistyczne oświecenie, udzielające duszy światła poznania Boga; ablucja duchowa, która daje gwarancję nieśmiertelności.

Ponieważ człowiek grzeszy nawet po chrzcie, dopuszczalna jest druga pokuta w celu jego oczyszczenia, tj. Pokuta po chrzcie. Jednak podążając za Hermasem, Klemens pozwala tylko na jedną skruchę.

O Eucharystii Klemens pisze: „Logos ofiarowuje nam swoje Ciało i wlewa w nas Swoją Krew, sprzyjając w ten sposób wzrostowi Swoich dzieci. O cudowna tajemnico! Nakazuje nam porzucić dawne cielesne namiętności i dotychczasowe folgowanie im, a pójść na inny, Jego, Chrystusowy, sposób życia, to znaczy, w miarę możliwości, penetrując go wewnętrznie, odtwarzając w sobie, niosąc w sobie Zbawiciela w naszych piersiach, abyśmy przez to mogli poskromić pożądliwości naszego ciała” (Ped. I, 6).

Charakterystyczne jest spojrzenie Klemensa na małżeństwo. W przeciwieństwie do gnostyków, enkratiatów, którzy odrzucają małżeństwo, Klemens broni go i nie zaleca celibatu.

Eschatologia. Klemens zaprzeczał chiliazmowi, zmysłowemu ogniu i wieczności męki grzeszników. Wszystkie kary mają znaczenie korygujące lub oczyszczające; wszystkie dusze poza grobem muszą przejść pewien okres oczyszczenia poprzez wstyd, pokutę itp. Tym samym Klemens daje początek doktrynie o apokatastazie i czasowości mąk piekielnych, która w pełni rozwinęła się u Orygenesa.

Przyszła błogość będzie miała swoje stopnie. Jednak najwyższą błogością zaznają gnostycy, którzy wejdą do siedziby Boga, aby kontemplować Go w wiecznym i niewysłowionym świetle.

Nauki Klemensa ukazują wpływ Filona, filozofii stoickiej i gnostycyzmu. Szereg jej postanowień zostało następnie odrzuconych. Ale mimo to, jak stwierdził prof. Karsawinie Klemens jest bardziej chrześcijaninem niż filozofem, ponieważ nie wychodził z teorii, ale z życia.

Klemens, jako nauczyciel Orygenesa, wywarł na niego oczywiście znaczący wpływ.

ORYGEN

„Orygenes” – mówi prof. ochrona P. Gnedich „był jednym z nielicznych starożytnych pisarzy chrześcijańskich, który miał tak wielki wpływ na rozwój teologii chrześcijańskiej i wokół którego nazwiska powstało tyle kontrowersji”.

Orygenes jest pierwszym z pisarzy kościelnych, o którego życiu zachowały się wystarczające informacje.

Urodził się w 185 r. w rodzinie chrześcijańskiej i od dzieciństwa był chrześcijaninem. Pierwszymi mentorami jego syna byli jego ojciec Leonid, nauczyciel gramatyki, który zginął męczeńską śmiercią podczas prześladowań w latach 202-203, oraz matka, Żydówka, która przeszła na chrześcijaństwo. Orygenes uczył się następnie w szkole katechetycznej u Klemensa.

Pozostawiony bez środków finansowych po śmierci ojca i konfiskacie majątku Orygenes, nie chcąc korzystać z pomocy osób z zewnątrz, zarabia na utrzymanie siebie i rodziny udzielając prywatnych lekcji. Po opuszczeniu Aleksandrii Klemens w wieku 21-22 lat zastąpił go na stanowisku kierownika szkoły katechumenów.

Ucząc innych, Orygenes nadal się uczył: języka hebrajskiego uczył się od rabinów, filozofii od neoplatońskiego filozofa Ammoniusza Saccasa i podróżował wyłącznie w celu słuchania wykładów znanych filozofów.

Orygenes szczególnie dużo studiował Pismo Święte i wkrótce zyskał wielką sławę jako chrześcijański nauczyciel.

