Мирча Элиаде - один из самых популярных культурологов современности. Его книги, посвященные различным аспектам примитивной культуры, обрядности, современному бытованию мифа, архетипическим составляющим сознания современного человека хорошо известны российскому читателю. Предлагаемая книга является изложением основных теоретических взглядов одного из крупнейших культурологов современности, касающихся проблем архаической культуры, по мнению автора, архетипическими основаниями сознания современного человека.

Мирча Элиаде
Аспекты мифа

Е. Строганова. МИРЧА ЭЛИАДЕ

Мирча Элиаде родился 9 марта 1907 года в Бухаресте. Мать Иоана Арвира - из семьи трактирщика, уроженка местности Дунарея (возможно, Ольт). Отец - из молдавских крестьян (местечко Текуци). Урожденный Иеремия, в дальнейшем сменил фамилию на Элиаде. Его примеру последовал и один из братьев. Мирча так и не узнал истинных причин, подтолкнувших их на это изменение. В детстве он довольствовался объяснением, что Элиаде-Радулеску звучит намного лучше, а позднее об этом в семье было не принято говорить. Родившись в семье военного, М. Элиаде с ранних лет привык к переездам. Так, практически сразу после рождения они оказались в Rimnicu-Sarat. Первые годы сознательной жизни и первые воспоминания связаны именно с этим городом. Затем - Чернавода, Тегирголь, Молдавия, лицей в Спиру-Харет.

В 1925 году М. Элиаде поступает в Бухарестский университет. Однако не обучение в университете явилось периодом интенсивного накопления знаний. В этом смысле важнее было предшествующее время - "чердак", по его собственному определению. Связано оно с тем, что в эти годы М. Элиаде значительное количество времени уделял самообразованию, читая на чердаке или в подвале дома. Таинственность обусловлена была тем, что с раннего детства врачи (а вслед за ними и родители) запрещали ему читать что-либо, кроме "программной" литературы, во избежание чрезмерного напряжения глаз. А подобное заключение было равносильно тяжелому удару, так как еще с детских лет для М. Элиаде чтение было одним из любимейших занятий.

Период обучения в лицее знаменателен общением с Неделия Локустиану, преподавателем латыни. Однако роль этого человека в жизни М. Элиаде больше, чем просто преподавателя одного из древних языков. "Я был очарован им, потому что он учил нас истории, литературе и философии в добавление к грамматике и лексике и рассказывал на занятиях о Пифагоре и Омаре Хайяме, Новалисе и Леонардо да Винчи" . Во многом именно ему М. Элиаде обязан увлечением философией, Древним Востоком, историей религий.

Уже зная на тот момент несколько европейских языков (французский, немецкий, латынь), по совету Н. Локустиану начал учить и восточные (персидский, санскрит). И если в начале М. Элиаде ориентировался на физику и математику (эти науки собирался изучать в университете), годы, проведенные в лицее, изменили его решение - поступил он на факультет филологии и философии.

Увлечения семнадцатилетнего юноши все более углублялись, вылившись в зрелые годы в серьезные научные труды. Интересно, что в тот же период начало проявляться и стремление М. Элиаде к универсализму в изучении культуры, преобладающему в его работах. "В те годы очарованности Древним Востоком я верил в тайны пирамид, мудрость предсказателей и оккультные науки персидских магов, я лелеял надежду, что однажды открою все "секреты" религий, истории и человеческого предназначения на Земле" . Этому в значительной мере способствовало и увлечение трудами Дж.Дж. Фрейзера ("Золотая ветвь", "Фольклор в Ветхом Завете"), благодаря которому М. Элиаде открыл для себя "неисчерпаемый мир примитивных религий и фольклора" .

С "чердачным" периодом у М. Элиаде связано и появление первой опубликованной статьи (весна 1921 года): "Враг шелковичного червя" ("The Enemy of the selkworm" in "Stiintelor Populare"). Как признавался сам автор, ему была важна не столько тема исследования, сколько возможность попробовать свои силы в науке, практическим результатом которой должна была явиться печатная работа. Оставшись не замеченной окружающими, она, однако, положила начало ряду более серьезный исследований, и весной 1925 года М. Элиаде уже отмечал сотую опубликованную статью. Тематика их довольно разнообразна: история религий, восточные науки, алхимия. В числе первых стоит отметить работы об алхимии, точнее подход к ее изучению. Как пишет М. Элиаде, он пытался продемонстрировать, что алхимия не рудимент химии, не "пред-химия", а некая духовная техника (spiritual technique), направленная в большей мере на изменение самого человека, в конечном итоге его спасение и освобождение: "Я нашел, во снах, Философский камень и только позже, после того, как прочел Юнга, понял этот символизм" . Все это произвело на молодого ученого глубокое впечатление и проявилось впоследствии как в более пристальном внимании к идеям Юнга, так и в дальнейшем знакомстве с алхимией (переход со средневекового европейского на индийский материал). Неким итогом исследования в этом направлении явилось опубликованное в Париже в 1936 году "Эссе о происхождении индийской мистики" ("Essay sur les origines de la mistique indienne"). В какой-то мере можно сказать, что восприятие М. Элиаде алхимии как некой "спиритуалистической техники" явилось первым шагом в изучении этой проблематики.

Путь в Индию для М. Элиаде открылся несколько неожиданно. В мае 1928 года, читая "Историю индийской философии" Сурендраната Дасгупты, наткнулся на признание автора, что выходу в свет этой книги, включая ее издание и субсидии во время обучения в Кембриджском Университете, он обязан Марахайя Маниндра Чандра Нанди из Касимбрагара. Далее прилагался его адрес. "Шутки ради я написал ему письмо, в котором говорилось, что я собираюсь писать диплом по философии Возрождения, но, кроме того, меня очень интересует индийская философия, и мне бы хотелось поехать в Калькутту, поработать пару лет с Дасгуптой. Я мог бы жить достаточно скромно, как живут индийские студенты, и спрашивал, смогу ли я получить от него стипендию, если однажды окажусь в Индии" . Каково же было его изумление и радость, когда пришло ответное письмо с предложением учиться в Индии в течение пяти лет, субсидирование Махарайя гарантировал.

Нет смысла подробно останавливаться на пребывании Элиаде в Индии - он сам прекрасно это описывает. Мы остановимся лишь на некоторых деталях. Кроме того, что М. Элиаде преуспел в изучении бенгальского, английского, пали и тибетского языков, изменилось его отношение к Индии. Если раньше, увлекаясь философией, он воспринимал ее как "историческую", теперь же открыл для себя "внеисторическую", вечную Индию. Проведенные там годы были не только "кабинетной" учебой, - это и пребывание в монастырях в Гималаях, и путешествия по деревням.

