«ИСТИНА И МЕТОД: основные черты философской герменевтики» («Wahrheit und Methode: Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik», Tüb., 1960, рус. пер. 1988) – главное сочинение Х.-Г.Гадамера. Книга является итогом почти сорокалетней работы Гадамера как практикующего «герменевта» – интерпретатора различных текстов философской и литературной традиции. Заголовок носит провокативный характер: союз «и» не столько связывает «истину» с «методом», сколько противопоставляет их друг другу. По убеждению Гадамера, тот способ познания, что утвердился вместе с утверждением новоевропейской науки, не является ни единственным, ни универсальным. Человеческое познание по сути «неметодично», оно лишь в немногих случаях может быть подчинено некоему методу. К тому же наука и научно-теоретическое освоение реальности – лишь одно из отношений человека к миру. Парадигматическое значение в этой связи имеет искусство. Опыт, проделываемый в искусстве и посредством искусства, обладает не меньшим познавательным потенциалом, чем опыт, поставляемый естествознанием и «точными науками». Раскрытию недооцененного потенциала этого опыта и посвящена книга Гадамера (задача книги по сути поставлена работой М.Хайдеггера «Исток художественного творения»).
Труд Гадамера в известном смысле продолжает «реабилитацию» гуманитарных наук (восходящих к немецкому романтизму «наук о духе»), начатую в кон. 19 в. В.Дильтеем . Однако дильтеевскую концепцию понимания (как и его герменевтику в целом) Гадамер находит недостаточной. Трактовка понимания, предложенная Дильтеем, кажется Гадамеру несвободной от психологизма. Стремясь подчеркнуть радикальность своего разрыва со школой Дильтея, Гадамер подчеркивает свою близость к Шлейермахеру (приоритет «грамматической» интерпретации перед «психологической») и к Гегелю (учение об «объективном духе»).
Книга состоит из трех разделов, которым соответствуют три измерения человеческого бытия: «эстетическое», «историческое» и «языковое». Цель каждого из разделов – показать недопустимость сужения «опыта истины», заключенного соответственно в искусстве, истории и языке. Применительно к искусствоведению (и к эстетической сфере вообще) можно утверждать, что такое сужение началось с Канта. Хотя в кантовской теории еще сохраняется примат «прекрасного в природе» над «прекрасным в искусстве», основу «прекрасного» Кант усматривает именно в априорной структуре субъективности. Это привело в дальнейшем к перевесу идеи «гения» над идеей «вкуса» и ко все большему отходу от онтологических параметров художественного произведения в сторону «творческой субъективности». Противовес субъективизации феномена искусства Гадамер находит в философии Гегеля. Идея «художника» у Гегеля заключается не в том, что сказал художник, а в том, что сказалось в нем. Смысл, таким образом, трансцендентен мыслящему субъекту. Понимая произведение искусства, мы имеем дело с реальностью, не умещающейся в субъективности его создателя. Применительно к исторической науке (2-й раздел книги) аналогичная редукция «опыта истины» происходит с появлением так называемого историзма . Последний изъял из исторической сферы «герменевтическое измерение»: историю стали изучать, вместо того чтобы ее понимать. К текстам прошлого стали подходить «лишь исторически», т.е. рассматривать их исключительно как продукт определенных социально-культурных обстоятельств, как если бы они были абсолютно безотносительны к тем, кто их познает. В стремлении преодолеть ограниченность позитивистски ориентированной исторической науки Дильтей предложил психологический подход к осмыслению феноменов прошлого: их нужно не просто объяснить, исходя из определенного представления о связи общего и частного, но и понять, воспроизведя в собственной субъективности уникальную субъективность другого. Однако герменевтическая проблема, т.е. проблема понимания, тем самым не раскрывается. Для понимания недостаточно перемещения интерпретатора в «горизонт» автора, необходимо «переплавление» их горизонтов. Последнее же может произойти только благодаря чему-то третьему – тому общему, в чем смогут примириться позиции обоих. Таким «третьим» выступает язык, рассматриваемый с точки зрения его бытийного статуса, т.е. как особая реальность, внутри которой человек себя застает и которая не может быть схвачена средствами социологического или психологического исследования.
Раскрытию онтологического измерения языкового опыта посвящен 3-й раздел книги. Здесь Гадамер также выступает как верный ученик Хайдеггера. В стихии языка осуществляется и понимание человеком мира, и его самопонимание, и понимание людьми друг друга. Язык есть основное условие возможности человеческого бытия; более того, язык вообще есть то «бытие, которое может быть понято». Будучи несущей основой передачи культурного опыта от поколения к поколению, язык обеспечивает возможность традиции, а диалог между различными культурами реализуется через поиск общего языка. Пафос книги – в демонстрации онтологической укорененности герменевтической проблематики. В последующих изданиях «Истины и метода» Гадамер, реагируя на критику (Э.Бетти, Ю.Хабермас, К.О.Апель, Е.Д.Хирш, Т.Зеебом и др.), уточнял ее отдельные тезисы, но не отказывался от ее основной мысли: герменевтика не есть вспомогательная дисциплина или методология (пусть даже и наделенная самыми широкими полномочиями), она имеет универсальный характер. «Истина и метод» стала программным сочинением герменевтики философской и одним из наиболее часто цитирумых источников экзистенциально-феноменологического направления современной западной философии.
ИСТИНА И МЕТОД
ИСТИНА И МЕТОД. Основные черты философской герменевтики - произведение Гадамера (1960), находившееся в центре бурных дискуссий на протяжении нескольких десятилетий и повлиявшее на становление современного немецкого литературоведения, психоанализа и неомарксизма, а также на теоретизации в области практической философии. Более того, даже рецепция современной немецкой философией англосаксонской аналитической традиции и теории науки, как и восприятие французского структурализма, постструктурализма и постмодернизма, стимулированы философской герменевтикой и находятся в поле ее воздействия. В книге И.иМ... Гадамер рассматривает вопросы эстетики, историзма, онтологии языка и теории герменевтического опыта как в историческом, так и в систематическом измерении. Работа И.иМ... является попыткой разработать всеобщие трансцендентальные условия возможности взаимопонимания и понимания текстов. Название работы состоит из двух ключевых понятий: истина и метод. Как отмечает один из исследователей истории философии 20 в. П.Любке, в заголовке упор делается на понятии истины, так как Гадамер стремится обратить внимание в первую очередь на событие истины, в котором наше понимание участвует с трансцендентальной необходимостью. Второе слово из названия книги - метод - считается скорее ироничным, так как Гадамер - и на это обстоятельство он неоднократно указывал - не стремится разработать учение о методе, с помощью которого мы можем предпринять более истинную интерпретацию или истолкование, но указывает на трансцендентальные элементы, которые предполагаются в каждой интерпретации. Название книги можно было бы прочитать как Истина или метод. Однако нужно учитывать и то, что Гадамер не выступает против метода как такового, но говорит о существовании таких форм опыта, которые не поддаются научной верификации. А именно - об опыте искусства, опыте истории и опыте философии. Все они являются способами опыта, которые превышают все то, что предлагают нам экспериментальные науки. Опыт искусства не может быть заменен эстетикой, наукой об искусстве; живой опыт истории - историографией, наукой об истории; разумное обращение друг с другом - наукой о коммуникации. Но, согласно Гадамеру, понимание, полученное в этом ненаучном опыте, также занято истиной, а именно истиной, которая себя показывает, себя проясняет, которая впечатляет и, вместе с тем, выдвигает требования. Следовательно, это понимание истины четко отличается от традиционно принятого ее понимания, т.е. истины как соответствия разума и вещи (veritas est adaequatio rei et intellectus y Фомы Аквинского). Сообразно с этим истина существенным образом соответствует высказыванию (logos apophansis y Аристотеля). В противоположность такому пониманию истины, Гадамер истину, которая показывает себя (aletheia) в ненаучном опыте, приписывает произведениям искусства, истории, человеческому общению и рассматривает истинное логическое высказывание как производную форму истины. Гадамеровское понимание истины ориентируется на истину несокрытости, раскрытости, самообнаружения вещи. Истина при этом не обязана собой человеческому усилию. Истина становится историческим процессом раскрытия, который происходит, случается (actus exercitus в противоположность actus signatus y Августина) и который определяет нас или уже давно определил, прежде чем мы вообще это осознали. Истина, к которой мы в этом смысле обращаемся, - и в опыте искусства нам встречается такая претензия, - не является соизмеримой с самой вещью. Вещь показывает себя, и вместе с тем осуществляется истина, минуя которую нельзя вернуться к более высокой или более глубокой истине. Здесь не возможно различение ис- тинного и ложного. Можно, следовательно, говорить об истине самообнаружения не в духе истины высказывания. Такое понимание истины должно служить тому, чтобы прояснить, что понимание действительности не является самодостаточным достижением освобожденного от действительности субъекта, но событием, в которое понимающий уже заранее включен. Второе ключевое понятие - метод - является более контекстуальным, имеет больше коннотаций, чем первое. Проблема метода в европейской философии была впервые поставлена Дж.Дзабарелло в работе О методе (1558). Дискуссия о методе была подготовлена теоретическими достижениями Ренессанса в области гуманитарных и естественных наук. Сциентистское мышление 17 в. развивает далее эту дискуссию. Наиболее важным становится теперь обеспечение достоверности познания. В связи с этим разрабатывается идея математизации естествознания, и в то же время усиливается внимание к надежности критериев познания. Возникает дилемма: откуда происходит познание, из мышления или из опыта? Вариант ответа на этот вопрос служит критерием различения двух значимых мыслительных парадигм 17 в. Рационализм исходит из того, что всякая достоверность обусловлена всеобщими принципами, и таким образом, чистым разумом, эмпиризм - из того, что достоверность знания основана на чувственных ощущениях и наблюдениях. Традиция рационализма оказала влияние на формирование идеологии Просвещения, эмпиризм же обусловил развитие конкретных наук. Одновременно с этим, в противовес естественно-научной методологии, начинает развиваться проект современной гуманитарной науки. Основания такого подхода можно найти в работах Вико. Само деление наук на естественные и гуманитарные осуществляется в 19 в. благодаря теоретическим достижениям Дильтея. Он задает противопоставление гуманитарной и естественно-научной методологии, которое начинает связываться с противостоянием двух методологических стратегий: объяснения как парадигматической процедуры наук экспериментального типа и понимания в качестве основной процедуры наук, ориентированных на человека. Как показал Дильтей, науки о духе, т.е. гуманитарные науки, возникают в результате дистанцирования от философии и религии и пытаются либо заимствовать методологию естествознания, либо выработать собственную методологию, но по образцу естественных наук. Но, как известно, новоевропейская наука построена на отвлечении от наглядности повседневного опыта и введении умозрительных конструкций. В этом отношении И.иМ... представляет собой попытку освободить гуманитарные науки от их ориентации на естествознание и обосновать их в первоначальном опыте мира, который предшествует различению естественных и гуманитарных наук, теории и практики. Таким образом, Гадамер присоединяется к хайдеггеровской рецепции Дильтея - амбивалентность современного мира может быть представлена как противоположность научного и гуманитарного методов. Ориентация гуманитарных наук на естественно-научные стандарты, как оказалось, отрывает их от собственной традиции, так называемой humaniora. Для наук о духе важны не просто процедуры верификации или фальсификации. Гораздо более важным является цель этих усилий: благодаря гуманитарным исследованиям человек должен сформироваться, т.е. образовать сам себя и стать человечным. Другими словами, восхождение субъективного духа к объективному, понятое как образование в гегелевском смысле, можно интерпретировать как обретение человеком собственной идентичности. Но при этом сам процесс образования оказывается научно нелегитимированным. Современные гуманитарные науки разрываются между наукой и стремлением к образованию. Следовательно, сами гуманитарные науки в дильтеевском смысле являются историческим явлением. Конечно, возможна и противоположная точка зрения, согласно которой, напротив, гуманитарные науки являются компенсацией за принципиальную неисторичность современной жизни. Гадамер связывает гуманитарные науки с древней традицией образования и, следовательно, понимает их практически. Он не может не подчеркивать идеи непрерывности, связности всего исторического мира, для которого современность является всего лишь одним из его моментов. Пытаясь одновременно удержать научное дистанцирование и абстрагирование, с одной стороны, и живую традицию - с другой, Гадамер избегает альтернативы, которая уже в 19 в. определяла характер дискуссии о роли гуманитарных наук. Согласно Гадамеру, они являются науками, будучи особыми элементами и носителями исторического образования, т.е. не науками в новоевропейском смысле слова. Эта авторская позиция не облегчает, а, скорее, затрудняет для читателя понимание И.