Od młodości Orygenes żył ascetycznie. W dzień studiował ze swoimi uczniami, wieczorami studiował Pismo Święte. Pismo Święte, spało na gołej ziemi, jadło tylko tyle, aby podtrzymać życie, nie nosiło butów, nie miało drugiej zmiany ubrania. Orygenes doprowadził swoją gorliwość w wypełnianiu wymagań Ewangelii do tego stopnia, że biorąc dosłownie słowa Chrystusa Zbawiciela o eunuchach, „którzy przeznaczyli się do Królestwa Niebieskiego” (Mt 19,12), wykastrował siebie i w ten sposób pozbyłem się ewentualnych oszczerstw, ponieważ . miał też do czynienia z kobietami. Należy jednak zauważyć, że niektórzy jego biografowie zaprzeczają temu aktowi.

Ze względu na coraz większą liczbę chętnych do słuchania Orygenesa, powierzył nauczanie katechumenów swojemu uczniowi Heraklesowi, a sam ograniczył się do wygłaszania wykładów dla bardziej przygotowanych słuchaczy.

Orygenes czasami opuszczał Aleksandrię: udawał się do Arabii do jej władcy, który chciał go wysłuchać i pytał o to biskupa. Dymitr; udał się do Rzymu, „aby poznać najstarszy Kościół Rzymian”, gdzie spotkał się i zaprzyjaźnił z przyszłym biskupem Rzymu, św. Hipolita, a w roku 216, podczas represji nałożonych na Aleksandrię przez cesarza Karakallę, udał się na emeryturę do Cezarei w Palestynie, gdzie na prośbę swoich uczniów, biskupów Teoktistusa z Cezarei i Aleksandra Jerozolimskiego, dużo głosił podczas nabożeństw.

Po powrocie do Aleksandrii szczególnie wzrosła aktywność pisarska Orygenesa. Jego uczeń Ambroży oddał do dyspozycji Orygenesa cały sztab stenografów i skrybów, którym dyktował swoje dzieła. Stanowiło to niewątpliwie Orygenesowi wielką pomoc, ale jednocześnie było przyczyną tego, że utwory nagrane słuchowo nie zostały dostatecznie przetworzone i zweryfikowane przez samego autora.

W Antiochii Orygenes rozmawiał o Chrystusie z matką cesarza Aleksandra Sewera i nawrócił ją na chrześcijaństwo. Ponadto w latach trzydziestych XX w. odwiedził Grecję, a w drodze przez Palestynę przyjął święcenia prezbiteratu z rąk biskupa Teoktistusa. Biskup Cezarei chciał dać Orygenesowi większą możliwość głoszenia kazań podczas nabożeństw. Jednak biskup Aleksandrii, bez wiedzy którego odbyło się poświęcenie, dostrzegł w tym akcie naruszenie jego praw, dlatego nie uznał poświęcenia i potępił Orygenesa. Potępienie zostało uznane przez Afrykę i Rzym, ale odrzucone przez Wschód. Wstrząśnięty potępieniem Orygenes pozostał w Cezarei i tam kontynuował swoje prace naukowe.

W czasie prześladowań Decjusza Orygenes był aresztowany, więziony, torturowany, w wyniku czego zmarł w 253 lub 254 roku. Przed śmiercią pojednał się z biskupem Aleksandrii.

Powiązana informacja.

Nauczyciele w epoce apostolskiej

Zacznijmy od wspólnoty apostolskiej prowadzonej przez Jezusa Chrystusa. Wspólnota ta była pierwszą szkołą nowotestamentową, w której uczniowie poznawali Boskie Objawienie z ust samego Boga, wcielonego Słowa. Na przyswojeniu tego doświadczenia właśnie polegało przede wszystkim naśladownictwo apostołów Chrystusa. Uczniowie nazywali Jezusa „nauczycielem” (didaskalos) i „panem” (kyrios), a Chrystus przyjął to za oczywiste: „Nazywacie mnie Nauczycielem i Panem, i słusznie, bo taki właśnie jestem” (Jana 13:13). ). Zadanie uczniów określił przede wszystkim jako naśladowanie Go. Umywszy nogi uczniom podczas Ostatniej Wieczerzy, Chrystus rzekł do nich: „Jeśli Ja, Pan i Nauczyciel, umyłem wam nogi, to i wy powinniście sobie nawzajem nogi myć. Dałem wam bowiem przykład, abyście i ja powinienem czynić to samo co ja” (Jana 13:14-15). Ciągłość nauczania przekazywanego z pokolenia na pokolenie była integralną cechą każdej szkoły teologicznej. Jezus Chrystus jako nauczyciel był następcą proroków Starego Testamentu i Jana Chrzciciela; Następcami Jezusa byli apostołowie i pierwsze pokolenia chrześcijańskich „dydaskali”-nauczycieli, o których wspominano już w listach apostoła Pawła: „I ustanowił jednych apostołów, innych proroków, innych ewangelistów, jeszcze innych pasterzy i nauczycieli” ( Efez. 4:11). Zadaniem tych didaskali było przede wszystkim nauczanie wiary katechumenów i nowo ochrzczonych; Didaskale wraz z pastorami zajmowali się ewangelizacją i katechezą członków młodych wspólnot chrześcijańskich