Тогда же он все более отчетливо стал ощущать единый "космический уровень" человеческой культуры, к которому так часто обращался впоследствии. "Мне казалось, что я начинаю замечать элементы единства во всех крестьянских культурах, от Китая и Юго-Восточной Азии до Средиземноморья и Португалии. Я везде находил то, что позже назвал "космической религиозностью"; ту ведущую роль, которую играют символы и образы, религиозное почтение к Земле и Жизни, вера, что в таинстве плодородия и космическом повторении проявляется сакральное, чего нет среди событий истории". Конечно, христианство трансформировало крестьянские культуры Европы, но средневековое и средиземноморское христианство было, тем не менее, тоже моментом "космической литургии". Воплощение, смерть и воскресение Христа - в некотором смысле видоизмененная Природа. "Мир снова становился "хорошим", каким он был до Падения" . Чуть позже мы вернемся к этим размышлениям М. Элиаде, со временем оформившимся в более или менее стройную теорию.

1931-й - год возвращения в Бухарест и Университет, на этот раз уже в статусе доктора философии и ассистента П.П. Негу леску. Вскоре М. Элиаде приступил и к самостоятельной преподавательской деятельности, объявив курс лекций "Проблема дьявола в истории религий" и семинар "Разрыв причинности в средневековой буддийской логике".

МИРЧА ЭЛИАДЕ

семьи трактирщика, уроженка местности Дунарея (возможно Ольт). Отец ~ из

молдавских крестьян (местечко Текуци). Урожденный Иеремия, в дальнейшем

сменил фамилию на Элиаде. Его примеру последовал и один из братьев. Мирче

так и не узнал истинных причин, подтолкнувших их на это изменение. В детстве

он довольствовался объяснением, что "Элиаде-Радулеску" звучит намного

лучше, а позднее об этом в семье было не принято говорить. Родившись в

семье военного, М.Элиаде с ранних лет привыкал к переездам. Так, практиче

ски сразу после рождения они оказались Rimnicu-Sarat. Первые годы

сознательной жизни и первые воспоминания связаны именно с этим городом.

Затем ~ Чернавода, Тегирголь, Молдавия, лицей в Спиру-Харет.

В 1925 году М.Элиаде поступает в Бухарестский Университет. Однако, не

обучение в университете явилось периодом интенсивного накопления знаний. В

этом смысле важнее было предшествующее время ~ "Чердак", по его собственному

определению. Связано оно с тем, что в эти годы М.Элиаде значительное

количество времени уделял самообразованию, читая на чердаке или в подвале

дома. Таинственность обусловлена была тем, что с раннего детства врачи (а

литературы во избежание чрезмерного напряжения глаз. А подобное заключение

было равносильно тяжелому удару, так как еще с детских лет для М.Элиаде

чтение было одним из любимейших занятий.

Период обучения в лицее знаменателен общением с Неделия Локустиану,

преподавателем латыни. Однако, роль этого человека в жизни М.Элиаде больше,

чем просто преподавателя одного из древних языков. "Я был очарован им,

потому что он учил нас истории, литературе и философии в добавление к

грамматике и лексике, и рассказывал на занятиях о Пифагоре и Омаре Хайяме,

Новалисе и Леонардо да Винчи".. Во многом именно ему М.Элиаде обязан

увлечением философией, Древним Востоком, историей религий.

Уже зная на тот момент несколько европейских языков (французский, немецкий,

латынь), по совету Н.Локустиану начал учить и восточные (персидский,

санскрит). И если в начале М.Элиаде ориентировался на физику и математику

(эти науки собирался изучать в университете), годы, проведенные в лицее,

изменили его решение ~ поступил он на факультет филологии и философии.

Увлечения семнадцатилетнего юноши все более углублялись, вылившись в зрелые

годы в серьезные научные труды. Интересно, что в тот же период начало

проявляться и стремление М.Элиаде к универсализму в изучении культуры,

преобладающему в его работах. "В те годы очарованности Древним Востоком я

верил в тайны Пирамид, мудрость предсказателей и оккультные науки

персидских магов, я лелеял надежду, что однажды открою все "секреты" ре

лигий, истории и человеческого предназначения на Земле". Этому в

значительной мере способствовало и увлечение трудами Дж.Дж.Фрейзера

("Золотая ветвь", "Фольклор в Ветхом Завете"), благодаря которому М.Элиаде

открыл для себя "неисчерпаемый мир примитивных религий и фольклора".

С "чердачным" периодом у М.Элиаде связано и появление первой опубликованной

статьи (весна 1921 года): "Враг шелковичного червя" ("The Enemy of the

selkworm" in "Stiintelor Populare"). Как признавался сам автор, ему была

важна не столько тема исследования, сколько возможность попробовать свои

силы в науке, практическим результатом которой должна была явиться печатная

работа. Оставшись незамеченной окружающими, она, однако, положила начало

ряду более серьезный исследований, и весной 1925 года М.Элиаде уже отмечал

религий, восточные науки, алхимия. В числе первых стоит отметить работы об

алхимии, точнее подход к ее изучению. Как пишет М.Элиаде, он пытался

продемонстрировать, что алхимия не рудимент химии, не "пред-химия", а

некая духовная техника (spiritual technique), направленная в большей мере на

изменение самого человека, в конечном итоге его спасение и освобождение: "Я

нашел, во снах, Философский камень и только позже, после того, как прочел

Юнга, понял этот символизм". Все это произвело на молодого ученого

глубокое впечатление и проявилось впоследствии как в более пристальном

внимании к идеям Юнга, так и в дальнейшем знакомстве с алхимией (переход со

средневекового европейского на индийский материал). Неким итогом

"Эссе о происхождении индийской мистики" ("Essay sur les origines de la

mistique indienne). В какой-то мере можно сказать, что восприятие М.Элиаде

алхимии как некой "спиритуалистической техники" явилось первым шагом в

изучении этой проблематики.

Путь в Индию для М.Элиаде открылся несколько неожиданно. В мае 1928 года,

читая "Историю индийской философии" Сурендраната Дасгупты, наткнулся на

субсидии во время обучения в Кембриджском Университете, он обязан Марахайя

ради я написал ему письмо, в котором говорилось, что я собираюсь писать

диплом по философии Возрождения, но, кроме того, меня очень интересует

индийская философия и мне бы хотелось поехать в Калькутту, поработать пару

лет с Дасгуптой. Я мог бы жить достаточно скромно, как живут индийские

студенты, и спрашивал, смогу ли я получить от него стипендию, если однажды

окажусь в Индии". Каково же было его изумление и радость, когда пришло

ответное письмо с предложением учиться в Индии в течение пяти лет,

субсидирование Махарайя гарантировал.

Нет смысла подробно останавливаться на пребывании Элиаде в Индии ~ он сам

прекрасно это описывает. Мы остановимся лишь на некоторых деталях. Кроме

того, что М.Элиаде преуспел в изучении бенгальского, английского, пали и

тибетского языков, изменилось его отношение к Индии. Если раньше,

увлекаясь философией, он воспринимал ее как "историческую", теперь же

открыл для себя "внеисторическую", вечную Индию. Проведенные там годы были

не только "кабинетной" учебой, это и пребывание в монастырях в Гималаях, и

путешествия по деревням.