иМ.... Все возражения, которые в принципе могут быть выдвинуты научно ориентированной герменевтикой, Гадамер легко опровергает, допуская их принципиальную правомерность. Он пытается проследить, что происходит с сознанием гуманитария в процессе гуманитарных исследований. Речь идет о том, что, собственно говоря, представляют собой гуманитарные науки. И в этом смысле его сочинение И.иМ... является своеобразной онтологией, ответом на вопрос, что лежит, в конечном счете, в основании всех научных достижений, исторического сознания и просто методического усилия. Критика науки ведется Гадамером с позиций гуманитарного познания. Для наук о духе всегда было важно постичь положение дел в их конкретной особенности. Следовательно, гуманитарное познание должно быть направлено на однократность и неповторимость, уникальность исторического события. Все гуманитарные науки в этом смысле являются историческими и имеют дело с сингулярностью. Их стратегию в этом отношении можно было бы назвать экземплификацией, в то время как естественные науки стремятся подчинить всякое событие общему правилу, т.е. основной стратегией для них является подведение. Согласно Гадамеру, существует опыт мира, который принципиально не подчиняется научному методическому сознанию. Таким образом, очевидно, что цель книги выходит далеко за пределы дискуссии о методе, специфичном для гуманитарных наук. Скорее, речь идет о демонстрации того, что гуманитарные усилия исторически и предметно основаны в области, которая не может быть открыта научным процедурам. В этом отношении И.иМ... находится в русле определенной традиции, тесно связанной с именами Ницше, для которого научная история становится врагом жизни, и Хайдеггера, подвергшего критике метафизическую традицию и противопоставленность субъекта объекту. Гадамер рассматривает свою работу не просто как анализ проблематики гуманитарной методологии в узком смысле этого слова. И.иМ... является во многом продолжением хайдеггеровского замысла описать понимание как модус бытия (Dasein). Философия Хайдеггера трактуется в настоящее время как отказ от научного оптимизма 19 в., отказ от притязаний науки на открытие подлинного подхода к реальности. Противоположная точка зрения присуща сциентистски-ориентированным философским проектам, например марксизму или, в еще большей степени, логическому позитивизму, с точки зрения которого осмысленными являются только те высказывания, которые, в конечном счете, можно перепроверить с помощью научной методики и верифицировать либо фальсифицировать. Следовательно, высказывания традиционной метафизики о Боге, свободе и бессмертии являются лишенными смысла. Но для гуманитарных наук большее значение имеет то, что все эстетические и этические высказывания, т.е. предложения, которые содержат оценки произведений искусства и человеческих действий, должны также рассматриваться как предложения, лишенные смысла. Ведь для такого рода оценок не существует эмпирических верификаций. Другими словами, все то, что особенно значимо для человеческой жизни, оказывается лишенным смысла. Подход Хайдеггера является чрезвычайно важным для Гадамера. Сам термин герменевтическое Гадамером интерпретируется к духе раннего Хайдеггера. С ориентацией на Хайдеггера задается направленность гуманитарных наук в их осмыслении антропологической проблематики, исходящая из первоначального контекста человеческого мира. Это означает, что подлинный смысл гуманитарных наук лежит не в их приближении к методическому идеалу естествознания. Следовательно, не в сциентизации, а в гуманизации. И именно этот тезис позволяет адекватно прочитать текст И.иМ.... В проекте философской герменевтики Гадамер следует герменевтике фактичности раннего Хайдеггера, который развивал, опираясь на Дильтея, свой вариант герменевтики (по различным причинам этот подход не нашел отражения в его работе Бытие и время). Хайдеггеровское влияние ощутимо в признании предструктуры понимания и его историчности, при обсуждении проблем герменевтического круга, предрассудка и истории воздействий. В еще большей мере Гадамер следует за поздним Хайдеггером, напоминающим своим философствованием о судьбе бытия и языке как доме бытия, особенно в том, что касается тематизации онтологии языка. Тематизация роли искусства также находит свои параллели в поздних трудах Хайдеггера. При этом, с точки зрения Гадамера, позднее творчество Хайдеггера является возвращением к тематике герменевтики фактичности, несмотря на то, что сам Хайдеггер почти ничего не говорит о какой бы то ни было герменевтике. Равным образом, Гадамер развивает и другие идеи Хайдеггера, подвергая его, однако, критике по некоторым позициям. И.иМ... является своего рода продолжением и развитием идей Хайдеггера, которые были высказаны последним в период, предшествующий публикации Бытия и времени. Например, идея заброшенности человека в мир развивается и углубляется Гадамером в виде тезиса о действенно-историческом сознании. Но, прежде всего, это тематизация таких феноменов, как произведение искусства; вещь (Ding), существующая в жизненном контексте; и, наконец, безграничная область языка. Следует назвать и других авторов, на которых опирается Гадамер и взгляды которых им анализируются. Это, прежде всего, Дильтей с его вечными колебаниями между требованиями научной методики и объективностью, с одной стороны, и требованием связи науки и жизни - с другой. Это Гуссерль, критиковавший идею о том, что только в объективной данности научных предметов представлена вся область нашего возможного опыта. Это граф Йорк (фон Вартенбургский), заново обосновавший связь жизни и самосознания. В целом же И.иМ... написана в русле грандиозной философской традиции, которая начинается в Древней Греции и длится до наших дней. С этой точки зрения данный текст представляет собой результат впечатляющей истории рецепции европейской философской традиции. Здесь важен факт, на который обращал внимание сам Гадамер: эта книга - результат собственных сорокалетних педагогических усилий и осмысления не только значимых вопросов истории философии, но и решений современной философской систематики. Данный факт тематизирует еще одну проблему названной книги - отношение традиции и современности. Иначе говоря, Гадамер предлагает свое решение вопроса, поставленного Гуссерлем и Хайдеггером, согласно которым развитие западно-европейской метафизики приводит к современному господству европейской науки и техники. Отсюда и вытекает основная проблема произведения: в самом ли деле только наука и техника обеспечивают человеку действительный опыт мира или все же есть и другие способы постижения реальности, кроме методически организованного опыта науки? И если такие формы существуют, можно ли их считать обоснованными? Не подлежит сомнению, что такая постановка проблемы укоренена в самой реальности современного мира. Рост сциентизации приводит к росту отчуждения, что, в свою очередь, вызывает уменьшение сферы собственно человеческого опыта. Проблему, которую Гадамер разрабатывает в И.иМ..., можно, следовательно, охарактеризовать и как попытку вновь тематизировать отношение внутреннего и внешнего мира, микро- и макрокосмоса. Другими словами, Гадамером ставится задача описать существование человека в условиях трагической культуры, культуры, которая, с одной стороны, формирует человека, с другой стороны, подавляет его, будучи отчужденной. В этом отношении Гадамер, вслед за Хайдеггером, ставит онтологическую проблему: как возможно бытие человека как конечного и временного существа в историческом процессе. Отсюда вытекает проблема эпистемологического характера: как конечный человек может постичь мир в его целостности ввиду своей собственной и его, мира, историчности, а также ввиду многочисленных культурных разрывов и разломов, случившихся в несколько последних веков, и все убыстряющегося процесса культурной эволюции. Одно из решений, значимых для Гадамера, было предложено Гегелем: реальность постигается как движение абсолютного духа через многообразие к единству, завершающееся примирением противоположностей. Но Гегель при построении своей философской системы отвлекся от ограниченности, зависимости и конечности человеческого разума. Именно поэтому для Гадамера парадигматическим является решение Хайдеггера, обратившего внимание на историчность, временность и конечность человеческого существования. Итак, название и пафос книги Гадамера заданы проблемой, восходящей к методологическому спору 19 в.: противоположности естественных и гуманитарных наук как по предмету, так и по методу исследования. Он определен критикой естественно-научного мышления и попыткой противопоставить методологическому мышлению науки другие возможности человеческого опыта. Эти возможности являются трансцендентными по отношению к методически организованному научному сознанию, которое берет свое начало в картезианской философии. Гадамер тематизирует возможности опыта истины в области искусства, истории и языка. Таким образом, речь идет об опыте эстетического, исторического и лингвистического сознания. Последовательный анализ этих феноменов и образует три соответствующие части его программной книги. Отсюда становится понятной структура И.иМ.... Первая часть посвящена эстетической проблематике, т.е. основной проблеме 18 в. Вторая - общим методологическим вопросам гуманитарных наук на примере самой главной науки 19 в. - истории, и главной проблемы этого века - историзма. Эта часть обладает систематическим значением в герменевтике Гадамера. Третья часть книги задает герменевтике ее философский статус, она посвящена онтологическому основанию человеческого опыта. Таким основанием является язык, или, как говорит Гадамер, языковость. Третья часть посвящена, таким образом, анализу самой важной философской темы 20 в. - языку. В свою очередь, каждая часть состоит из двух смысловых разделов, но смысловое и формальное деление совпадает только во второй части, имеющей систематическое значение для философской герменевтики. В первой и третьей частях такое деление является имплицитным. Первый раздел всегда носит характер деструкции (Abbau), второй по своему характеру конструктивен (Aufbau), что, несомненно, предает гадамеровским рассуждениям еще больший вес. Каждый первый раздел носит характер историко-философского исследования и имеет самостоятельное научное значение. Таким образом, в книге присутствует историческое измерение: сжато изложены исторические аспекты соответственно эстетической, исторической и лингвофилософской рефлексии. Гадамеровское рассуждение начинается с проблемы метода. Так, Гадамер подключается к методологической дискуссии и определяет в ней свое место. Книга завершается утверждением универсального аспекта герменевтики, т.е. утверждением универсальных притязаний герменевтики. Цель первой части книги - преодолеть сужение, в котором оказалась эстетика в процессе современного развития. Она стала критерием того, что может считаться искусством. Но изолированного эстетического сознания, которому непосредственно показывают себя пре- красное и искусство, не существует. Опыт искусства в широком смысле скорее означает, что произведение искусства и зритель объединяются в едином процессе. Следовательно, Гадамер критикует иррациональную субъективность художественного переживания и проясняет, что она не согласуется с лежащим в произведении искусства притязанием редуцировать опыт искусства к частному переживанию. Конкретное положение гуманитарных наук и состояние дискуссии о методе является исходным пунктом рассуждений. Гадамер указывает, что современные гуманитарные науки, как они складываются после Дильтея, понимают себя именно как науки. Такое самопонимание для Гадамера является ложным. Нормативное значение для него приобретает не Дильтей, а естествоиспытатель Г.Гельмгольц, противопоставивший логической индукции естественных наук художественную индукцию гуманитарных. Такая индукция основана на чувстве такта, на богатой памяти и признании авторитетов, т.е. на включении исследователя в процесс исследования. Следовательно, научность гуманитарных наук укоренена в традиции образования, а не в идее современной науки. Важным поэтому становится анализ ведущих гуманистических понятий, которому посвящено его следующее рассуждение. Корни гуманитарных наук Гадамер видит в чувстве языка, в чувстве его истории, которые являются не иррациональным даром, а, скорее, продуктом гуманитарного образования. Для Гадамера обращение к обсуждению ведущих гуманистических понятий не случайно, им используется специальный историко-философский метод так называемого историко-понятийного анализа, который является для него значимой формой аргументации и который он противопоставляет историко-проблемному анализу. Исторический анализ четырех понятий - образование, здравый смысл, способность суждения, вкус - призван показать, что почвой гуманитарных наук, дифференцированных в 19 в. от философии, религии и естественных наук, по-прежнему является гуманистически понятое образование (Bildung, paideia), а не абстрактная методика естествознания. Этими историко-понятийными исследованиями Гадамер пытается трансцендировать проблему метода гуманитарных наук. Экстраполяция естественно-научных образцов в область гуманиора не может снять необходимости для наук об исторической и социальной действительности заниматься своим предметом не абстрактно, но конкретно: образование, здравый смысл, способность суждения и вкус в широком смысле являются признаками единства ученого-гуманитария с собственным предметом. Но историко-понятийный анализ показывает также, что гуманистические понятия, и прежде всего, способность суждения и вкус, исторически изменчивы. Под влиянием методических притязаний естественно-научного мышления они утратили свои познавательные функции, поскольку не соответствуют стандартам научной методики и воспринимаются теперь в качестве эстетических и субъективных суждений. Эта трансформация была осуществлена, по мнению Гадамера, под влиянием Канта. Для усиления своей аргументации Гадамер не различает позицию самого Канта и историю ее воздействия. Гадамер показывает, что Кант в своей эстетике сужает понятие вкуса до прекрасного и, одновременно, снимает лежащий в понятии вкуса познавательный смысл. Таким