„Didaskal” – pisze Protopresbyter Nikołaj Afanasjew – „nauczał Kościół poprzez objawienie prawd wiary zawartych w Tradycji i Piśmie Świętym. Jeśli nie wszyscy, to w większości didaskale to uczeni teolodzy starożytnego Kościoła, przedstawiciele nauki teologicznej, która służy Kościołowi... W przeciwieństwie do szkół pogańskich otwierali oni własne szkoły, w których studiowali nie tylko katechumeni, ale także także wiernych, którzy chcieli poznać Słowo Boże”. Omówione zostaną te szkoły, które kontynuowały tradycję sięgającą czasów Jezusa Chrystusa i Jego apostołów.

Przepowiadanie apostołów i ich następców stało się gruntem, na którym ukształtowały się wszystkie szkoły duchowe chrześcijańskiego Wschodu.Doświadczenie apologetów pokazało, jak trudno było przekazać prawdy Objawienia i nauczyć starożytne społeczeństwo doświadczenia życia w Chrystus. Szkoły katechetyczne starożytnego świata znakomicie poradziły sobie z tym zadaniem. Nie ma podstaw sądzić, że pojawienie się szkół katechetycznych nastąpiło nagle. Ogłoszenie stanowiło integralną część życia duchowego i liturgicznego Kościoła. I tak np. rzymsko-chrześcijańska wspólnota, sądząc po danych archeologicznych i narracyjnych, posiadała rozbudowaną instytucję katechumenów, których mentorami byli biskupi, prezbiterzy i dydaskale. W II wieku w Rzymie działała już chrześcijańska szkoła teologiczna pod przewodnictwem św. Justyna Filozofa.

Aleksandryjska szkoła katechetyczna w pierwszych wiekach chrześcijaństwa

Od końca II wieku w Kościele zaczęło być zauważalne dążenie do religii naukowej i nauk teologicznych. Najsilniejszy wpływ wywarło to w mieście nauki, Aleksandrii, gdzie chrześcijaństwo przyjęło dziedzictwo Filona i gdzie najprawdopodobniej aż do końca II wieku nie było ścisłego definiowania chrześcijan na podstawie wyłączności. W centrum uwagi znajdują się jednocześnie kościół aleksandryjski i aleksandryjska szkoła chrześcijańska (około 180); w tej szkole nauczano wszelkiej nauki greckiej, która służyła Ewangelii i Kościołowi. Należy odróżnić szkołę w znaczeniu skupiania uczniów wokół autorytatywnego nauczyciela od innych zastosowań słowa „szkoła” w literaturze historycznej. Dlatego też szkołę aleksandryjską częściej nazywa się pewną tradycją teologiczną, która ukształtowała się w Aleksandrii i różniła się od innej tradycji, Antiochii. Następuje asymilacja przez myśl kościelną, a co za tym idzie, kościelność poszczególnych elementów starożytnego światopoglądu, co w tym czasie zawdzięczamy głównie słynnym „dydaskalom” aleksandryjskiej szkoły katechetycznej - Klemensowi z Aleksandrii i Orygenesowi. Poglądy teologów aleksandryjskich II i III wieku opierały się przede wszystkim na odpowiadających im ideach hellenistycznego pisarza i filozofa Filona z Aleksandrii oraz pierwszych chrześcijan; ponadto poglądy te występowały równolegle wśród myślicieli tego samego okresu - neoplatoników.