Тогда же он все более отчетливо стал ощущать единый "космический уровень"

человеческой культуры, к которому так часто обращался впоследствии. "Мне

казалось, что я начинаю замечать элементы единства во всех крестьянских

культурах от Китая и Юго-Восточной Азии до Средиземноморья и Португалии. Я

везде находил то, что позже назвал "космической религиозностью"; ту

ведущую роль, которую играют символы и образы, религиозное почтение к Земле

и Жизни, вера, что в таинстве плодородия и космическом повторении про

является сакральное, чего нет среди событий истории". Конечно, христианство

трансформировало крестьянские культуры Европы, но средневековое и

средиземноморское христианство было, тем не менее, тоже моментом

"космической литургии". Воплощение, смерть и воскресение Христа ~ в

некотором смысле видоизмененная Природа. Мир снова становился "хорошим",

каким он был до Падения". Чуть позже мы вернемся к этим размышлениям

М.Элиаде, со временем оформившимся в более или менее стройную теорию.

1931 ~ год возвращения в Бухарест и Университет, на этот раз уже в статусе

доктора философии и ассистента П.П.Негулеску. Вскоре М.Элиаде приступил и к

самостоятельной преподавательской деятельности, объявив курс лекций

"Проблема Дьявола в истории религий" и семинар "Разрыв причинности в

средневековой буддийской логике".

Те области, к исследованию которых обращался Элиаде в зрелом возрасте,

обозначились, в общих чертах, как раз в вышеописанный период. Это одна из

причин, по которой мы столь много внимания уделили его молодым годам. Далее

─ лишь совершенствование, корректировка деталей, выход на смежные

проблемы. География преподавательской деятельности, начавшейся в родном

городе, в дальнейшем расширилась: Париж, Рим, Падуя, Лунда, Мюнхен,

Франкфурт-на-Майне, Марбур, Цюрих, Аскона, Сорбонна, Чикаго. Коротких

промежуток времени Элиаде посвятил дипломатии (1940-1945, атташе по

культуре при румынском посольстве в Лондоне; советник посла по вопросам

культуры в Лиссабоне), но вскоре снова вернулся к преподаванию,

обосновавшись в Париже. Этот период жизни для М.Элиаде отмечен общением с

известными деятелями науки, культуры и искусства, в том числе и с К.Г.Юнгом.

Встречи в кружке К.Г.Юнга оказались важны не только с научно-познаватель

ной точки зрения ~ там же М.Элиаде познакомился со своей будущей второй

женой ~ Кристинель. Ее появление в определенной мере знаменовало возрождение

М.Элиаде, глубоко переживавшего смерть первой супруги.

Прежде чем приступить к преподаванию, М.Элиаде был вынужден решить некоторые

неизбежные бытовые проблемы: жилищные, финансовые. (Интересно, что в

предисловии к изданию дневников М.Элиаде, когда говорится о сложности первых

лет его пребывания в Париже, в качестве примера приводится факт, что живя в

гостинице ему приходилось готовить еду на примусе!). Сложно было и полностью

переключиться на французский язык. Но все эти проблемы в достаточно короткий

срок были решены, так что в последствие период пребывания в Париже многие

работа Элиаде отмечена основанием журналов "История религий", "Zalmoxis", не

прекращал он и писательскую деятельность, начавшуюся опятьтаки в молодые

К сожалению, объем данной статьи не позволяет охватить всего творчества

М.Элиаде, каждое из направлений которого заслуживает самостоятельного

исследования. Посему мы сочли уместным уподобиться его же технике:

сосредоточить внимание на ключевых моментах, попытаться уловить основные

положения, снабдив их кое-где своими дополнениями или уточнениями. По той

же причине невозможно и перечислить всех изданных его трудов. Мы лишь

отметим главнейшие: "Миф о вечном возрождении (архетипы и повторения)"

(1949), "Введение в сравнительное изучение религий" (1949), "Сакральное и

профанное" (1965), "Рождение и возрождение" (в переводе с французского

издания звучит как "Рождение мистики") (1959), "Йога: бессмертие и свобода"

(1948), "Мифы, сны, таинства" (1957), "Образы и символы" (1952), "Миф и

реальность" (с французского ~ "Аспекты мифа") (1964), "Шаманизм и

архаическая техника экстаза" (1951).

Первая в этом списке, важнейшая по определению самого М.Элиаде, начинается

словами: "Если бы я не боялся показаться слишком нескромным, я дал бы этой

книге другой подзаголовок: "введение в философию истории". Эта фраза

как нельзя лучше отражает цель творчества Элиаде ~ стремление выявить общие

черты в развитии человеческой культуры, уловить грань, отделяющую

современное общество от архаического. Ни одна из его работ не обходится без

обращения к одной из основных категорий Бытия ~ времени. В разном его

восприятии и кроется главное различие между "древним" и "современным"

человеком.

М.Элиаде отмечает, что человек архаического общества ощущает себя неразрывно

связанным с Космосом и космическими ритмами, в то время как современный

человек ~ с Историей. Однако это не означает, что в первом случае

отсутствуют элементы второго, равно как и наоборот. В архаическом обществе

действительно наличествует некая "форма истории", но все же преобладающим

является ощущение себя частью Космоса = Природы = Божества. В то же время

современное общество видит ценность в необратимой цепи исторических собы

тий, хотя частично в нем присутствует и архаическое восприятие. Независимо

от того, о каком обществе идет речь, время можно подразделить на

сакральное (в разных традициях: Время Оно, Мифическое Время, Время до

Времени, Время Сновидений, Время до Падения, Потерянный рай и т.п.) и

профанное (обыденное) время. Первое как раз и связано с природными,

космическими ритмами, тогда как второе ~ с историей. И так как космические

ритмы цикличны и обратимы (сакральное время), а история ~ линейна и

необратима (профанное время), мы вправе сказать, что в сознании человека

архаического общества хотя и присутствует понятие о необратимости событий,

цикличность времени все же стоит на первом месте. Для современного

человека опять-таки пропорция обратная.

Упомянутая выше работа затрагивает практически только первую половину

проблемы ~ рассмотрение духовных ценностей, "которые по большей части ушли в

прошлое, но для познания и истории человека могут быть полезны". В ряде

других, таких как "Рождение и возрождение. Религиозное значение инициации в

человеческой культуре", "Введение в сравнительное религиоведение", "Мифы,

сны и таинства", "Образы и символы" Элиаде обращается к восточным и

европейским культурам как на уровне античности, так и современности.

Чтобы представить более ясную картину, обратимся сначала к "доисторическим

временам".