образом, вместо общности зрителя и произведения искусства на первый план выдвигаются понятия гения и переживания, понятия, которые принципиально исключают континуальность и общность, поскольку гениального творца невозможно исчислить и классифицировать, ведь он неповторим в своей оригинальности. Но и в переживании существенным является особый и неповторимый момент, следовательно, и здесь происходит исключение интерсубъективной общности. Опора на гениальность как на критерий оценки произведения искусства полностью осуществляется только после Канта. Но одновременно развивается представление о соответствии гениальности творчества гениальности понимания. Поэтому Гадамер после прояснения понятия гения переходит к феномену переживания. Гениальные творения переживаются, они суть предметы переживания, в которых произведение искусства в своей однократности и своем величии воспринимается в жизни как необычное. Гений и переживание являются романтическими понятиями, они обращены против рационализма Просвещения. Этот высокий романтизм является определяющим для понимания искусства 19 - начала 20 в. Творчество и опыт искусства субъективируются столь радикально, что как раз и появляется так называемое искусство переживания. Чтобы показать, что понятия гения и переживания не являются единственными критериями опыта искусства, Гадамер обращается к истории искусства. Практически для всех неевропейских культур, а в самой европейской культуре - от античности до барокко, художник воспринимается в качестве ремесленника. Само же произведение искусства включается в более широкий религиозно-культовый, политический или социальный контекст. На примере понятий символ и аллегория Гадамер проясняет, что ориентация на переживание также не может быть оправданной для феномена искусства. Следующее рассуждение посвящено критике эстетического образования и эстетического сознания. Элементы своей критики Гадамер вновь получает посредством историко-понятийного исследова- ния. Гадамер опирается, прежде всего, на шиллеровские Письма об эстетическом воспитании (1795) и подчеркивает разработанную в них идею образованного общества. Эстетическое образование существует по причине того, что Гадамер называет эстетическим различением. Образован тот, кто может постигать предмет своего рассмотрения в его эстетическом качестве, которое выводится из контекста всех неэстетических определений, идет ли при этом речь о возникновении условий, цели, задачах или о содержательном значении предмета. Рассматривать предмет как эстетический - значит, рассматривать его в его прекрасной видимости - в отрыве от его мира и его притязаний - как предмет прекрасной души; причем прекрасную душу следует понимать, в свою очередь, не как часть исторической и социальной действительности, но именно как принадлежность абстрактного образованного общества. Следствия эстетического образования и эстетического различения очевидны. Произведение искусства и художник теряют свое историческое и социальное место, так как оно не имеет никакого значения для эстетического подхода. Так, в 19 в. возникают музеи и другие учреждения искусства. Утрата своего места в контексте жизни характерна не только для произведения искусства, оно касается также и художника. Он становится свободным, как это положено гению, но одновременно исключается из всех социальных связей, возникает представление о богеме. Художник приобретает двойственные демонические черты, и все больше превращается - по причине секуляризации и отчуждения от религиозных традиций - в сакральную фигуру. Эта претензия определяет с тех пор трагедию художника в мире. Проблематичность развития эстетического образования Гадамер видит в том, что образовательный эффект как раз не достигается. Эстетическое образование ведет только к абстрактному всеобщему, которого реально не существует. Прояснив недостатки эстетики гениальности, Гадамер выстраивает позитивную программу опыта искусства. В самом произведении искусства Гадамер находит основание для собственной формы опыта искусства, которое называется пониманием. Онтология произведения искусства, т.е. разработка его собственного способа бытия, служит, таким образом, преамбулой к проблемам гуманитарных наук. При интерпретации произведения искусства Гадамер ориентируется не на художественное самопонимание, но выбирает игру как руководство для исследования. Момент игры важен потому, что с помощью этой метафоры Гадамер избавляется от противопоставления субъекта и объекта эстетического переживания. Игра является чистым самопредставлением. Следующий важный момент - то, что искусство всегда является представ- лением для кого-то. Игрок всегда включен в игру, и зритель (читатель, слушатель) включен в бытие произведения искусства. Эти рассуждения ведут Гадамера к утверждению, что способ бытия искусства есть превращение в образ. В этом тезисе проговаривается центральная для гадамеровского понимания истины идея. Истина есть показывающее себя присутствие. Следовательно, не существует произведения в себе, которое затем, как бы на втором шаге, приходило бы к изображению или опосредованию. Искусство является представлением или опосредованием, которое включают в себя реципиента. Если способ бытия искусства заключен в образе, то нет различия между вневременным самим по себе и его временными изображениями. Эту метафору Гадамер проясняет, обращаясь к феномену праздника. В празднике все всегда то же самое, но вновь повторяющееся. Способ бытия праздника есть празднование. Праздник, подобно искусству, есть временное явление. Таким образом, между праздником и искусством существует аналогия. И праздник, и произведение искусства всегда одни и те же, хотя всякий раз являются другими. Кроме того, эта аналогия вновь устанавливает особые отношения произведения искусства и зрителя. Зритель и празднующий включены в действие. Таким образом, вместо гениального творца и гениального интерпретатора произведения искусства на первый план выступает процесс, в противоположность которому отдельные субъекты играют только подчиненную роль. Анализ опыта искусства имеет следствия как для эстетики, так и для герменевтики. Гадамер отмечает, что искусство принципиальным образом является представлением. Поэтому он уделяет большое внимание проблеме образа. Отметив единство в картине изображения и прообраза, Гадамер характеризует эту связь понятием репрезентация. Отношение картины к миру и действительности описывается Гадамером понятием окказиональность. Дальнейшей критике абстракции эстетического сознания служит обращение к феномену архитектуры и литературы. Гадамер использует феномен литературы для того, чтобы подготовить переход от искусства к гуманитарным наукам. Как искусство в изображении - т.е. в театральной постановке, в явлении картины, в произведении литературы, - имеет свое бытие, так и гуманитарные науки могли бы, в противоположность обычному самопониманию, иметь собственный способ изложения. Обсуждению этой проблемы посвящен последний пункт второго раздела первой части И.иМ.... Гадамер противопоставляет здесь стратегию классической и современной герменевтики. Подвергнув критике реконструктивную герменевтику, Гадамер показывает, опираясь на Гегеля, что, подобно опыту искусства, в котором зритель необходимо при- надлежит представлению, гуманитарное понимание также заканчивается в интеграции другого в соответствующее собственное. Понимание гуманитарных наук объясняется в этом смысле как присвоение, овладение, процесс, который не отпускает понимающего из игры. В применении этого понимания к наукам о духе Гадамер стремится показать, что методически снаряженный ученый-гуманитарий не является изолированным и вневременным для своего предмета, т.е. для исторического мира, и, следовательно, господином и творцом истории. Он, скорее, изначально принадлежит ей, так что в понимании также имеет место взаимосвязь наблюдателя со своим предметом. Следовательно, обнаруживается то же, что и в опыте искусства: не существует изолированного, для себя существующего, вневременного субъекта; скорее предмет - исторический мир - всегда определяет субъекта, так как последний нерасторжимо связан с этим миром. Вторая часть книги подобна первой, в которой сначала разрабатывается критика эстетического сознания, а затем - онтология произведения искусства. И тут вначале дается критическая история современной герменевтики, которая служит подготовке условий для изложения теории герменевтического опыта. Историческое измерение понимается как подготовка систематической части. Гадамеру важно доказать, что тип герменевтики представленный Гегелем, т.е. тип интеграции, соответствует гуманитарному пониманию в собственном смысле этого слова. Цель доказательства - представить как противоречивую самое значительное обоснование гуманитарных наук в 19 в., а именно попытку Дильтея. Если воспользоваться гадамеровской терминологией, то можно описать ее как нерешенное колебание между интеграцией и реконструкцией. Деконструкция герменевтики Гадамером имеет самостоятельное значение. В исторической преамбуле им анализируются условия возможности романтической герменевтики. Гадамер показывает, что становление романтической герменевтики Шлейермахера связано с трансформацией герменевтической традиции под влиянием возникающего в это время нового научного исторического сознания. Таким образом, романтическая герменевтика существенным образом отличается от предшествующей ей старой протестантской герменевтики, представленной в исторических формах теологической, юридической и филологической герменевтики, которые в качестве специальных форм герменевтики существуют и в настоящее время. Рассуждения Гадамера, посвященные критике немецкой исторической школы в лице Гердера, Ранке и Дройзена, являются предварительной ступенью критического анализа философии Дильтея. С точки зрения Гадамера, Дильтей предстает воплощени- ем колебаний между требованием объективности науки и притязанием на истину жизненного опыта. С одной стороны, он признает живую действительность в форме имманентной рефлективности жизни. С другой - идеал объективности науки. Дильтей стремится объединить оба момента: собственно действительность жизни и науку, исторически ставшее и объективность в неком высшем единстве. Тем самым он впадает в противоречие. Научная объективность должна отказаться как раз от того, что важно человеку, а именно - от его конкретной жизненной действительности, так как объективность предполагает существование чистого субъекта, который свободен от всех суждений и предрассудков (буквально: пред-суждений) своего времени и своей традиции, объективно относится ко всякому времени и всякой традиции. Но такой субъект не является живым, не является агентом поступков, действий и не находится в непрерывности активной жизни. Так Гадамером описывается столкновение теоретико-познавательной и прагматической позиции. Гадамер допускает возможность преодоления напряжения теории и праксиса. При этом он ссылается на дальнейшее развитие философской дискуссии, особенно на Гуссерля и Хайдеггера. В их творчестве принципиально преодолевается та постановка вопроса, которая определяла концепцию Дильтея. Опираясь на теоретические достижения Гуссерля и Хайдеггера, Гадамер разрабатывает собственную теорию герменевтического опыта, которая является стержнем его герменевтики. Пониманием является не обходной путь в историческое, открытый Б.Спинозой, а только сама предметная истина. Тем не менее, вещь (Sache) обращается ко мне в своей истине только тогда, когда у меня есть к ней предметный интерес. Эта предструктура понимания является именно тем, на что Гадамер направляет свой собственный интерес. Здесь повторяется описанный Хайдеггером герменевтический круг: Я понимаю нечто только тогда, когда у меня уже заранее присутствует предметный интерес к сомнительному обстоятельству. Этот интерес можно обозначить вместе с Гадамером как предрассудок (Vorurteil), следовательно, в предрассудочности (Vorurteilshaftigkeit) необходимо искать глубочайшее основание нашего понимания. Можно констатировать, что Гадамер в противоположность рационалистической традиции Просвещения реабилитирует предрассудок, а затем такие понятия как авторитет и традиция. Таким образом, тематизируется интерес герменевтики к дорефлективному уровню сознания, к doxa, что, несмотря на возражения Гадамера, превращает ее в методологию гуманитарных и социальных наук. На примере классического Гадамер проясняет, каким образом прошлое каждый раз является для соответствующего настоящего определяющим и актуальным. Историческая дистанция не преодолевается посредством огромных усилий, как это утверждает историческое сознание, в классическом произведении прошлое всегда совпадает с настоящим. В этой форме опосредования прошлого и настоящего Гадамер видит подлинный, значимый и для гуманитарных наук способ исторического познания. В этой перспективе временная дистанция получает свое особое значение. Присутствие прошлого не означает собственно непрерывной жизни традиции. Такая непрерывность вовсе не в состоянии различать, ощущать, чувствовать дистанцию между прошлым и настоящим. Но эта дистанция является основной проблемой герменевтики. Гадамер рассматривает временную дистанцию в качестве позитивной: в ней отделяется истинное от ложного; только дистанция позволяет делу,
Смотреть больше слов в «
Название: Истина и метод: Основы философской герменевтики
Формат: PDF
Размер: 22,5 Мб
Качество: хорошее, сканированные страницы + текстовый слой + оглавление
Язык: русский
Книга известного западногерманского философа Х.-Г. Гадамера (р. 1900) посвящена одному из распространенных сегодня в западной мысли философских направлений - герменевтике - теории понимания и интерпретации текстов, исторических памятников и феноменов культуры. В ней дается основополагающее для всей современной герменевтики изложение ее истории, систематика принципов и проблем, намечены выходы герменевтики в методологии гуманитарных наук.
Рекомендуется философам, социологам, историкам культуры, всем интересующимся проблемами развития познания.