Trudno sobie wyobrazić niezwykle ważne historyczne znaczenie dzieła, jakie dokonano w szkole aleksandryjskiej: cała organizacja nauczania teologicznego w starożytności wywodzi się z modelu aleksandryjskiego; szkoły w Cezarei, Antiochii, Edessie, Nisibii – córki szkoły aleksandryjskiej. Czym Akademia Platona była dla filozofii, czym była szkoła średnia w Aleksandrii dla nauki chrześcijańskiej. Aleksandryjczycy uczestniczyli w rozwoju teologii chrześcijańskiej, kształtując stosunek chrześcijaństwa do kultury starożytnej, krytykując ją, a jednocześnie wiele od niej zapożyczając. Ich działalność z kolei przyciągała do chrześcijan coraz bardziej wykształconych ludzi, którzy przestali widzieć w chrześcijaństwie jedynie szkodliwy przesąd, jak wydawało się pisarzom z początku II wieku (np. Tacytowi).

Pierwszym nauczycielem aleksandryjskiej szkoły katechetycznej był najprawdopodobniej Panten. Był nawróconym stoikiem, laikiem pochodzącym z Sycylii. Jak zapewnia Euzebiusz (Historia kościelna, V, 10), studiowanie nauk filozoficznych w szkole wprowadzono już za Pantena, który zyskał sławę za czasów cesarza Kommodusa. Aby móc odpowiedzieć na zarzuty heretyków, wprowadzono do planu zajęć naukę filozofii hellenistycznej. Studia filozoficzne od samego początku pełniły rolę pomocniczą – apologetyczną. Większość współczesnych badaczy stoi na stanowisku, że ani za Pantena, ani za Klemensa szkoła katechetyczna nie znajdowała się pod bezpośrednią kontrolą Kościoła, lecz dopiero za Orygenesa lub po nim dyrektor szkoły znalazł się pod bezpośrednim patronatem papieża aleksandryjskiego.

Tytus Flawiusz Klemens, następca Pantena, był prawdopodobnie Ateńczykiem, pochodzącym z rodziny pogańskiej. Dobrze oczytany w literaturze greckiej i dobrze zorientowany we wszystkich istniejących wówczas systemach filozoficznych, nie znalazł w tym wszystkim niczego, co mogłoby dać trwałą satysfakcję. Jako dorosły przyjął chrześcijaństwo i podczas długich podróży na Zachód i Wschód szukał najmądrzejszych nauczycieli. Przybywszy do Aleksandrii około 180 roku n.e., został uczniem Pantena. Urzeczony osobowością swego nauczyciela, którego nazywał „błogosławionym prezbiterem”, Klemens został prezbiterem w kościele aleksandryjskim, asystentem Pantena, a około 190 r. jego następcą. Klemens kontynuował pracę w Aleksandrii. Klemens spędził większość swojego życia w Aleksandrii, bez przesady, najbardziej niezwykłym mieście Cesarstwa Rzymskiego swoich czasów. W czasach Klemensa była to metropolia, której populacja liczyła prawdopodobnie milion mieszkańców najróżniejszych narodowości. Nawracał pogan i oświeconych chrześcijan, aż prześladowania za cesarza Septymiusza Sewera w 202 roku zmusiły go do ucieczki i nigdy nie powrotu. W 211 r. ponownie spotykamy się z Klemensem, uczestnicząc w korespondencji biskupów Cezarei, Kapadocji i Antiochii. Około pięć lat później chrześcijanie opłakiwali jego śmierć (Euzebiusz z Cezarei, 6. 14, 18 - 19). Kierując szkołą katechetyczną, Klemens odcisnął na niej swój ślad, starając się swoją głęboką i wyrafinowaną myślą zjednoczyć światopogląd biblijny i hellenistyczny. Był to wiek gnostycyzmu i Klemens zgodził się z gnostykami w utrzymywaniu „gnozy” – to znaczy, że wiedza religijna lub oświecenie powinno być głównym środkiem doskonalenia chrześcijan. Jednakże dla niego „gnoza” zakładała tradycję Kościoła. Przekonany o historycznej misji chrześcijaństwa jako światowej religii jednego Boga, skierowanej do całego „rodu ludzkiego” (Strom. VI 159, 9), Klemens poświęcił całe swoje życie temu, co można nazwać „duchowym monastycyzmem”. Do realizacji tego zadania w dużym stopniu przyczyniło się jego postrzeganie chrześcijaństwa w formie osobowej i bezdogmatycznej, a także przynależność do kręgu ludzi, których można nazwać „bohemą kulturową” Aleksandrii.