Итак, Время Оно ~ это время первотворений, первообразов, первопредметов,

перводействий. Связь между Небом и Землей была прочнее и проще и для людей

и для Божеств. Анализируя описания первовремени у различных народов,

Элиаде приводит некую общую характеристику "изначальной райской эпохи". "В

те дни люди не знали смерти, они понимали язык животных и жили с ними в

мире; не трудились, находили обильную пищу в пределах досягаемости.

Вследствие некоторого мифического события, изучение которого мы не

осмелимся взять на себя, "райский период" завершился и человечество стало

таким, каким мы его знаем сейчас". Однако связь с Небом не утрачена

окончательно, при помощи специальных средств в определенные моменты возможен

возврат ко времени изначальности. Условно можно выделить несколько "типов"

соприкосновения с этим временем:

─ все, что имеет место в обыденной жизни, имеет прототип во Времени Оно;

─ все, что основывается в профанном времени, создается по образу

первотворения;

─ возрождение, через разрушение. Возврат к Хаосу, за которым последует новое

творение.

"В первобытном, или архаическом сознании предметы внешнего мира ~ так же,

как и сами человеческие действия, не имеют самостоятельной, внутренней,

присущей им ценности". Эту ценность Элиаде приравнивает к реальности,

которую можно обрести лишь путем повторения некоего архетипа. Позволю себе

привести еще одну, более мелкую классификацию, сделанную на сей раз самим

Элиаде. Он выделяет три вида "элементов", выявленных при изучении различных

"1) элементы, реальность которых есть функция повторения, имитация небесного

(сакрального) архетипа;

2) элементы: города, храмы, дома ~ чья реальность является составной частью

символики надземного центра, который уподобляет их себе и преображает в

"центры мира";

3) значимые мирские действия и ритуалы, в которые включен смысл, им

придаваемый, лишь потому, что они преднамеренно повторяют действия,

совершаемые от основания Богами, героями или предками".

Как мы видим, действительно, весь земной, профанный мир уподобляется

сакральному, как в целом, так и на уровне некоего общества и отдельного

человека.

Здесь наше сознание сталкивается с трудно воспринимаемым им соотношением:

любая территория, город, храм ~ лишь отражение небесного прообраза,

который и являет собой истинную реальность. Причем "образец не только

предшествует земной архитектуре, но и находится в идеальной (небесной)

"области" вечности". Интересно, что подобное соотношение приемлемо как для

так называемых "примитивных культур", так и для более развитых. М.Элиаде в

подтверждение приводит примеры из иранской, шумерской, индийской, сибир

ской и иудейско-христианской мифологии. Но не будем пока забегать вперед.

Итак, ничто наличествующее в Земном мире не может не иметь своего прототипа

в Небесном. Исключение составляет лишь то, что создается заново, но в

данном случае роль "прототипа" играет действие первотворения ~ упорядочение

Хаоса в Космоса.

Иногда тому предшествует разрушение Космоса, за которым последует новое

творение. К этому типу мы можем отнести как ритуал в целом, так и выделить

особо обряды инициации и празднования Нового года. С одной стороны ритуал

имеет определенную "сакральную модель", с другой он ~ средство

соприкосновения с сакральным временем и одновременно сам является

реактуализацией Времени Оно.

До сих пор мы говорили о моментах мирского времени, когда возможно

соприкосновение с мифическим, по терминологии М.Элиаде ~ его

реактуализациями.

Теперь ~ о месте соприкосновения, пути во Время Оно. Небо с Землей сходятся

в Центре мира, достигнув которого возможно проникнуть в правремя. Часто

Центр Мира называется Мировым Столпом, Осью мира. "Более утонченные

мифические формы" ~ Мировая Гора, Мировое Дерево, лестница, лиана, радуга,

мост и т.п. Благодаря тому, что в ритуале возможно одновременное совпадение

точек соприкосновения сакрального пространства и времени, он обладает

уникальным свойством: "Любое освещенное пространство совпадает с Центром

Мира, точно так же как и время какого бы то ни было ритуала совпадает с

мифическим временем Начала". Соответственно, все, что основывается ~

будь то храм, дом, город, ~ основывается в сакральном времени, в сакральном

пространстве, отображая некую сакральную модель, являясь при этом и

воплощением Центра Мира.

Значение ритуала заключается еще и в том, что именно он диктует деление

времени и устанавливает дату празднования Нового года. "У большинства

первобытных народов Новый год отождествляется с отменой табу на новую жатву,

урожай которой, таким образом, объявлялся свободным и безопасным для всей

общины. Там, где разводят различные виды зерновых или плодовых растений,

созревание которых наступает в разное время года, мы встречаем иногда

неоднократное празднование Нового года". В его преддверии возврат к

Хаосу, за которым последует новое творение. Несмотря на все разнообразие

празднования Нового года, Элиаде выделяет несколько черт, которые считает

универсальными:

"1) двенадцать промежуточных дней являются прообразом двенадцати месяцев

2) во время соответствующих двенадцати ночей процессия мертвых приходит

навестить живых (семьи);

3) в это время тушатся и вновь зажигаются огни;

4) это момент посвящений, один из главных моментов, который составляет

тушение огня и его возрождение;

5) ритуальные сражения между двумя противостоящими группами;

6) присутствие эротического элемента" .

Несколько спорным на наш взгляд выглядит первый пункт, где Элиаде

ориентируется на двенадцатичленное деление года, не являющееся столь

универсальным, хотя и говорит выше, что оно обусловлено определенными

ритуалами, регулирующими возобновление запасов продовольствия, т.е.

ритуалами, обеспечивающими продолжение жизни данного общества. Хотя,

действительно, Новый год ~ не момент, а некий промежуток, период между

смертью и новым рождением, то самое сакральное время изначальности,

дарующее миру новую жизнь и новое "чистое время".

По этому же принципу построен и обряд инициации ~ промежуток в мирском

времени, равный сакральному. Начиная разговор об инициациях, Элиаде

обращается к общепринятому в истории религий их подразделению. Первый тип

"включает в себя коллективные ритуалы, функции которых ~ осуществить переход

от детства или юности, обязательные для всех членов отдельного общества. В

этнологической литературе они называются "ритуалами половой зрелости",

"племенной инициацией", "инициацией возрастных групп". Второй ~ "все

виды обрядов посвящения в секретные общества, братства, союзы". И, наконец,

третий, наиболее важный, встречается в связи с мистической профессией, "для

примитивных обществ ~ шамана или знахаря". Во всех случаях, чтобы

обрести новое качество, нужно пройти через умирание к рождению. Период между

ними равен времени инициации, а, следовательно, и сакральному времени. Ни

в коей мере не отказываясь от такой классификации Элиаде предлагает и

несколько иную, рассматривая обряды инициации под другим углом зрения, не

по принципу: кем был до инициации ~ кем стал после нее, а по тому, что

происходит во время нее. Таким образом, получается два вида:

1) "возрастные обряды, благодаря которым подростки получают доступ к

сакральному, к знанию, к сексуальности, становятся человеческими

существами". Время инициации для них равно времени создания их людьми.