Содержание
Герменевтика. История и современность (Б.Бессонов) 7
Введение 40
Часть первая. Изложение проблемы истины в применении к познанию искусства 46
I. Расширение эстетического измерения в область трансцендентного 46
1. Значение гуманистической традиции для гуманитарных наук 46
a) Проблема метода 46
b) Ведущие гуманистические понятия 52
а) Образование 52
ß) Sensus communis (здравый смысл) 63
у) Способность суждения 74
δ) Вкус 79
2. Субъективация эстетики в кантовской критике 87
a) Учение Канта о вкусе и гении 87
а) Трансцендентальное отличие вкуса 87
β) Учение о свободной и привходящей красоте 90
γ) Учение об идеале красоты 92
δ) Интерес к прекрасному в природе и искусстве 94
ε) Отношение вкуса и гения 99
b) Эстетика гения и понятие переживания 101
а) Актуализация понятия гения 101
β) К истории слова «переживание» 106
γ) Понятие переживания 110
с) Границы искусства переживания. Реабилитация аллегории 117
3. Возвращение проблемы истинности искусства 128
a) Спорность эстетического образования 128
b) Критика абстракции эстетического сознания 136
II. Онтология произведения искусства и ее герменевтическое значение 149
1. Игра как путеводная нить онтологической экспликации 149
a) Понятие игры 149
b) Преобразование в структуру и тотальное опосредование 158
c) Темпоральность эстетического 169
d) Пример трагического 176
2. Следствия для эстетики и герменевтики 183
a) Бытийная валентность изображения 183
b) Онтологическая основа окказионального и декоративного 193
c) Границы литературы 212
d) Реконструкция и интеграция как задачи герменевтики 217
Часть вторая. Распространение вопроса об истине на понимание в науках о духе 223
I. Историческая преамбула 223
1. Сомнительность романтической герменевтики и ее применение к исторической науке 223
a) Сущностная метаморфоза герменевтики при переходе от Просвещения к романтизму 223
а) Предыстория романтической герменевтики 223
β) Шлейермахеровский проект универсальной герменевтики 234
b) Присоединение исторической школы к романтической герменевтике 247
а) Затруднения с идеалом универсальной истории 247
β) Историческое мировоззрение Ранке 254
γ) Соотношение между историей и герменевтикой у И.Г.Дройзена 263
2. Вовлеченность Дильтея в апории историзма 269
a) От теоретико-познавательной проблемы истории к герменевтическому основоположению наук о духе 269
b) Раздвоение науки и философии жизни в дильтеевском анализе исторического сознания 283
3. Преодоление феноменологией теоретико-познавательной постановки вопроса 295
a) Понятие жизни у Гуссерля и графа Йорка 295
b) Хайдеггеровский проект герменевтической феноменологии 307
II. Основные черты теории герменевтического опыта 319
1. Возвышение историчности понимания до герменевтического принципа 319
a) Герменевтический круг и проблема предрассудков 319
а) Открытие Хайдеггером предструктуры понимания 319
β) Дискредитация предрассудка. Просвещением 326
b) Предрассудки как условие понимания 331
а) Реабилитация авторитета и традиции 331
β) Пример классического 340
c) Герменевтическое значение временного отстояния 347
d) Принцип истории воздействий 357
2. Возвращение к основной герменевтической проблеме 366
a) Герменевтическая проблема применения 366
b) Герменевтическая актуальность Аристотеля 371
c) Показательное значение юридической герменевтики 391
3. Анализ действенно-исторического сознания 405
a) Границы рефлексивной философии 405
b) Понятие опыта и сущность герменевтического опыта 411
c) Герменевтическое первенство вопроса 428
а) Образец Платоновой диалектики 428
β) Логика вопроса и ответа 437
Часть третья. Онтологический поворот герменевтики на путеводной нити языка 448
1. Язык как среда герменевтического опыта 448
a) Вербальность как определение герменевтического предмета 455
b) Языковой характер герменевтического процесса 462
2. Формирование понятия «язык» в истории европейской мысли 473
a) Язык и логос 473
b) Язык и verbum 487
c) Язык и образование понятий 498
3. Язык как горизонт герменевтической онтологии 510
a) Язык как опыт мира 510
b) Среда языка и ее спекулятивная структура 530
с) Универсальный аспект герменевтики 550
Экскурс I 569
Экскурс II 573
Экскурс III 576
Экскурс IV 577
Экскурс V 578
Экскурс VI 579
Герменевтика и историзм 582
Послесловие 617
Примечания 649
Именной указатель 694
“ИСТИНА И МЕТОД: ”
“ИСТИНА И МЕТОД: основные черты философской герменевтики”
“ИСТИНА И МЕТОД: основные черты философской герменевтики” (“Wahrheit und Methode: Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik”, Tub., I960, рус. пер. 1988) - главное сочинение Х.-Г. Гадамера. Книга является итогом почти сорокалетней работы Гадамера как практикующего “герменевта” - интерпретатора различных текстов философской и литературной . Заголовок носит провокативный характер: союз “и” не столько связывает “истину” с “методом”, сколько противопоставляет их друг другу. По убеждению Гадамера, тот способ познания, что утвердился вместе с утверждением новоевропейской науки, не является ни единственным, ни универсальным. Человеческое по сути “неметодично”, лишь в немногих случаях может быть подчинено некоему методу. К тому же и научно-теоретическое освоение реальности - лишь одно из отношений человека к миру. Парадигматическое в этой связи имеет . Опыт, проделываемый в искусстве и посредством искусства, обладает не меньшим познавательным потенциалом, чем , поставляемый естествознанием и “точными науками”. Раскрытию недооцененного потенциала этого опыта и посвящена книга Гадамера (задача книги по сути поставлена работой М. Хаидеггера “Исток художественного творения”).
Труд Гадамера в известном смысле продолжает “реабилитацию” гуманитарных наук (восходящих к немецкому романтизму “наук о духе”), начатую в . 19 в. В. Дилыпеем. Однако дильтеевскую концепцию понимания (как и его герменевтику в целом) Гадамер находит недостаточной. Трактовка понимания, предложенная Дильтеем, кажется Гадамеру несвободной от психологизма. Стремясь подчеркнуть радикальность своего разрыва со школой Дильтея, Гадамер подчеркивает свою близость к Шлейермахеру (приоритет “грамматической” интерпретации перед “психологической”) и к Гегелю (учение об “объективном духе”).
Книга состоит из трех разделов, которым соответствуют три измерения человеческого бытия: “эстетическое”, “историческое” и “языковое”. Цель каждого из разделов - показать недопустимость сужения “опыта истины”, заключенного соответственно в искусстве, истории и языке. Применительно к искусствоведению (и к эстетической сфере вообще) можно утверждать, что такое сужение началось с Канта. Хотя в кантовской теории еще сохраняется “прекрасного в природе” над “прекрасным в искусстве”, основу “прекрасного” Кант усматривает именно в априорной структуре субъективности. Это привело в дальнейшем к перевесу идеи “гения” над идеей “вкуса” и ко все большему отходу от онтологических параметров художественного произведения в сторону “творческой субъективности”. Противовес субъекгивизации феномена искусства Гадамер находит в философии Гегеля. Идея “художника” у Гегеля заключается не в том, что сказал , а в том, что сказалось в нем. Смысл, таким образом, трансцендентен мыслящему субъекту Понимая произведение искусства, мы имеем дело с реальностью, не умещающейся в субъективности его создателя. Применительно к исторической науке (2-й раздел книги) аналогичная “опыта истины” происходит с появлением так называемого историзма. Последний изъял из исторической сферы “герменевтическое измерение”: историю стали изучать, вместо того чтобы ее понимать. К текстам прошлого стали подходить “лишь исторически”, т. е. рассматривать их исключительно как продукт определенных социально-культурных обстоятельств, как если бы они были абсолютно безотносительны к тем, кто их познает. В стремлении преодолеть ограниченность позитивистски ориентированной исторической науки Дильтей предложил психологический подход к осмыслению феноменов прошлого: их нужно не просто объяснить, исходя из определенного представления о связи общего и частного, но и понять, воспроизведя в собственной субъективности уникальную другого. Однако герменевтическая , т. е. проблема понимания, тем самым не раскрывается. Для понимания недостаточно перемещения интерпретатора в “горизонт” автора, необходимо “переплавление” их горизонтов. Последнее же может произойти только благодаря чему-то третьему - тому общему, в чем смогут примириться позиции обоих. Таким “третьим” выступает , рассматриваемый с точки зрения его бытийного статуса, т. е. как особая , внутри которой себя застает и которая не может быть схвачена средствами социологического или психологического исследования.
Раскрытию онтологического измерения языкового опыта посвящен 3-й раздел книги. Здесь Гадамер также выступает как верный ученик Хайдеггера. В языка осуществляется и человеком мира, и его самопонимание, и понимание людьми друг друга. Язык есть основное возможности человеческого бытия; более того, язык вообще есть то “бытие, которое может быть понято”. Будучи несущей основой передачи культурного опыта от поколения к поколению, язык обеспечивает традиции, а между различными культурами реализуется через поиск общего языка. Пафос книги - в демонстрации онтологической укорененности герменевтической проблематики. В последующих изданиях “Истины и метода” Гадамер, реагируя на критику (Э. Бетти, Ю. Хабермас, К. О. Апель, Е. Д. Хирш, Т. Зеебом и др.), уточнял ее отдельные тезисы, но не отказывался от ее основной мысли: не есть вспомогательная или методология (пусть даже и наделенная самыми широкими полномочиями), она имеет характер. “Истина и метод” стала программным сочинением герменевтики философской и одним из наиболее часто цитирумых источников экзистенциально-феноменологического направления современной западной философии.
В. С. Малахов
Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль . Под редакцией В. С. Стёпина . 2001 .