Orygenes początkowo zajmował się studiowaniem Pisma Świętego, jednak później, w związku z napływem ludzi wykształconych, postawił sprawę szerzej i wprowadził kształcenie w zakresie nauk świeckich, których wykładano zwykle w wyższych szkołach pogańskich. Cechami charakterystycznymi kierunku teologicznego tej szkoły były: szeroko stosowana metoda alegoryczna w interpretacji Pisma Świętego; chęć odsłonięcia filozoficznej strony nauczania chrześcijańskiego i przedstawienia jej w formie kompleksowego systemu. Na teologię Aleksandryjczyków miała wpływ filozofia Platona (427-347 p.n.e.) i neoplatoników (zwłaszcza Plotyna - 205-270). W umysłach Aleksandryjczyków prawdziwe istnienie należy wyłącznie do świata duchowego. Aleksandryjski kierunek teologii chrześcijańskiej miał tak wybitnych przedstawicieli – Klemensa, Orygenesa, św. Atanazy, „wielcy Kapadocy” św. Bazylego i dwóch Gregorów (teologa i Nyssy), Cyryla z Aleksandrii. Jednocześnie kierunek ten, przy jednostronnym rozwoju, został doprowadzony do odejścia od czystości prawosławia. Oprócz błędów Orygenesa, geneza monofizytyzmu wiąże się z nurtem aleksandryjskim.

Najpotężniejszy geniusz wczesnego chrześcijaństwa, którego dzieła napędzały duchowość i egzegezę zarówno na Wschodzie, jak i na Zachodzie. Jednak jego hipotezy filozoficzne, usystematyzowane przez niezbyt wybrednych studentów, wymagały od Kościoła bolesnej pracy nad rozeznaniem duchów. Orygenes (185 – 254) to najbardziej wpływowy teolog Kościoła wschodniego, ojciec nauk teologicznych, twórca dogmatów kościelnych i twórca filologii biblijnej. „Orygenes” – mówi prof. ochrona P. Gnedich „był jednym z nielicznych starożytnych pisarzy chrześcijańskich, który miał tak wielki wpływ na rozwój teologii chrześcijańskiej i wokół którego nazwiska powstało tyle kontrowersji”. Orygenes jest pierwszym z pisarzy kościelnych, o którego życiu zachowały się wystarczające informacje. Euzebiusz zachował w Księdze VI wiele szczegółowych informacji o życiu i twórczości Orygenesa. Historia Kościoła; są to jednak w istocie nieistotne fragmenty Apologii Orygenesa, opracowanej na początku IV wieku. przed męczeńską śmiercią prezbitera Pamphilusa i Euzebiusza. Niektóre wspomnienia zawarte w tych fragmentach przedstawiają nieliczne zachowane listy samego Orygenesa. Orygenes oddał Kościołowi znaczne zasługi na polu teologii. To wyjaśnia jego długotrwałe wpływy na Wschodzie. Można powiedzieć, że wielcy ojcowie wychowali się na Orygenesie. Traktowali jego pisma z szacunkiem. Nawet jego przeciwnicy posługiwali się zapożyczonymi od niego argumentami i stanowiskami i w większości byli od niego zależni. A w czasach późniejszych, mimo wysiłków Justyniana, Orygenes nie został zapomniany. Orygenes i wyrażana przez niego aleksandryjska szkoła teologiczna nie są winni bezpośredniego zrodzenia arianizmu w takim samym stopniu, jak Lucjan i szkoła antiocheńska.