2) "специализированные инициации", которым подвергаются определенные

личности в связи с трансформацией их человеческого состояния. В данном

случае происходит творение не человека, а некоего сверхчеловеческого

существа, способного общаться с Божествами, Предками или Духами .

Выйти на уровень Времени Оно в принципе может каждый, но сделать это самому

это не так просто. Чаще прибегают к помощи так называемых медиаторов,

классическим из которых является птица (отсюда столь многочисленные

изображения Мирового Дерева с птицей в его кроне). В обыденной жизни роль

медиатора возлагается на людей, прошедших, по терминологии Элиаде,

"специализированную инициацию", например, шаманов.

Итак, для проникновения во Время Оно необходимо:

1) соответствующий момент мирского времени;

2) соответствующее место, где возможен переход на Небо;

3) медиатор, могущий выйти на этот путь.

Общепринятым в этнологии считается, что если в роли последнего выступает

человек, ему необходима соблюдать ряд "условий", благодаря которым возможен

переход в иную сферу. Разница лишь в том, какое из них считать главнейшим.

Для М.Элиаде таковым является способность соединить в себе свойства,

присущие людям " до падения": способность понимать язык зверей и птиц

(иначе ~ "тайный язык"), свободно перемещаться на Небо и общаться с

Небесными силами. В камлании шамана этому последовательно соответствуют ста

дии обращения к духам-помощникам; подготовка к трансу имитацией определенных

движений и использование специальных предметов; сам транс.

Как видно, позиция М.Элиаде в выделении стадий камлания, их

последовательности и значимости вполне соответствует той, которую можно

назвать классической для этнологии.

Однако и обыкновенные люди имеют возможность соприкосновения с Временем Оно.

Наиболее доступные средства для человека архаического общества, как уже

говорилось выше, ~ ритуал, а также согласование своих действий с действиями

первотворения. Все существование человека ориентировано на Правремя,

стремление восстановить с ним связь, замкнуть цепь. "Тоска по потерянному

Раю" приводит к потребности в периодическом возрождении времени. Потребность

эта вызвана стремлением архаического человека удержать мир "в одном и том

же рассветном мгновении начал", "всеми доступными ему средствами пытается

противостоять истории, понимаемой как последовательность событий

необратимых, непредвиденных и имеющих самостоятельное значение", что

противоречит мировосприятию, ориентированному на космические ритмы. В то

же время эта потребность имеет и более глубокую причину: "повсюду

существует понятие конца и начала некоторого временного периода, основанного

на наблюдении за биокосмическими ритмами, входящее в более широкую систему

периодических очищений и периодического возрождения жизни".

Хотя М.Элиаде и отмечает, что под "архетипами" он понимает несколько иное,

чем К.Г.Юнг, (образцы для подражания, а не структуры коллективного

бессознательного), по сути дела он использует и его определение.

Архетипы в трактовке К.Г.Юнга являются "связующим звеном" между рациональным

сознанием современного человека и "миром инстинкта" первобытного. В первом

случае, при сознательном выражении мысли, человек обращается к разуму; во

втором ~ к чувствам и эмоциям. Благодаря существованию архетипов, в

человеке любой эпохи присутствует "архаическое сознание", в обыденной

жизни отодвинутое на задний план "рационалистическим". Однако в

определенные моменты оно все же дает о себе знать. К.Г.Юнг концентрирует

внимание на сне ~ периоде, когда современный человек сближается в

восприятии с архаическим. "История, рассказанная сознательным разумом,

имеет свое начало, развитие и конец, но во сне все обстоит иначе. Координаты

времени и пространства здесь совершенно иные..." М.Элиаде усматривает и

другие ситуации, когда человек, часто бессознательно, уподобляется архаи

Как уже говорилось, современный человек ориентирован на Историю, цепь

событий "необратимых, непредвиденных и имеющих самостоятельное значение".

Поиск грани, на которой осуществляется этот переход, привел М.Элиаде к

предположению, что решение проблемы кроется в становлении нового

религиозного сознания, которое он связывает с иудейско-христианским

комплексом. При этом он отмечает и элементы циклического восприятия времени,

уделяя им не менее пристальное внимание. Это не "исключения", не

"пережитки", а те самые архетипы, о которых говорил К.Г.Юнг.

Что же усмотрел Элиаде в христианстве принципиального нового, позволившего

воспринимать его как фактор, влияющий на изменение сознания. Христианство

принесло "новое измерение ~ ценность в том, что необратимо". События,

которыми отмечено пребывание на Земле Иисуса Христа, происходили в земном

времени, имеют определенную последовательность и самостоятельное значение.

И все же в полной мере назвать события Священной Истории историческими мы

не вправе, т.к. под последними Элиаде подразумевает события как таковые,

события в себе и для себя. Действия людей уже не всегда согласуются с

перводействиями, нет постоянной ориентации на Время Оно. Проблемы земного

человека становятся в центре и именно на них обращен взор Творца. Человек

начинает утрачивать способность ощущения Бога теми способами, которые были

ему доступны раньше. ("... Для первобытных людей природа ~ иерофония, а

"законы природы" ~ проявление способа существования божества". )

следовательно, нужно новое "средство", применимое для людей данной эпохи,

культуры, способное восстановить эту связь. "Воплощение, смерть и

Воскресение Христа ~ в некотором смысле видоизмененная природа..." Но

облик ~ такой, каким он более доступен для восприятия: "...Нас ради человек

и Нашего ради спасения сошедшего с Небес...".

Другой важный момент, на котором сосредотачивает внимание М.Элиаде как на

было бы сказать, что не сама вера как таковая, а несколько иная ее

трактовка. "Иисус, отвечая, говорит им: имейте веру Божию, ибо истинно

говорю вам, если кто скажет горе сей: поднимись и ввергнись в море, и ни

усомнится в сердце своем, но поверит, что сбудется по словам его, ~ будет

ему, что ни скажет. Посему говорю вам: все, чего ни будете просить в

молитве, верьте, что получите, ~ и будет вам"(Марк, XI, 22-24). Рассуждая

о христианстве, Элиаде обращает внимание на внеисторичность этой религии.

Линейность истории разрывается цепью пророчеств, рождением, смертью и

воскрешением Христа, началом и концом Истории. "Единожды умер Христос, ~

восклицает Августин, но каждый раз в неизменной череде Пасха сменяла стра

стную Пятницу. Космическое круговращение времен года было поставлено где-то

рядом с неповторимостью событий "Священной Истории"... Снова человек мог

ощущать себя внутри замкнутого священного круга, а не только на конечном,

прямом, узком пути, имеющем цель".