Смотреть что такое "“ИСТИНА И МЕТОД: ”" в других словарях:
Истина и метод - «ИСТИНА И МЕТОД» фундаментальное философское исследование Ханса Георга Гадамера (атегН.У. Wahrheit und Methode. Tubingen, 1960; рус. пер.: Истина и метод: Основы философской герменевтики. М., 1988). Основной замысел книги представить… … Энциклопедия эпистемологии и философии науки
- «ИСТИНА И МЕТОД: основные черты философской герменевтики» («Wahrheit und Methode: Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik», Tüb., 1960, рус. пер. 1988) – главное сочинение Х. Г.Гадамера. Книга является итогом почти сорокалетней работы… … Философская энциклопедия
- ’ИСТИНА И МЕТОД. Основные черты философской герменевтики’ произведение Гадамера (1960), находившееся в центре бурных дискуссий на протяжении нескольких десятилетий и повлиявшее на становление современного немецкого литературоведения, психоанализа …
Произведение Гадамера (1960), находившееся в центре бурных дискуссий на протяжении нескольких десятилетий и повлиявшее на становление современного немецкого литературоведения, психоанализа и неомарксизма, а также на теоретизации в области… … История Философии: Энциклопедия
У этого термина существуют и другие значения, см. Истина (значения). Истина гносеологическая характеристика мышления в его отношении к своему предмету. Содержание 1 Определения 1.1 В философии … Википедия
Метод - Метод ♦ Méthode Совокупность правил и принципов, рационально орга низованная с целью достижения определенного результата. В философии мне неизвестен ни один действительно убедительный метод, если не считать собственно движения мысли, не… … Философский словарь Спонвиля
- (от греч. methodos путь, способ исследования, обучения, изложения) совокупность приемов и операций познания и практической деятельности; способ достижения определенных результатов в познании и практике. Применение того или иного М. определяется… … Философская энциклопедия
Верификация Научный метод совокупность основных способов получения новых знаний и методов решения задач в рамках любой науки. Метод включает в себя способы исследования феноменов, систематизацию, корректировку новых и полученных ранее знаний.… … Википедия
Гадамер "Истина и метод"
Часть первая
Изложение проблемы истины в применении к познанию искусства I. Расширение эстетического измерения в область трансцендентного 1. Значение гуманистической традиции для гуманитарных наук а) ПРОБЛЕМА МЕТОДА Логическое самоосознание гуманитарных наук, сопровождавшее в XIX веке их фактическое формирование, полностью находится во власти образца естественных наук. Это может показать уже само рассмотрение термина «гуманитарная наука» (Geisteswissenschaft, букв, «наука о духе»), хотя привычное нам значение он получает только во множественном числе. То, что гуманитарные науки понимаются по аналогии с естественными, настолько очевидно, что перед этим отступает призвук идеализма, заложенный в понятии духа и науки о духе. Термин «гуманитарные науки» получил распространение главным образом благодаря переводчику «Логики» Джона Стюарта Милля. В своем труде Милль последовательно пытается обрисовать возможности, которыми располагает приложение индуктивной логики к области гуманитарных наук («moral sciences», букв, «наук о морали»). Переводчик в этом месте ставит «Geisteswissenschaften» " . Уже из самого хода рассуждений Милля следует, что здесь речь идет вовсе не о признании некоей особой логики гуманитарных наук, а, напротив, автор стремится показать, что в основе всех познавательных наук лежит индуктивный метод, который предстает как единственно действенный и в этой области. Тем самым Милль остается в русле английской традиции, которая была наиболее выразительно сформулирована Юмом во введении к его «Трактату» 2 . В науках о морали тоже необходимо познавать сходства, регулярности, закономерности, делающие предсказуемыми отдельные явления и процессы. Однако и 44 в области естественных наук эта цель не Всегда равным образом достижима. Причина же коренится исключительно в том, что данные, на основании которых можно было бы познавать сходства, не всегда представлены в достаточном количестве. Так, метеорология работает столь же методично, что и физика, но ее исходные данные лакунар-ны, а потому и предсказания ее неточны. То же самое справедливо и в отношении нравственных и социальных явлений. Применение индуктивного метода в этих областях свободно от всех метафизических допущений и сохраняет полную независимость от того, каким именно мыслится становление наблюдаемого явления. Здесь не примысливают, например, причины определенных проявлений, но просто констатируют регулярность. Тем самым независимо от того, верят ли при этом, например, в свободу воли или нет, в области общественной жизни предсказание в любом случав оказывается возможным. Извлечь из наличия закономерностей выводы относительно явлений — никоим образом не означает признать что-то вроде наличия взаимосвязи, регулярность которой допускает возможность предсказания. Осуществление свободных решений — если таковые существуют— не прерывает закономерности процесса, U само по себе принадлежит к сфере обобщений и регулярностей, получаемых благодаря индукции. Таков идеал «естествознания "об обществе», который обретает здесь программный характер и которому мы обязаны исследовательскими успехами во многих областях; достаточно вспомнить о так называемой массовой психологии. Однако при этом выступает, собственно, та проблема, которую ставят перед мышлением гуманитарные науки: их суть не может быть верно понята, если измерять их по масштабу прогрессирующего познания закономерностей. Познание социально-исторического мира не может подняться до уровня науки путем применения индуктивных методов естественных наук. Что бы ни означало здесь слово «наука» и как бы ни было распространено в исторической науке в целом применение более общих методов к тому или иному предмету исследования, историческое познание тем не менее не имеет своей целью представить конкретное явление как случай, иллюстрирующий общее правило. Единичное не служит простым подтверждением закономерности, которая в практических обстоятельствах позволяет делать предсказания. Напротив, идеалом здесь должно быть понимание самого явления в его однократной и исторической конкретности. При 45 этом возможно воздействие сколь угодно большого объема общих знаний; цель же состоит не в их фиксации и расширении для более глубокого понимания общих законов развития людей, народов и государств, но, напротив, в понимании того, каковы этот человек, этот народ, это государство,каково было становление, другими словами — "как смогло получиться, что они стали такими. Что же это за познание, позволяющее понять нечто как таковое через понимание путей его становления? Что здесь называется наукой? И даже если признать, что идеал такого рода познания принципиально отличен по типу и установкам от принятого в естественных науках, все-таки остается соблазн обратиться в данном случае, по меньшей мере привативно, к такой характеристике, как «неточные науки». Даже попытка (столь же значимая, сколь и справедливая) уравнять в правах гуманитарные и естественные науки, предпринятая Германом Гельмгольцем в его знаменитой речи 1862 года, как бы ни подчеркивал он превосходство гуманитарных наук в их общечеловеческом значении, сохранила негативность их логической характеристики с точки зрения методического идеала естественных наук3. Гельмгольц различает два вида индукции: логическую и художественно-инстинктивную. Но это означает, что и тот и другой способ мышления он различает в их основе не логически, а психологически. Оба они пользуются индуктивными выводами, но процесс, предшествующий выводу в гуманитарных науках,— это неосознаваемое умозаключение. Тем самым практика гуманитарной индукции связана с особыми психологическими условиями. Она требует своего рода чувства такта, и для нее необходимы разнообразные духовные свойства, например богатая память и признание авторитетов, в то время как самоосознанные умозаключения ученых-естественников, напротив, основываются полностью на включении собственного сознания. Даже если признать, что великий естествоиспытатель устоял перед соблазном сделать из своего собственного способа работы общеобязательную норму, он тем не менее явно не располагает никакой другой логической возможностью охарактеризовать результаты гуманитарных наук, как только с помощью привычного ему благодаря «Логике» Милля понятия индукции. То, что фактическим образцом для наук XVIII века стала новая механика, достигшая триумфа в небесной механике Ньютона, было и для Гельмгольца все еще настолько само собой разумеющимся, что он даже не задался вопросом, например, 46 о том, какие философские предпосылки обеспечили становление этой новой для XVII века науки. Сегодня мы знаем, какое значение для этого имела парижская школа оккамистов4. Для Гельмгольца методический идеал естественных наук не нуждается ни в поисках исторического предшествования, ни в теоретико-познавательных ограничениях, а поэтому и работу ученых-гуманитариев он логически не в силах понять по-иному. Настоятельно требовала решения также насущная задача: поднять до логического самопознания такие достигшие полного расцвета исследования, как, к примеру, штудии «исторической школы». Уже в 1843 году И. Г. Дройзен, автор и первооткрыватель истории эллинизма, писал: «Наверное, нет ни одной области науки, которая столь удалена, теоретически оправдана, ограничена и расчленена, как история». Уже Дройзен нуждается в Канте, увидевшем в категорическом императиве истории «живой источник, ίίί>, которого струится историческая жизнь человечества». Он ожидает, «что глубже постигнутое понятие истории станет той точкой гравитации, где нынешние пустые колебания гуманитарных наук смогут обрести постоянство и возможности для дальнейшего прогресса» ° . Образец естественных наук, к которому здесь взывает Дройзен, понимается тем самым не содержательно, в смысле научно-теоретического уподобления, а, напротив, в том смысле, что гуманитарные науки должны найти обоснование в качестве столь же самостоятельной группы научных дисциплин. «История» Дройзена — это попытка решения данной проблемы. Дильтей, у которого значительно сильнее проявляется влияние естественнонаучного метода и эмпиризма мил-левской логики, тем не менее твердо придерживается романтико-идеалистических традиций в понимании гума-нитарности. Он также испытывает постоянное чувство превосходства по отношению к английской эмпирической школе, так как непосредственно наблюдает преимущества исторической школы сравнительно с любым естественнонаучным и естественноправовым мышлением. «Только из Германии может прийти действительно эмпирический метод, заступив на место предвзятого догматического эмпиризма. Милль догматичен по недостатку исторического образования»— такова заметка Дильтея на экземпляре «Логики» Милля 6. На деле вся напряженная, длившаяся десятилетиями работа, которую Дильтей затратил на то, чтобы обосновать гуманитарные науки, была " 47 постоянным столкновением с логическими требованиями, которые предъявляет к этим наукам знаменитая заключительная глава Милля. Тем не менее в глубине души Дильтей согласен с тем, что естественные науки — образец для гуманитарных, даже когда он пытается отстоять методическую самостоятельность последних. Это могут прояснить два свидетельства, которые одновременно указывают нам путь к дальнейшим наблюдениям. В некрологе, посвященном Вильгельму Шереру, Дильтей подчеркивает, что дух естественных наук сопровождал Шерера в его трудах, и делает попытку объяснить, почему именно Шерер находился под столь сильным влиянием английских эмпириков: «Он был современным человеком, и мир наших предков не был более родиной его духа и сердца; он был его историческим объектом» 7. Уже сам этот оборот показывает, что для Дильтея с научным познанием сопряжен разрыв жизненных связей, отход на определенную дистанцию от собственной истории, позволяющие превратить эти связи и эту историю в объекты. Можно сказать, что и Шерер и Дильтей применяют индуктивный! и сравнительный метод с подлинным индивидуальным (тактом и что такой такт возникает только на почве духов- ! ной культуры, сохраняющей живую связь с миром про- ; свещения и романтической веры в индивидуальность. Тем " не менее в своей научной концепции оба они руководствовались образцом естественных наук. Особенно наглядна здесь попытка Дильтея апеллировать к самостоятельности метода гуманитарных наук, обосновывая ее отношением их к своему объекту8. Подобная апелляция звучит в конце концов достаточно по-аристотелевски и демонстрирует подлинный отк^з от естественнонаучного образца. Однако Дильтей возводит эту самостоятельность гуманитарных методов в«е же к старому бэконовскому тезису «natura parendo vin-citur» («природу побеждают, подчиняясь») 9 , а это наносит чувствительный удар классически-романтическому наследию, овладеть которым так стремился Дильтей. Таким образом, даже Дильтей, которому историческое образование давало преимущества по отношению к современному неокантианству, в своих логических построениях, в сущности, недалеко вышел за пределы скромной констатации, провозглашенной Гельмгольцем. Сколько бы Дильтей ни защищал теоретико-познавательную самостоятельность гуманитарных наук, но то, что в современной науке называется методом, повсюду одинаково 48 и лишь проявляется в области естественных наук с наибольшей последовательностью. Не существует никакого собственного метода гуманитарных наук, но, пожалуй, можно вслед за Гельмгольцем спросить, в каком объеме здесь употребляется понятие метода и не влияют ли на стиль работы в гуманитарных науках некоторые связанные с ними условия в большей степени, нежели индуктивная логика. Гельмгольц верно подметил это, когда он, желая реабилитировать гуманитарные науки, говорил о памяти, авторитете и психологическом такте, которые в этой области знания выдвигаются на место осознанного умозаключения. На чем основывается такой такт? Как он возникает? Содержится ли научность гуманитарных наук скорее в нем, нежели в их методике? Поскольку мотивация подобных вопросов создается гуманитарными науками, что препятствует внедрению современности в научные понятия, они были и остаются проблемой собственно философской. Ответ, который дали на эти вопросы Гельмгольц и его век, не может нас удовлетворить; они следовали за Кантом, ориентируя понятия науки и познания на образец естественных наук и занимаясь поисками отличительных особенностей гуманитарных наук в художественных моментах (художественное