A więc kilka pokoleń didaskali z III – IV wieku. (Panten, Klemens, Orygenes i in.) położyli podwaliny pod aleksandryjską szkołę teologiczną. Pozostali przedstawiciele tej tradycji zasadniczo powtarzają swój rozwój. Byli wśród nich miejscowi biskupi: Irakla (247), Dionizjusz (264), schmch. Piotr. Nauczycieli w „didaskaliach” mianowano z błogosławieństwem biskupa Aleksandrii. Jednocześnie szkoła, w której uczono didaskali aleksandryjskich, nie zawsze była oficjalną kościelną placówką oświatową. W Aleksandrii tradycja swobodnego, prywatnego nauczania filozofii, w tym kierownictwa chrześcijańskiego, była zbyt silna, aby mógł ukształtować się holistyczny (spójny) system chrześcijańskiej edukacji. Szczególnym tego przejawem było to, że sama szkoła didaskalna w Aleksandrii nie przekształciła się w instytucję edukacyjną o jasnej organizacji i ustalonym programie. Nie mogło to oczywiście wpłynąć na późniejszy rozwój dyskusji teologicznych, sporów międzywyznaniowych i nurtów heretyckich w teologii aleksandryjskiej.

Szkoła Teologiczna w Antiochii

Ważną rolę w sporach teologicznych epoki Soborów Ekumenicznych odgrywała „Szkoła Antiochii”. Jednym z jej założycieli był sofista Malchio, który przeszedł na chrześcijaństwo i przeciwnik słynnego biskupa Pawła z Samosaty. Między 260 a 265 W Antiochii pojawił się słynny chrześcijański teolog i pisarz. Lucjan z Samosaty, który także brał udział w powstaniu szkoły antiocheńskiej. W IV wieku. Założycielami specjalnego kierunku w teologii Antiochii byli Diodor z Taras i jego uczeń Teodor z Mopsuestii.

Największe ośrodki syryjskiej edukacji chrześcijańskiej – słynne akademie w Edessie i Nisibinie – powstały, podobnie jak szkoły hellenistyczne, na bazie małych szkół katechetycznych przy kościołach chrześcijańskich. Według źródeł syryjskich w tych szkołach parafialnych kształcili się wyłącznie chłopcy. Szkolenie rozpoczęło się od opanowania podstaw umiejętności czytania i pisania w Psałterzu i zapamiętania psalmów; I tak założyciel Akademii Nisibijskiej, Mar Narsay, w wieku siedmiu lat rozpoczął naukę w szkole w mieście Ain Dulba; Dzięki swoim niezwykłym zdolnościom po dziewięciu miesiącach „odpowiedział całemu Dawidowi”, czyli nauczył się na pamięć całego Psałterza. Dalsza edukacja podstawowa obejmowała studiowanie Starego i Nowego Testamentu, a także biblijnych interpretacji Teodora z Mopsuestii. System tej edukacji podstawowej obejmował także naukę na pamięć najważniejszych śpiewów liturgicznych i pewne doświadczenie w homiletyce.

Antiocheńskie centrum teologiczne (lub „szkoła”), jako znajdujące się na ziemi syrosemickiej, deklarowało sympatię zarówno wobec dosłownej interpretacji Biblii, jak i arystotelesowskiego racjonalizmu jako metody filozoficznej. Dynamiczny antytrynitaryzm Pawła z Samosaty (III w.) jest dość charakterystyczny dla ziemi Antiochii, podobnie jak charakterystyczny jest geniusz semicki i późniejsza średniowieczna pasja do Arystotelesa w scholastyce arabskiej (Awerroes). Ale sama Antiochia, jako stolica okręgu, była jednocześnie uniwersyteckim centrum hellenizmu. Połączenie tej trucizny gnostycyzmu z antytrynitarną trucizną judaizmu było poważną przeszkodą właśnie dla lokalnej teologii szkolnej – w budowaniu zdrowej i ortodoksyjnej doktryny o Trójcy. W tym miejscu potknął się czcigodny profesor szkoły antiocheńskiej, prezbiter Lucian. Wykształcił dość dużą szkołę uczniów, którzy później zajmowali wiele stanowisk biskupich. Byli dumni ze swojego mentora i nazywali siebie „Solukianistami”. Na początku sporu ariańskiego znaleźli się po stronie Ariusza. Biskupowi Aleksandrowi z Aleksandrii Łucjan wydawał mu się kontynuatorem tej herezji, która niedawno wymarła w Antiochii, tj. następca Pawła Samosackiego. Rzeczywiście, nieortodoksja Łucjana była na tyle oczywista i głośna, że za trzech kolejnych biskupów stolicy Antiochii: za Domny, Tymoteusza i Cyryla (zm. 302) – Łucjan był na stanowisku ekskomunikowanym. Studenci Schmcha. Lucjan był Euzebiuszem z Nikomedii, Leontiuszem z Antiochii i innymi.Szkoła szkoły antiocheńskiej osiągnęła swój szczyt w IV wieku. Jej przedstawicielami byli Diodor z Tarsu, św. Jan Chryzostom, Teodor z Mopsuestii, bł. Teodoret z Cyrrhus.