М.Элиаде выделяет некоторые элементы, роднящие христианство с так называемым

примитивным восприятием. В одном случае это проявляется в их прямом

соответствии, в другом на уровне общих корней. Хотелось бы отметить, что

изыскания в области христианства Элиаде проводит с должной осторожностью и

тактичностью. Как-то он сказал о событии, в христианской традиции

именуемом Грехопадением, что его изучение он не осмеливается на себя

взять. И этого правила он старается придерживаться: не замахивается на

то, что выше его понимания, анализирует и сравнивает то, чему может найти

подтверждение или логическое предположение. По существу он использует лишь

те элементы, которые можно соотносить практически без сомнения. Внушает

доверие и то, что он руководствуется не только собственными рассуждениями и

этнологической литературой, но и текстами священного Писания, апокрифов,

Отцов Церкви, Кумранских рукописей и т.д.

При этом все же иногда складывается ощущение, что христианство для М.Элиаде

осталось областью, исследованной не окончательно, с некоторыми спорными

моментами. Иногда чувствуется не столько противоречие, сколько

несогласованность с предшествующими заключениями. Но, на наш взгляд, этому

можно найти вполне разумное оправдание: "Многое можем мы сказать, и, однако

же, не постигнем Его, и конец слов: Он есть все... И кто может исследовать

великие дела Его?.. Невозможно ни умалить, ни увеличить, и невозможно

исследовать дивных дел Господа. Когда человек окончил бы, тогда он только

начинает..." (Сирах,43:29/18:2-6). Не хотелось бы устраивать сейчас

критический разбор имеющих место несоответствий, наша задача ~ представить

общую концепцию М.Элиаде с теми выводами и предположениями, в которых он

уверен, и которые неизменны в различных его работах.

М.Элиаде называет христианство "реализацией рая", т.е. оно направлено на

возвращение в период до Падения и как можно более частое с ним

соприкосновение. Как мы помним, аналогом ему служит Мифическое Время, Время

Сновидений, Время до Времени.

В христианских культурах, как и в описанных ранее, существуют определенные

моменты, когда в полной мере осуществляется это соприкосновение. Этому

Мирча Элиаде

Аспекты мифа

Мирча Элиаде

Аспекты мифа

Е. Строганова. МИРЧА ЭЛИАДЕ

Мирча Элиаде родился 9 марта 1907 года в Бухаресте. Мать Иоана Арвира – из семьи трактирщика, уроженка местности Дунарея (возможно, Ольт). Отец – из молдавских крестьян (местечко Текуци). Урожденный Иеремия, в дальнейшем сменил фамилию на Элиаде. Его примеру последовал и один из братьев. Мирча так и не узнал истинных причин, подтолкнувших их на это изменение. В детстве он довольствовался объяснением, что Элиаде Радулеску звучит намного лучше, а позднее об этом в семье было не принято говорить. Родившись в семье военного, М. Элиаде с ранних лет привык к переездам. Так, практически сразу после рождения они оказались в Rimnicu Sarat. Первые годы сознательной жизни и первые воспоминания связаны именно с этим городом. Затем – Чернавода, Тегирголь, Молдавия, лицей в Спиру Харет.

В 1925 году М. Элиаде поступает в Бухарестский университет. Однако не обучение в университете явилось периодом интенсивного накопления знаний. В этом смысле важнее было предшествующее время – «чердак», по его собственному определению. Связано оно с тем, что в эти годы М. Элиаде значительное количество времени уделял самообразованию, читая на чердаке или в подвале дома. Таинственность обусловлена была тем, что с раннего детства врачи (а вслед за ними и родители) запрещали ему читать что либо, кроме «программной» литературы, во избежание чрезмерного напряжения глаз. А подобное заключение было равносильно тяжелому удару, так как еще с детских лет для М. Элиаде чтение было одним из любимейших занятий.

Период обучения в лицее знаменателен общением с Неделия Локустиану, преподавателем латыни. Однако роль этого человека в жизни М. Элиаде больше, чем просто преподавателя одного из древних языков. «Я был очарован им, потому что он учил нас истории, литературе и философии в добавление к грамматике и лексике и рассказывал на занятиях о Пифагоре и Омаре Хайяме, Новалисе и Леонардо да Винчи» 1 . Во многом именно ему М. Элиаде обязан увлечением философией, Древним Востоком, историей религий.

Уже зная на тот момент несколько европейских языков (французский, немецкий, латынь), по совету Н. Локустиану начал учить и восточные (персидский, санскрит). И если в начале М. Элиаде ориентировался на физику и математику (эти науки собирался изучать в университете), годы, проведенные в лицее, изменили его решение – поступил он на факультет филологии и философии.

Увлечения семнадцатилетнего юноши все более углублялись, вылившись в зрелые годы в серьезные научные труды. Интересно, что в тот же период начало проявляться и стремление М. Элиаде к универсализму в изучении культуры, преобладающему в его работах. «В те годы очарованности Древним Востоком я верил в тайны пирамид, мудрость предсказателей и оккультные науки персидских магов, я лелеял надежду, что однажды открою все "секреты" религий, истории и человеческого предназначения на Земле» 2 . Этому в значительной мере способствовало и увлечение трудами Дж.Дж. Фрейзера («Золотая ветвь», «Фольклор в Ветхом Завете»), благодаря которому М. Элиаде открыл для себя «неисчерпаемый мир примитивных религий и фольклора» 3 .

С «чердачным» периодом у М. Элиаде связано и появление первой опубликованной статьи (весна 1921 года): «Враг шелковичного червя» («The Enemy of the selkworm» in «Stiintelor Populare»). Как признавался сам автор, ему была важна не столько тема исследования, сколько возможность попробовать свои силы в науке, практическим результатом которой должна была явиться печатная работа. Оставшись не замеченной окружающими, она, однако, положила начало ряду более серьезный исследований, и весной 1925 года М. Элиаде уже отмечал сотую опубликованную статью. Тематика их довольно разнообразна: история религий, восточные науки, алхимия. В числе первых стоит отметить работы об алхимии, точнее подход к ее изучению. Как пишет М. Элиаде, он пытался продемонстрировать, что алхимия не рудимент химии, не «пред химия», а некая духовная техника (spiritual technique), направленная в большей мере на изменение самого человека, в конечном итоге его спасение и освобождение: «Я нашел, во снах, Философский камень и только позже, после того, как прочел Юнга, понял этот символизм» 4 . Все это произвело на молодого ученого глубокое впечатление и проявилось впоследствии как в более пристальном внимании к идеям Юнга, так и в дальнейшем знакомстве с алхимией (переход со средневекового европейского на индийский материал). Неким итогом исследования в этом направлении явилось опубликованное в Париже в 1936 году «Эссе о происхождении индийской мистики» («Essay sur les origines de la mistique indienne»). В какой то мере можно сказать, что восприятие М. Элиаде алхимии как некой «спиритуалистической техники» явилось первым шагом в изучении этой проблематики.