чутье, художественная индукция). При этом картина труда ученого в естественнонаучных областях, даваемая Гельмгольцем, получается довольно односторонней, когда он умалчивает о «быстрых молниях духа» (то есть о том, что называют озарением) и предпочитает находить здесь лишь «железный труд самоосознаваемого умозаключения». Он опирается на свидетельство Дж. С. Милля, согласно которому «индуктивные науки в новейшее время больше сделали для прогресса логического метода, чем все профессиональные философы» 10. Эти науки он признает образцом научного метода. Однако Гельмгольцу известно, что историческое исследование предопределяется совершенно иным типом познания, нежели то, которое служит изучению законов природы. Он пытается поэтому утверждать, что индуктивный метод применительно к историческому познанию находится в иных условиях, нежели при исследовании природы. В этой связи он обращается к различению природы и свободы, лежащему в основе кантианской философии. Историческое познание, по его мнению, именно потому столь своеобразно, что в его сфере — не законы природы, а добровольное подчинение практиче- 49 ским законам, то есть заповедям. Мир человеческой свободы незнаком поэтому с отсутствием исключений, утвержденным для законов природы. Этот ход мыслей тем не менее малоубедителен. Он не соответствует ни намерениям Канта, в соответствии с которыми индуктивное исследование мира человеческой свободы должно основываться на его различении природы и свободы, ни собственным идеям индуктивной логики. Милль был более последователен, методично вынося за скобки проблему свободы. Но вдобавок непоследовательность, с которой Гельмголыд, опирается на Канта ради оправдания гуманитарных наук, приносит и ложные плоды, так как, согласно Гельмгольцу, эмпиризм этих наук следует расценивать так же, как эмпиризм прогнозов погоды, а именно как отказ от активной позиции и попытку положиться на случай. Но на самом деле гуманитарные науки далеки от того, чтобы чувствовать свою неполноценность относительно естественных. В духовных последователях немецкой классической философии, напротив, развивалось гордое самоощущение того, что они являются истинными защитниками гуманизма. Эпоха немецкого классицизма не только принесла обновление литературы и эстетической критики, которые смогли преодолеть отжившие идеалы барокко и рационализм Просвещения, но и придала совершенно новое содержание понятию гуманности, этому идеалу просвещенного разума. Прежде всего Гердер превзошел перфекционизм Просвещения благодаря новому идеалу «образования человека» и тем самым подготовил почву, на которой в XIX веке смогли развиться исторические науки. Понятие образования (Bildung), в то время завладевшее умами, было, вероятно, величайшей мыслью XVIII века, и именно оно обозначил« стихию., в которой существовали гуманитарные науки XIX века, даже если они не знали еще ее гносеологического обоснования. Ь) ВЕДУЩИЕ ГУМАНИСТИЧЕСКИЕ ПОНЯТИЯ а) Образование Понятие образования помогает наиболее отчетливо ощутить, как глубока духовная эволюция, позволяющая нам все еще чувствовать себя как бы современниками 50 Гёте и, напротив, заставляющая уже век барокко считать доисторическим временем. Наиболее значимые понятия и обороты речи, которыми мы привыкли оперировать, приняли свой облик именно в этом процессе, и тот, кто не желает заниматься языком, отдаваясь на волю его стихии, а стремится обрести самостоятельное и обоснованное понимание истории, обнаруживает, что вынужден переходить от одной проблемы из области истории слов и понятий к другой. В дальнейшем изложении мы попытаемся коснуться лишь предпосылок к огромной рабочей задаче, встающей здесь перед исследователями и способствующей философской постановке проблемы. Такие понятия, как «искусство», «история», «творчество», «мировоззрение», «переживание», «гений», «внешний мир», «внутренний мир», «выражение», «стиль», «символ», для нас само собой разумеющиеся, таят в себе бездну исторических коннотаций. Если мы обратимся к понятию образования, значение которого для гуманитарных наук уже подчеркнули, то окажемся в счастливом положении. В нашем распоряжении имеется компактное исследование истории этого слова ": его происхождения, коренящегося в средневековой мистике, его дальнейшего существования в мистике барокко, его религиозно обоснованной спиритуализации в«Мес-сиаде» Клопштока, захватившей целую эпоху, и, наконец, его основополагающего определения Гердером как «воз-растан_и_я_к.г^жадаосхи». Религия образования в Х1Х~веке сохранила в себе глубинные параметры этого слова, и наше понятие об образовании происходит именно отсюда. Применительно к привычному нам значению слова «образование» первая важная констатация состоит в том, что более старое понятие «естественного образования» как формирования внешних проявлений (строение частей тела, пропорциональное телосложение) и вообще произведения природы (например, «горообразование»), уже почти полностью отделилось от нового понятия. Теперь «образование» теснейшим образом связано с понятием культуры и обозначает в конечном итоге специфический человеческий способ преобразования природных задатков и возможностей. Окончательная шлифовка этого понятия, стимулированная Гердером, закончилась в период между Кантом и Гегелем. Кант еще не употребляет слово «образование» именно в таком значении и в такой связи. Он говорит о «культуре» способностей (или «природных задатков»), которая в этом качестве представляет акт свободы действующего субъекта. Так, среди обязанностей по 51 отношению к самому себе он называет также обязанность «не давать как бы покрываться ржавчиной» своему таланту, не употребляя при этом слово «образование» " . Гегель, напротив, ведет речь о самообразовании и образовании, когда поднимает тот же вопрос об обязанностях по отношению к себе самому, что и Кант 13, а Вильгельм фон Гумбольдт полностью воспринимает своим тонким слухом, составлявшим его отличительную черту, уже всю разницу в значении «культура» и «образование»: «...но когда мы на нашем языке говорим «образование», то имеем в виду при этом нечто одновременно высокое и скорее внутреннее, а именно вид разумения, который гармонически изливается на восприятие и характер, беря начало в опыте и чувстве совокупно духовного и чувственного стремления» м. Здесь «образование» уже не равнозначно культуре, то есть развитию способностей или талантов. Такое изменение значения слова «образование» скорее пробуждает старые мистические традиции, согласно которым человек носит и пестует в душе образ Бога, чьим подобием он и создан. Латинский эквивалент этого слова — formatio, и ему соответствуют в других языках, например в английском (у Шефтсбери) form и formation. В немецком языке со словом «образование» долго конкурировали соответствующие производные понятия forma, например формирование, формация (Formierung, Formation). Со времен аристотелизма понятие «форма» было полностью отделено Возрождением от своего технического значения и интерпретировалось чисто динамически и в естественном смысле. Тем не менее победа слова «образование» над «формой» представляется неслучайной, так как в «образовании» (Bildung) скрывается «образ» (Bild). Понятие формы отступает перед той таинственной двусто-ронностью, с которой «образ» включает в себя одновременно значения отображения, слепка (Nachbild) и образца (Vorbild). То, что «образование» (как и более современное слово «формация») скорее обозначает результат процесса становления, нежели сам процесс, соответствует распространенному перенесению значения становления на бытие. Здесь перенос вполне правомерен, так как результат образования не представляется по типу технического намерения, но проистекает из внутреннего процесса формирования и образования и поэтому постоянно пребывает в состоянии продолжения и развития. Не случайно слово «образование» тождественно греческому physis. Образование в столь же малой степени, что и природа, знает 52 о чем бы то ни было сверх поставленных целей. (Следует с недоверием отнестись к слову и связанному с ним концепту «цель образования», за которым скрывается некое вторичное «образование». Образование не может быть собственно целью, к нему нельзя в этом качестве стремиться, будь это хотя бы в рефлексиях воспитателя.) Именно в этом и состоит превосходство понятия образования по отношению к простому культивированию имеющихся задатков, от которого оно произошло. Культивирование задатков — это развитие чего-то данного; здесь простыми средствами достижения цели выступает упражнение и прилежание, перешедшие в привычку. Так, учебный материал языкового учебника — это всего лишь средство, а не сама цель. Его усвоение служит только развитию языковых навыков. В процессе образования, напротив, то,. на чем и благодаря чему некто получает образование, должно быть усвоено целиком и полностью. В этом отношении в образование входит все, к чему оно прикасается, но все это входит не как средство, утрачивающее свои функции. Напротив, в получаемом образовании ничто не исчезает, но все сохраняется. Образование — подлинно историческое понятие, и именно об этом историческом харак- , тере «сохранения» следует вести речь для того, чтобы понять суть гуманитарных наук. Так уже первый взгляд на историю слова «образование» вводит нас в круг исторических понятий, размещенных Гегелем вначале в сфере «первой философии». На практике Гегель тончайшим образом разработал понятие о том, что же такое образование. Мы следуем здесь за ним 15. Он увидел также, что для философии «условия ее существования кроются в образовании», а мы добавим к этому, что это справедливо и в отношении гуманитарных наук в целом. Ибо бытие духа в существенной степени связано с идеей образования. Человек отличается тем, что он разрывает с непос- ·* редственным и природным; этого требует от него духовная, разумная сторона его существа. «Взятый с этой стороны, он — не бывает от природы тем, чем он должен быть», и поэтому он нуждается в образовании. То, что Гегель назвал формальной сущностью образования, основано на его всеобщем. Исходя из понятия подъема ко всеобщему Гегель смог единообразно постичь то, что в его время понималось под образованием. Подъем ко всеобщности не ограничивается теоретическим образованием и вообще не подразумевает только лишь теоретический аспект в противоположность практическому, но охватывает сущностное 53 определение человеческой разумности в целом. Общая сущность человеческого образования состоит в том, что человек делает себя во всех отношениях духовным существом. Тот, кто предается частностям, необразован, например тот, кто не обуздывает свой слепой, несоразмерный и безотносительный гнев. Гегель показывает, что у такого человека изначально отсутствует способность к абстрагированию: он не может отвлечься от самого себя и взглянуть на то общее, которым соразмерно и относительно определяется его особенное. Образование как подъем к всеобщему является тем самым задачей человека. Она требует пожертвовать общему особенным. Негативно жертвование особенностями обозначает обуздание влечений и тем самым свободу от их предметов и свободу для своей предметности. Здесь дедукции феноменологической диалектики дополняют то, что было введено в «Пропедевтике». В «Феноменологии духа» Гегель развивает генезис подлинно свободного «в себе и для себя» самосознания и показывает, что сущность труда состоит в том, чтобы создать вещь, а не в том, чтобы ее потребить 1б. Работающее сознание вновь обретает себя как самостоятельное сознание в самостоятельном существовании, которое труд придает вещи. Труд — это обузданное влечение. Пока оно формирует предметность, то есть действует самозабвенно и обеспечивает общее, работающее сознание поднимается над непосредственностью своего бытия к всеобщности, или, как выразился Гегель, пока оно создает, формирует предмет, оно образует самое себя. При этом он подразумевает следующее: в той мере, в какой человек овладел «умением», достиг ловкости в работе, он получил и собственное самоощущение. То, в чем, как ему кажется, ему отказано в его самозабвенном служении, коль скоро он целиком подчиняется чужому разуму, становится его уделом, как только он обретает трудовое сознание. И в этом качестве он находит в себе свой собственный разум, и совершенно правильно утверждать о труде, что он образовывает человека. Самоощущения работающего сознания содержат все моменты того, что составляет практическое образование: дистанцию от непосредственности влечений, личных потребностей и приватных интересов, то есть требование всеобщности. В «Пропедевтике» Гегель, подчеркивая, что сущность практического образования состоит в стремлении к всеобщему, показывает, что оно предстает и в умеренности, которая ограничивает безмерность в удовлетворении по- 54 требностей и приложении сил к всеобщему. Оно же наличествует и в рассудительности, проявляемой по отношению к отдельным состояниям или занятиям, в учитыва-нии и того другого, что еще может быть необходимым. Но в любом призвании есть что-то от судьбы, от внешней необходимости, и любое призвание требует предаться выполнению задач, которые никак нельзя расценивать как преследование личных целей. Практическое образование сказывается в том, что профессиональное дело выполняют целиком и всесторонне. Но это включает и преодоление того чуждого, что есть в работе по отношению к человеку, то есть полное претворение человеком этого чуждого в свое собственное. Тем самым отдать себя общему в своем деле означает одновременно уметь себя ограничивать, то есть сделать свое призвание целиком своим делом. И тогда для человека оно уже не преграда. В этом гегелевском описании практического образования можно увидеть основополагающее определение исторического духа: примирение с самим собой, узнавание себя в инобытии. Это определение окончательно проясняется в идее теоретического образования, ибо теоретическая деятельность как таковая — это уже отчуждение, а именно стремление «заниматься не-непосредственным, чуждым, принадлежащим воспоминанию, памяти и мышлению». Итак, теоретическое образование выводит за пределы того, что человек непосредственно знает и постигает. Оно состоит в том, чтобы научиться придавать значение и другому и находить обобщенные точки зрения, чтобы «воспринимать объективное в его свободе» и без своекорыстных интересов 17. Именно поэтому всякое занятие образованием ведет через развитие теоретических интересов, и Гегель обосновывает особую пригодность для образования изучения мира и языка древних. Это обусловлено тем, что такой мир достаточно далек нам и чужд, чтобы могло оказать