W związku z tym należy zauważyć, że patrystyczne interpretacje chrześcijaństwa III – VII wieku, ze względu na swój wewnętrzny charakter, można podzielić na dwie grupy. Do pierwszej zaliczają się dzieła świętych ojców szkoły aleksandryjskiej, których cechą charakterystyczną jest alegoryczny sposób interpretacji Pisma Świętego. Alegoryczny sposób interpretacji Biblii został zapożyczony przez nauczycieli szkoły aleksandryjskiej jako część starożytnego dziedzictwa. Interpretacje te zawierają bogaty materiał do studiowania mesjańskiej idei Pisma Świętego Starego Testamentu. Należą do nich dzieła świętych Cyryla Aleksandryjskiego, Bazylego Wielkiego, Atanazego Wielkiego, Grzegorza z Nyssy, Grzegorza Teologa itp. Do drugiej grupy, zwanej szkołą antiocheńską, zaliczają się dzieła patrystyczne, wyróżniające się realizmem, ujawniające przeważnie dosłowne znaczenie w Piśmie Świętym. Dlatego też widzą w Piśmie Świętym Starego Testamentu znacznie mniej proroctw i typów mesjańskich niż dzieła pisane przez przedstawicieli szkoły aleksandryjskiej. Do tego kierunku myśli teologicznej zaliczają się dzieła św. Jana Chryzostoma, św. Efraima Syryjczyka, bł. Teodoreta i innych. Wielebny Efraim.

Wniosek

Od początku II wieku ojcowie i nauczyciele Kościoła stanęli przed dwoma zadaniami: sformułowaniem prawd dogmatycznych i moralnych chrześcijaństwa w języku swoich czasów oraz dostrzeżeniem elementów ówczesnej kultury grecko-rzymskiej do interpretacji nauka Kościoła i Biblia. Realizację tych zadań znacznie ułatwiła wiedza encyklopedyczna, którą posiadała większość świętych ojców. Będąc wybitnymi przedstawicielami kultury starożytnej III i IV wieku, ich wykształcenie znacznie przewyższyło współczesnych im filozofów i pisarzy pogańskich.

Sagarda N.I. Wykłady z patrolologii. I – IV wieki / pod generałem. i naukowe wyd. A. Głuszczenko i A. G. Dunaeva. – M.: Rada Wydawnicza Rosyjskiego Kościoła Prawosławnego, 2004. s. 410 – 411.

Sventsitskaya I. S. Wczesne chrześcijaństwo: strony historii / I. S. Sventsitskaya. – M.: wydawnictwo literatury politycznej, 1989. s. 136.

Zobacz: Euzebiusz Pamphilus. Historia Kościoła. - [Zasoby elektroniczne]. - Elektron, tekst, wykres, dźwięk. Dan. i program aplikacyjny (546 MB). M.: Biblioteka elektroniczna klasztoru w Daniłowie, 2002. - 1 elektron, hurt. dysk (CD-ROM).

Zobacz: Afonasin E.V. „Stromata” Klemensa Aleksandryjskiego / Przedmowa do książki: Klemens Aleksandryjski. Stromata. – S.-P., 2003.

Euzebiusz Pamfil. Historia Kościoła. - [Zasoby elektroniczne]. - Elektron, tekst, wykres, dźwięk. Dan. i program aplikacyjny (546 MB). M.: Biblioteka elektroniczna klasztoru w Daniłowie, 2002. - 1 elektron, hurt. dysk (CD-ROM). Kartashov A.V. Rady Ekumeniczne. /A. W. Kartaszow. – M., 1994.

Hilarion (Alfeev), hieromnich. Teologia prawosławna na przełomie wieków. M.: Krutitskoe Patriarchal Compound, M., 1999. Rozdział „Edukacja duchowa na chrześcijańskim Wschodzie w I-VI wieku”.

Kartashov A.V. Rady Ekumeniczne. /A. W. Kartaszow. – M., 1994.