Путь в Индию для М. Элиаде открылся несколько неожиданно. В мае 1928 года, читая «Историю индийской философии» Сурендраната Дасгупты, наткнулся на признание автора, что выходу в свет этой книги, включая ее издание и субсидии во время обучения в Кембриджском Университете, он обязан Марахайя Маниндра Чандра Нанди из Касимбрагара. Далее прилагался его адрес. «Шутки ради я написал ему письмо, в котором говорилось, что я собираюсь писать диплом по философии Возрождения, но, кроме того, меня очень интересует индийская философия, и мне бы хотелось поехать в Калькутту, поработать пару лет с Дасгуптой. Я мог бы жить достаточно скромно, как живут индийские студенты, и спрашивал, смогу ли я получить от него стипендию, если однажды окажусь в Индии» 5 . Каково же было его изумление и радость, когда пришло ответное письмо с предложением учиться в Индии в течение пяти лет, субсидирование Махарайя гарантировал.

Нет смысла подробно останавливаться на пребывании Элиаде в Индии – он сам прекрасно это описывает. Мы остановимся лишь на некоторых деталях. Кроме того, что М. Элиаде преуспел в изучении бенгальского, английского, пали и тибетского языков, изменилось его отношение к Индии. Если раньше, увлекаясь философией, он воспринимал ее как «историческую», теперь же открыл для себя «внеисторическую», вечную Индию. Проведенные там годы были не только «кабинетной» учебой, – это и пребывание в монастырях в Гималаях, и путешествия по деревням.

Тогда же он все более отчетливо стал ощущать единый «космический уровень» человеческой культуры, к которому так часто обращался впоследствии. «Мне казалось, что я начинаю замечать элементы единства во всех крестьянских культурах, от Китая и Юго Восточной Азии до Средиземноморья и Португалии. Я везде находил то, что позже назвал «космической религиозностью»; ту ведущую роль, которую играют символы и образы, религиозное почтение к Земле и Жизни, вера, что в таинстве плодородия и космическом повторении проявляется сакральное, чего нет среди событий истории». Конечно, христианство трансформировало крестьянские культуры Европы, но средневековое и средиземноморское христианство было, тем не менее, тоже моментом «космической литургии». Воплощение, смерть и воскресение Христа – в некотором смысле видоизмененная Природа. «Мир снова становился «хорошим», каким он был до Падения» 1 . Чуть позже мы вернемся к этим размышлениям М. Элиаде, со временем оформившимся в более или менее стройную теорию.

1931 й – год возвращения в Бухарест и Университет, на этот раз уже в статусе доктора философии и ассистента П.П. Негу леску. Вскоре М. Элиаде приступил и к самостоятельной преподавательской деятельности, объявив курс лекций «Проблема дьявола в истории религий» и семинар «Разрыв причинности в средневековой буддийской логике».

Те области, к исследованию которых обращался Элиаде в зрелом возрасте, обозначились в общих чертах как раз в вышеописанный период. Это одна из причин, по которой мы столь много внимания уделили его молодым годам. Далее – лишь совершенствование, корректировка деталей, выход на смежные проблемы. География преподавательской деятельности, начавшейся в родном городе, в дальнейшем расширилась: Париж, Рим, Падуя, Лунда, Мюнхен, Франкфурт на Майне, Марбур, Цюрих, Аскона, Сорбонна, Чикаго. Короткий промежуток времени Элиаде посвятил дипломатии (1940–1945, атташе по культуре при румынском посольстве в Лондоне; советник посла по вопросам культуры в Лиссабоне), но вскоре снова вернулся к преподаванию, обосновавшись в Париже. Этот период жизни для М. Элиаде отмечен общением с известными деятелями науки, культуры и искусства, в том числе и с К.Г. Юнгом. Встречи в кружке К.Г. Юнга оказались важны не только с научно познавательной точки зрения – там же М. Элиаде познакомился со своей будущей второй женой Кристинель. Ее появление в определенной мере знаменовало возрождение М. Элиаде, глубоко переживавшего смерть первой супруги.

Прежде чем приступить к преподаванию, М. Элиаде был вынужден решить некоторые неизбежные бытовые проблемы: жилищные, финансовые. (Интересно, что в предисловии к изданию дневников М. Элиаде, когда говорится о сложности первых лет его пребывания в Париже, в качестве примера приводится факт, что, когда он жил в гостинице, ему приходилось готовить еду на примусе!) Сложно было и полностью переключиться на французский язык. Но все эти проблемы в достаточно короткий срок были решены, так что впоследствии период пребывания в Париже многие стали считать самым плодотворным в творчестве М. Элиаде. Издательская работа Элиаде отмечена основанием журналов «История религий», «Zalmoxis»; не прекращал он и писательскую деятельность, начавшуюся опять таки в молодые годы.

К сожалению, объем данной статьи не позволяет охватить всего творчества М. Элиаде, каждое из направлений которого заслуживает самостоятельного исследования. Посему мы сочли уместным уподобиться его же технике: сосредоточить внимание на ключевых моментах, попытаться уловить основные положения, снабдив их кое где своими дополнениями или уточнениями. По той же причине невозможно и перечислить все изданные его труды. Мы отметим лишь главнейшие: «Миф о вечном возрождении (архетипы и повторения)» (1949), «Введение в сравнительное изучение религий» (1949), «Сакральное и профанное» (1965), «Рождение и возрождение» (в переводе с французского издания звучит как «Рождение мистики») (1959), «Йога: бессмертие и свобода» (1948), «Мифы, сны и таинства» (1957), «Образы и символы» (1952), «Миф и реальность» (с французского – «Аспекты мифа») (1964), «Шаманизм и архаическая техника экстаза» (1951).

Первая в этом списке, важнейшая, по определению самого М. Элиаде, начинается словами: «Если бы я не боялся показаться слишком нескромным, я дал бы этой книге другой подзаголовок: "Введение в философию истории"» 1 . Эта фраза как нельзя лучше отражает цель творчества Элиаде – стремление выявить общие черты в развитии человеческой культуры, уловить грань, отделяющую современное общество от архаического. Ни одна из его работ не обходится без обращения к одной из основных категорий Бытия – времени. В разном его восприятии и кроется главное различие между «древним» и «современным» человеком.

М. Элиаде отмечает, что человек архаического общества ощущает себя неразрывно связанным с Космосом и космическими ритмами, в то время как современный человек – с Историей. Однако это не означает, что в первом случае отсутствуют элементы второго, равно как и наоборот. В архаическом обществе действительно наличествует некая «форма истории», но все же преобладающим является ощущение себя частью Космоса = Природы = Божества. В то же время современное общество видит ценность в необратимой цепи исторических событий, хотя частично в нем присутствует и архаическое восприятие. Независимо от того, о каком обществе идет речь, время можно подразделить на сакральное (в разных традициях: Время Оно, Мифическое Время, Время до Времени, Время Сновидений, Время до Падения, Потерянный рай и т. п.) и профанное (обыденное) время. Первое как раз и связано с природными, космическими ритмами, тогда как второе – с историей. И так как космические ритмы цикличны и обратимы (сакральное время), а история – линейна и необратима (профанное время), мы вправе сказать, что в сознании человека архаического общества хотя и присутствует понятие о необратимости событий, цикличность времени все же стоит на первом месте. Для современного человека опять таки пропорция обратная.