свое положительное воздействие то необходимое расстояние, которое его от нас отделяет, однако он «одновременно содержит все исходные моменты и нити возвращения нас к самим себе, но в виде истинно всеобщей сущности духа» "8. В этих словах директора гимназии у Гегеля можно увидеть типичный предрассудок приверженца классицизма, полагающего, что именно у древних особенно легко найти всеобщую сущность духа. Но основная идея сохраняет свою справедливость: узнавать в чужом свое, осваиваться в нем — вот в чем основное движение духа, смысл которого — только в возвращении к себе самому из инобытия. В остальном все теоретическое образование, включая изучение иностранных языков и чуждых мироощущений,— простое продолжение процесса образования, заложенного гораздо раньше. Каждый отдельный индивид, поднимающийся от своей природной сущности в сферу духа, находит в языке, обычаях, общественном устройстве своего народа заданную субстанцию, которой он желает овладеть, как это бывает при обучении речи. Таким образом, этот отдельный индивид постоянно находится на путях образования, и его естественность постоянно снимается соразмерно с тем, что мир, в который он врастает, образуется человеческим языком и человеческими обычаями. Гегель подчеркивает: в этом своем мире народ обретает бытие. Он вырабатывает его в себе и из себя и таким же способом устанавливает, чем он является в себе. Тем самым ясно, что сущность образования составляет не отчуждение как таковое, а возвращение к себе, предпосылкой которого, однако, и служит отчуждение. При этом образование следует понимать не только как такой процесс, который обеспечивает исторический подъем духа в область всеобщего; одновременно это и стихия, в которой пребывает образованный человек. Что же это за стихия? Здесь и начинаются те вопросы, которые мы уже обращали к Гельмгольцу. Ответ Гегеля не может нас удовлетворить, так как для него образование совершается как движение от отчуждения и усвоения к полному овладению субстанцией, к отрыву от всех предметных сущностей, что достижимо только в абсолютном философском знании. Действительное образование, подобно стихии духа, отнюдь не связано с гегелевской философией абсолютного духа, так же как подлинное понимание историчности сознания мало связано с его философией мировой истории. Необходимо уяснить, что и для исторических наук о духе, которые отошли от Гегеля, идея совершенного образования остается необходимым идеалом, так как образование — это именно та стихия, в которой они движутся. И то, что более древнее словоупотребление называет «совершенным образованием» в области телесных феноменов,— это ведь не столько последняя фаза развития, сколько состояние зрелости, которое оставило позади всякое развитие и обеспечивает гармоническое движение всех членов. Именно в этом смысле гуманитарные науки предполагают, что научное сознание предстает уже образованным и как раз благодаря этому оно обладает подлинным тактом, которому нельзя ни научиться, ни подражать и который под- 56 держивает образование суждения в гуманитарных науках и их способ познания. То, что Гельмгольц описывает как рабочую специфику гуманитарных наук, в особенности то, что он называет художественным чувством и тактом, предполагает на самом деле стихию образования, внутри которой обеспечивается особо свободная подвижность духа. Так, Гельмгольц говорит о «готовности, с которой самый разнородный опыт должен внедряться в память историка или филолога» 19. Весьма поверхностно это можно описать с точки зрения того идеала «железного труда самоосознаваемого умозаключения», в свете которого мыслит себя естествоиспытатель. Понятия памяти в том смысле, в котором он его употребляет, недостаточно для объяснения составляющих этого труда. На самом деле этот такт или это чувство понимаются неправильно, когда под ними подразумевают привходящую душевную способность, обслуживаемую цепкой памятью и таким образом достигающую знаний, не поддающихся строгому контролю. То, что обеспечивает возможность такой функции такта, что помогает обрести его и им располагать,— это не простое психологическое устройство, благоприятное по отношению к гуманитарному знанию. Сущность самой памяти нельзя понять правильно, не усматривая в ней ничего, кроме общего задатка или способности. Сохранение в памяти, забывание и вспоминание заново принадлежат к историческим состояниям человека и сами образуют часть его истории и его образования. Если кто-то использует, свою память как простую способность — а всякие технические способы есть упражнение в таком употреблении,— он еще не относит ее к сфере наиболее ему присущего. Память следует образовывать, ибо она — не память вообще и для него. Что-то в памяти хранят, что-то другое — нет, что-то хотят удержать в памяти, а что-то — из нее изгнать. Пришло время освободить феномен памяти от психологического уравнивания со способностями и понять, что она представляет существенную черту конечно исторического бытия человека. Наряду со способностями хранить в памяти и вспоминать, связанными некоторым отношением, в то же отношение вступает неким способом, на который еще не было обращено должного внимания, и способность забывать, которая является не только выпадением и недостатком, но и — это прежде всего подчеркнул Ф.Ницше — условием жизни духа20. Только благодаря забыванию дух сохраняет возможность 57 . тотального обновления, способность на все смотреть свежим глазом, так что давно известное сплавляется с заново увиденным в многослойное единство. «Сохранение в памяти» столь же неоднозначно. Будучи памятью, (μνήμη), оно связано с воспоминанием (άνάμνησις) 21. Но то же самое справедливо и в отношении употребляемого Гельм-гольцем понятия «такт». Под тактом мы понимаем определенную восприимчивость и способность к восприятию ситуации и поведения внутри нее, для которой у нас нет знания, исходящего из общих принципов. В силу этого понятие такта невыразительно и невыразимо. Можно что-то тактично сказать. Но это всегда будет значить, что при этом что-то тактично обходят и не высказывают и что бестактно говорить о том, что можно обойти. Но «обойти» не означает отвернуться от чего-то; напротив, это что-то нужно иметь перед глазами, чтобы об него не споткнуться, а пройти мимо него. Тем самым такт помогает держать дистанцию, избегать уязвлений и столкновений, слишком близкого соприкосновения и травмирования интимной сферы личности. Но такт, о котором говорит Гельмгольц, не просто идентичен с этим чувственным и бытовым феноменом. Однако существенно общее здесь налицо, так как и действующий в гуманитарных науках такт не исчерпывается чувственным и неосознаваемым характером; скорее это способ познавания и способ бытия одновременно. Уяснить это помогает вышеприведенный анализ понятия образования. То, что Гельмгольц называет тактом, включает в себя образование и представляет собой как его эстетическую, так и историческую функцию. Нужно обладать чувством как для эстетического, так и для исторического или образовывать это чувство, чтобы быть в состоянии положиться на свой такт в гуманитарных трудах. А так как этот такт — не просто естественное устройство, мы по праву говорим об эстетическом или историческом сознании, а не о собственном чувстве, хотя, очевидно, такое сознание соотносится с непосредственностью чувства, то есть в отдельных случаях оно может наверняка производить расчленение и оценку, хотя и не в силах привести для этого оснований. Так, тот, кто обладает эстетическим чувством, умеет различать прекрасное и безобразное, хорошее или плохое качество, а тот, кто обладает историческим чувством, знает, что возможно и что невозможно для определенной эпохи, и обладает чувством инаковости прошлого по отношению к настоящему. Если все это зиждется на образовании, то это означает, С t Ό что оно не есть вопрос опыта или позиции, но вопрос прошедшего становления бытия. Этому не в силах помочь ни более точные наблюдения, ни более основательное изучение традиции, если не подготовлена восприимчивость к инаковости произведения искусства или прошлого, Именно с этим мы сталкивались, когда, следуя за Гегелем, подчеркивали такой общий отличительный признак обра-зования^ как его открытость всему иному, другим, более обобщенным точкам зрения. В образовании заложено общее чувство меры и дистанции по отношению к нему самому, и через него — подъем над собой к всеобщему. Рассматривать как бы на расстоянии себя самого и свои личные цели означает рассматривать их так, как это делают другие. Эта всеобщность — наверняка не общность понятий или разума. Исходя из общего, определяется особенное и ничто насильно не доказывается. Общие точки зрения, для которых открыт образованный человек, не становятся для него жестким масштабом, который всегда действен; скорее они свойственны ему только как возможные точки зрения других людей. В такой степени образованное сознание на практике действительно обладает скорее характером чувства, так как любое чувство, например зрение, представляется общим ровно настолько, насколько оно охватывает свою сферу, насколько широкое поле ему открывается и насколько оно способно производить различения внутри открывшегося ему. Образованное сознание превосходит любое из естественных чувств тем, что эти последние ограничены каждое определенной сферой, оно же обладает способностью действовать во всех направлениях; оно — общее чувство. Общее чувство — вот какова на деле формулировка сущности образования, в которой слышится отзвук широ--ких исторических связей. Осмысление понятия образования, лежащее в основе размышлений Гельмгольца, возвращает нас к далекой истории этого понятия. Проследим за этой связью, если мы хотим освободить проблему философского подхода к гуманитарным наукам от искусственной узости, сообщенной ей учением о методе XIX века. Современное понятие науки и подчиненное ему понятие метода для нас недостаточны. То, что делает гуманитарные науки науками, скорее можно постичь, исходя из традиционного понятия образования, чем из методических идей современной науки. Это — гуманистическая традиция, и к ней мы обратимся. В сопоставлении с притязаниями современной науки она получает новое значение. Очевидно, стоило бы специально проследить, как со 59 времени гуманизма нашла свою аудиторию критика «школьной» науки и как эта критика эволюционировала вслед за эволюциями своих противников. Прежде всего здесь возродились к жизни античные мотивы. Энтузиазм, с которым гуманисты прокламировали греческий язык и путь эрудиции, был чем-то большим, нежели просто страстью к антиквариату. Пробуждение к жизни классических языков принесло с собой новую оценку риторики. Она открыла фронт против «школы», то есть против схоластической науки, и служила идеалу человеческой мудрости, который был недостижим в рамках «школы»; такое противопоставление воистину стоит уже у истоков философии. Платоновская критика софистов, а еще более — его своеобразно амбивалентное отношение к Исократу поясняют заложенную здесь философскую проблему. В связи с новым осознанием метода в естествознании XVII века эта древняя проблема еще увеличивает свою критическую остроту. Перед лицом притязаний этой новой науки на исключительность все более настоятельно встает вопрос, не может ли единственный источник истины лежать в гуманистическом понятии образования. В самом деле, мы увидим, что гуманитарные науки XIX века, не сознавая этого, черпали свою единственную жизненную силу из сохраняющей жизнеспособность гуманистической мысли об образовании. При этом в основном само собой разумеется, что определяющими здесь выступают гуманистические штудии, а не математика, ибо что могло бы означать новое учение о методе XVII века для гуманитарных наук? Стоит лишь прочесть соответствующие главы «Логики Пор-Роя-ля», касающиеся законов разума в приложении к исторической истине, чтобы понять всю скудность того, что из этой"методической идеи могут почерпнуть гуманитарные науки 2. Все извлечения из нее сводятся к голой тривиальности, к чему-то вроде того, что оценка события во всей его истинности требует внимания к сопровождающим его обстоятельствам (circonstances). Янсенисты таким способом доказательства пытались дать методическое руководство для решения вопроса о том, в какой степени заслуживают доверия чудеса. Они стремились тем самым противопоставить неконтролируемой вере духа в чудо новый метод и полагали, что таким образом удастся легитимировать подлинные чувства библейского предания и церковной традиции. Новая наука на службе древней церкви — слишком очевидно, что эти отношения не обещали быть длительными, и можно себе представить, что должно 60 было случиться, когда сами предпосылки христианства стали проблематичными. Методический идеал естествознания в его применении к достоверности исторических свидетельств библейского предания должен был привести к совершенно иным, катастрофическим для христианства результатам. Путь от критики чуда в стиле янсенистов к исторической библейской критике не так далек, Спиноза — хороший тому пример. В дальнейшем мы покажем, что последовательное применение этой методики как единственного критерия определения истины в гуманитарных науках вообще равнозначно ее самоуничтожению. &) Sensus communis (здравый смысл) При таком положении вещей нетрудно, опираясь на гуманистическую традицию, задаться вопросом о том, какому пути познания могут научиться у такой методики гуманитарные науки. Ценный исходный пункт для этого рассуждения представляет труд Вико «О смысле наук нашего^ времени» 23. Предпринятая Вико защита гуманизма, как показывает уже само заглавие, опосредована иезуитской педагогикой и в той же степени, что против Декарта, направлена и против янсенизма. Этот педагогический манифест Вико, как и его проект «новой науки», основывается на старых истинах. Он апеллирует к здравому смыслу, к общественному чувству и к гуманистическому идеалу элоквенции, то есть к тем моментам, которые были заложены уже в античном понятии мудрости. «Благоре-чие» (ευ λέγειν) в связи с этим становится внутренне двузначной формулой, а отнюдь не одним лишь риторическим идеалом. Оно подразумевает также говорение правильного, то есть истинного, а не только искусство речи, умение что-нибудь хорошо сказать. Поэтому в древности этот.идеал, как известно, прокламировался и учителями философии, и учителями риторики, а ведь риторика с давних пор враждовала с философией и претендовала на то, чтобы в противоположность праздным спекуляциям «софистов» сообщать подлинную жизненную мудрость. Вико, который сам был преподавателем риторики, находится при этом, следовательно, в русле идущей от античности гуманистической традиции. Очевидно, эта традиция, и в особенности позитивная двузначность риторического идеала, узаконенного не только Платоном, но и антириторическим методологизмом Нового времени, имеет значение и для самоосознания гуманитарных наук. В этой связи у Вико звучит уже многое 61 из того, что нас занимает. Его апелляция к здравому смыслу таит в себе, однако, еще один момент античной традиции, кроме риторического: противопоставление «школьного» ученого и мудреца, на которое Вико опирается,— противопоставление, имевшее своим первообразом кинического Сократа и своей вещественной основой — противопоставление «софии» и «фронесис», впервые разработанное Аристотелем и развитое перипатетиками до уровня критики теоретического жизненного идеала 24, а в эллинистическую эпоху ставшее одной из определяющих образа мудреца, в особенности после того, как греческий идеал образования сплавился с самосознанием руководящего политического слоя Рима. Римское правоведение позднейшего времени также, как известно, развивается на фоне правового искусства и правовой практики, которые соприкасаются скорее с практическим идеалом «фронесис», нежели с теоретическим идеалом «философии» 25. Со времен возрождения античной философии и риторики образ Сократа окончательно превратился в антитезис науки, о чем свидетельствует фигура дилетанта, занявшая принципиально новую позицию между ученым и мудрецом 26. Риторическая традиция гуманизма также умело апеллировала к Сократу и к критике скептиками догматиков. Так, Вико критикует стоиков за то, что они верят в разум как в régula veri (правило истины), и, на"против, восхваляет древних академиков, утверждавших только знание о незнании, а затем и академиков Нового времени за то, что они сильны в искусстве аргументации, которое относится к искусству речи. Обращение Вико к здравому смыслу обретает, однако, в русле этой гуманистической традиции особую окраску. В области науки тоже существует столкновение старого и нового, и то, что имеет в виду Вико,— это уже не противопоставление «школе», а особое противопоставление современной ему науке. Критическая наука Нового времени имеет свои преимущества, которых он не оспаривает, но указывает их границы. Мудрость древних, их стремление к рассудительности (prudentia) и красноречию (eloquentia), по мнению Вико, не утратили значения и перед лицом этой новой науки и ее математических методов. Применительно" к проблемам воспитания они оказываются не чем иным, как образованием здравого смысла, питаемым не истинным, а вероятным. Здесь для нас важно следующее: здравый смысл в этой связи явно означает не только ту общую способность, которая есть у всякого человека, но одновременно и чувство, порождающее общность. Вико 62 считает, что направленность человеческой воле придает не абстрактная общность разума, а конкретное общее, общность группы, народа, нации или всего человеческого рода. Развитие этого общего чувства тем самым получает решающее значение для жизни. На этом общем чувстве истины и права, которое в основе своей не является знанием, но позволяет находить путеводный свет, Вико основывает значение красноречия и его право на самостоятельность. Ведь воспитание не может идти путем критического исследования. Юношество нуждается в образах для развития фантазии и памяти. Но именно этого и не предоставляет изучение наук в духе новейшей критики. Так, для Вико старая топика отодвигает в сторону картезианскую критику. Топика — это искусство находить аргументы, она служит для развития чувства убежденности, которое функционирует инстинктивно и мгновенно (ex tempore), и именно поэтому его нельзя заменить наукой. Эти определения Вико выявляют свою апологетичность. Они косвенно признают новое, истинностное понятие науки, но при этом исключительно защищают право на существование вероятного. В этом Вико, как мы видели, следует древней риторической традиции, восходящей еще к Платону. Но то, что Вико подразумевает, выходит далеко за пределы риторического убеждения. По сути дела, здесь, как мы уже говорили, действует аристотелевское противопоставление практического и теоретического знания, которое нельзя редуцировать до противопоставления истинного и вероятного. Практическое знание, «фронесис» — это другой тип знания 27. Это означает в итоге, что оно направлено на конкретную ситуацию. Следовательно, оно требует учета «обстоятельств» в их бесконечном разнообразии. Именно это подчеркнуто выделяется у Вико; правда, он обращает внимание лишь на то, что это знание отходит от рационального понятия знания. Но на самом деле это не идеал квиетизма. Аристотелевское противопоставление имеет в виду еще и нечто иное, нежели только противоположность знания, основанного на общих принципах, и знания конкретного, нечто иное, нежели только способность подведения единичного под общее, которую мы называем «способностью суждения». В нем скорее действует позитивный этический мотив, входящий в учение римских стоиков о здравом смысле. Осознание и чувственное преодоление конкретной ситуации требуют такого подведения под общее, то есть цели, которую преследуют, чтобы достичь того, что правильно. Следо- 63 вательно, такое подчинение уже имеет предпосылкой направленность воли, .а это означает чувственное бытие (εξιζ). Отсюда «фронесис», по Аристотелю,—-«духовная добродетель». Он видит в ней не просто способность, но определенность чувственного бытия, которой не может быть без всей совокупности «этических добродетелей», и наоборот, они не могут существовать без нее. Хотя проявление этой добродетели обусловливает различение подходящего и неподходящего, это не просто практический ум и общая находчивость. Различение ею подходящего и неподходящего всегда включает в себя и различение уместного и неуместного и подразумевает некоторую нравственную позицию, которую в свою очередь развивает. Вот тот мотив, который Аристотель развивал против платоновской «идеи блага» и на который, по сути, указывает апелляция Вико к здравому смыслу. В схоластике, например, для Фомы Аквинского здравый смысл — в развитие идей трактата «О душе» 28— это общий корень внешних чувств, а также комбинирующей их способности судить о данном, которая присуща всем людям 29. Для Вико, напротив, здравый смысл — это чувство правильности и общего блага, которое живет во всех людях, но еще в большей степени это чувство, получаемое благодаря общности жизни, благодаря ее укладу и целям. В этом понятии слышится отзвук естественного права, как в κοι,ναί εννοιαι (общих идеях) Стой. Но здравый смысл в таком значении — это не греческое понятие и вовсе не подразумевает χοινή δΰναμις (общую способность), о которой говорит Аристотель в сочинении «О душе», когда он пытается провести параллель между учением о специфических чувствах (αΐσΦησις ίσια) и феноменологическим состоянием, которое показывает любое восприятие как различение общего и как суждение о нем. Вико скорее опирается на древнеримское понятие sensus communie в том виде, в каком оно предстает у римских классиков, которые в противоположность греческому образованию придерживались ценностей и смысла своих собственных традиций государственной и общественной жизни. Следовательно, уже в римском понятии здравого смысла можно услышать критическую ноту, направленную против теоретических спекуляций философов, и Вико подхватывает ее в своем противостоянии современной ему науке (critica). Стоит только обосновать историко-филологические штудии и специфику работы в области гуманитарных наук на этом понятии здравого смысла, как сразу возни- 64 кает нечто, разъясняющее проблему. Ибо предмет этих наук, моральное и историческое существование человека, обрисовывающееся в его трудах и деяниях, сам по себе решающим образом определяется здравым смыслом. Так, вывод из общего и доказательство по основаниям не могут быть достаточными, потому что решающее значение имеют обстоятельства. Но это лишь негативная формулировка. Существует собственно позитивное познание, опосредуемое здравым смыслом. Тип исторического познания никоим образом не исчерпывается допущением «веры в свидетельство со стороны» (Тетенс 30) на место «самоосознанного умозаключения» (Гельмгольц). Дело также и вовсе не в том, чтобы приписать такому знанию лишь ограниченную истинностную значимость. Д" Аламбер справедливо писал: «Вероятность главным образом относится к области исторических фактов и вообще ко всем прошедшим, настоящим и будущим событиям, которые мы приписываем некоей случайности, потому что не можем выяснить их причин. Та часть этого вида сознания, которая относится к настоящему и прошлому, хотя бы она и была основана на простом свидетельстве, зачастую производит в нас убеждение столь же сильное, как то, которое порождают аксиомы» 31. К тому же история — это совершенно иной источник истины, нежели теоретический разум. Уже Цицерон имел это в виду, когда называл ее жизнью памяти (vita mémo-пае) 32. Ее собственное право основано на том, что нельзя управлять человеческими страстями, пользуясь общими предписаниями разума. Для этого скорее приспособлены убедительные примеры, которые может предоставлять только история. Поэтому Бэкон называет историю, дающую такие примеры, другим путем философствующих (alia ratio philosophandi) 33. Это также вполне негативная формулировка. Но мы увидим, что во всех этих эволюциях понятия прослеживается увиденный Аристотелем способ бытия чувственного знания. Воспоминание об этом оказывается важным для надлежащего самоосознания гуманитарных наук. Возврат Вико к римскому понятию здравого смысла и его защита гуманистической риторики против современной ему науки представляют для нас особый интерес, так как здесь мы подходим к моменту истинности гуманитарного познания, который уже недоступен для осознания наукой XIX века. Вико жил в нетронутой традиции риторико-гуманистического образования, и ему оставалось лишь обновить всю значимость ее неустаревших 65 прав. В конце концов, издавна существовало знание о том, что возможности рационального доказательства и учения не полностью исчерпывают сферу познания. В связи с этим апелляция Вико к здравому смыслу, как мы видели, предстает в широком контексте, простирающемся вплоть до античности, а его непрекращающееся до наших дней влияние и составляет тему нашего исследования 34. Нам же, напротив, приходится с трудом пролагать себе обратный путь к этой традиции; обратимся сначала к тем трудностям, которые встречает приложение современного понятия метода к области гуманитарных наук. С этой целью займемся исследованием того, каким образом эта традиция пришла в упадок и как вместе с тем проблема истинности гуманитарного познания подпала под мерки чуждого ей по своей сути методического мышления современной науки. В этой эволюции, существенно обусловленной немецкой «исторической школой», Вико и непрерывающаяся риторическая традиция Италии вообще не играли непосредственно решающей роли. Влияние Вико на XVIII век едва заметно. Но в своем стремлении обратиться к понятию здравого смысла он не был одинок. Существенно важную параллель ему представлял Шефтсбери, влияние которого в XVIII веке было огромным. Под именем здравого смысла Шефтсбери воздает почести общественному значению остроумия и юмора и подчеркнуто обращается к римским классикам и их гуманистическим интерпретаторам 35. Разумеется, для нас понятие здравого смысла, как мы замечали, имеет и оттенок стоицизма и естественного права. Однако невозможно оспорить правильность гуманистической интерпретации, опирающейся на римских классиков, которой следует и Шефтсбсри. Согласно его мнению, гуманисты трактовали здравый смысл как понимание общего блага, но к тому же еще и как приверженность общине или обществу, как естественные чувства, гуманность, любезность. Все это они связывали с одним словом у Марка Аврелия — κοινονοημοσΰνη 36, обозначающим единство общего разума. Здесь мы видим в высшей степени редкое искусственное слово, и это основательным образом свидетельствует" о том, что понятие здравого смысла вовсе не происходит из греческой философии, что понятийный отзвук стоической философии слышится в нем всего лишь как обертон. Гуманист Салмазий описывает содержание этого слова как «умеренный, общепринятый и надлежащий человеческий разум, который всячески печется об обще- 66 ственных делах, а не обращает все к своей пользе, и также имеет уважение от тех, с кем общается; о себе полагает скромно и мягко». Следовательно, это не столько механизм естественного права, приданный всем людям, сколько социальная добродетель, причем более добродетель сердца, нежели ума; это и имеет в виду Шефтсбери. И когда он с этих позиций анализирует остроумие и юмор, то и в этом он следует древнеримским понятиям, которые включали в humanitas жизненную утонченность, поведение человека, который понимает толк в удовольствиях и забавах и "предается им, потому что уверен в глубокой солидарности партнера. (Шефтсбери ограничивает остроумие и юмор исключительно светским дружеским общением.) Если здравый смысл предстает здесь почти как общественная обиходная добродетель, то на самом деле это должно имплицировать некоторый моральный и даже метафизический базис. Шефтсбери имеет в виду духовную и социальную добродетель взаимопонимания (sympathy), на которой он, как известно, основывает не только мораль, но и всю эстетическую метафизику. Его последователи, прежде всего Хатчесон 37 и Юм, разработали это положение в учении о здравом смысле, которое позднее было высмеяно в кантианской этике. Подлинно центральную систематическую функцию получило понятие здравого смысла в философии шотландской школы, которая полемически направлена против метафизики, а также и против ее разбавленного скептицизмом варианта и строит свою новую систему на основе изначального и естественного суждения о здравом смысле (Томас Рид) 38 . Несомненно, здесь проявилась аристотелевско-скептическая понятийная традиция здравого смысла. Исследование чувств и их познавательных достижений почерпнуто из этой традиции и в конечном счете призвано служить коррекции преувеличений в философских спекуляциях. Но одновременно при этом понятие здравого смысла концентрируется на обществе: «Он служит тому, чтобы направлять нас в общественных делах или в общественной жизни, когда наши способности к рассуждению покидают нас в темноте». Философия здорового человеческого разума (good sensé) y представителей шотландской школы выступает не только как целительное средство против «лунатизма» метафизики, она еще и содержит основы моральной философии, воистину удовлетворяющей жизненные потребности общества.