Упомянутая выше работа затрагивает практически только первую половину проблемы – рассмотрение духовных ценностей, «которые по большей части ушли в прошлое, но для познания и истории человека могут быть полезны» 2 . В ряде других, таких, как «Рождение и возрождение. Религиозное значение инициации в человеческой культуре», «Введение в сравнительное религиоведение», «Мифы, сны и таинства», «Образы и символы», Элиаде обращается к восточным и европейским культурам как на уровне античности, так и современности.

Чтобы представить более ясную картину, обратимся сначала к «доисторическим временам».

Итак, Время Оно – это время первотворений, первообразов, первопредметов, перводействий. Связь между Небом и Землей была прочнее и проще и для людей и для божеств. Анализируя описания первовремени у различных народов, Элиаде приводит некую общую характеристику «изначальной райской эпохи». «В те дни люди не знали смерти, они понимали язык животных и жили с ними в мире; не трудились, находили обильную пищу в пределах досягаемости. Вследствие некоторого мифического события, изучение которого мы не осмелимся взять на себя, "райский период" завершился, и человечество стало таким, каким мы его знаем сейчас» 3 . Однако связь с Небом не утрачена окончательно, при помощи специальных средств в определенные моменты возможен возврат ко времени изначальности. Условно можно выделить несколько «типов» соприкосновения с этим временем:

– все, что имеет место в обыденной жизни, имеет прототип во Времени Оно;

– все, что основывается в профанном времени, создается по образу первотворения;

– возрождение через разрушение. Возврат к Хаосу, за которым последует новое творение.

«В первобытном, или архаическом сознании предметы внешнего мира – так же, как и сами человеческие действия, не имеют самостоятельной, внутренней, присущей им ценности» 1 . Эту ценность Элиаде приравнивает к реальности, которую можно обрести лишь путем повторения некоего архетипа. Позволю себе привести еще одну, более мелкую классификацию, сделанную на сей раз самим Элиаде. Он выделяет три вида «элементов», выявленных при изучении различных культур:

«1) элементы, реальность которых есть функция повторения, имитация небесного (сакрального) архетипа;

2) элементы: города, храмы, дома, – чья реальность является составной частью символики надземного центра, который уподобляет их себе и преображает в "центры мира";

3) значимые мирские действия и ритуалы, в которые включен смысл, им придаваемый, лишь потому, что они преднамеренно повторяют действия, совершаемые от основания богами, героями или предками» 2 .

Как мы видим, действительно, весь земной, профанный мир уподобляется сакральному, как в целом, так и на уровне некоего общества и отдельного человека.

Здесь наше сознание сталкивается с трудно воспринимаемым им соотношением: любая территория, город, храм – лишь отражение небесного прообраза, который и являет собой истинную реальность. Причем «образец не только предшествует земной архитектуре, но и находится в идеальной (небесной) "области" вечности». Интересно, что подобное соотношение приемлемо как для так называемых «примитивных культур», так и для более развитых. М. Элиаде в подтверждение приводит примеры из иранской, шумерской, индийской, сибирской и иудейско христианской мифологии. Но не будем пока забегать вперед. Итак, ничто наличествующее в Земном мире не может не иметь своего прототипа в Небесном. Исключение составляет лишь то, что создается заново, но в данном случае роль «прототипа» играет действие первотворения – упорядочение Хаоса в Космос.

Иногда тому предшествует разрушение Космоса, за которым последует новое творение. К этому типу мы можем отнести ритуал в целом и выделить особо обряды инициации и празднования Нового года. С одной стороны, ритуал имеет определенную сакральную модель», с другой, он – средство соприкосновения с сакральным временем и одновременно сам является реактуализацией Времени Оно.

До сих пор мы говорили о моментах мирского времени, когда возможно соприкосновение с мифическим, по терминологии М. Элиаде – его реактуализациями.

Теперь – о месте соприкосновения, пути во Время Оно. Небо с Землей сходятся в Центре мира, достигнув которого, возможно проникнуть в правремя. Часто Центр Мира называется Мировым Столпом, Осью мира. «Более утонченные мифические формы» – Мировая Гора, Мировое Дерево, лестница, лиана, радуга, мост и т. п. Благодаря тому, что в ритуале возможно одновременное совпадение точек соприкосновения сакрального пространства и времени, он обладает уникальным свойством: «Любое освещенное пространство совпадает с Центром Мира, точно так же, как и время какого бы то ни было ритуала совпадает с мифическим временем Начала» 3 . Соответственно, все, что основывается, – будь то храм, дом, город, – основывается в сакральном времени, в сакральном пространстве, отображая некую сакральную модель и являясь при этом воплощением Центра Мира.

Значение ритуала заключается еще и в том, что именно он диктует деление времени и устанавливает дату празднования Нового года. «У большинства первобытных народов Новый год отождествляется с отменой табу на новую жатву, урожай которой, таким образом, объявлялся свободным и безопасным для всей общины. Там, где разводят различные виды зерновых или плодовых растений, созревание которых наступает в разное время года, мы встречаем иногда неоднократное празднование Нового года» 1 . В его преддверии возврат к Хаосу, за которым последует новое творение. Несмотря на все разнообразие празднования Нового года, Элиаде выделяет несколько черт, которые считает универсальными:

«1) двенадцать промежуточных дней являются прообразом двенадцати месяцев года;

2) во время соответствующих двенадцати ночей процессия мертвых приходит навестить живых (семьи);

3) в это время тушатся и вновь зажигаются огни;

4) это момент посвящений, один из главных моментов, который составляет тушение огня и его возрождение;

5) ритуальные сражения между двумя противостоящими группами;

6) присутствие эротического элемента» 2 .

Несколько спорным, на наш взгляд, выглядит первый пункт, где Элиаде ориентируется на двенадцатичленное деление года, не являющееся столь универсальным, хотя и говорит выше, что оно обусловлено определенными ритуалами, регулирующими возобновление запасов продовольствия, т. е. ритуалами, обеспечивающими продолжение жизни данного общества. Хотя, действительно, Новый год – не момент, а некий промежуток, период между смертью и новым рождением, то самое сакральное время изначальности, дарующее миру новую жизнь и новое «чистое время».

По этому же принципу построен и обряд инициации – промежуток в мирском времени, равный сакральному. Начиная разговор об инициациях, Элиаде обращается к общепринятому в истории религий их подразделению. Первый тип включает в себя коллективные ритуалы, функции которых – осуществить переход от детства или юности, обязательные для всех членов отдельного общества. В этнологической литературе они называются «ритуалами половой зрелости», «племенной инициацией», «инициацией возрастных групп». Второй – «все виды обрядов посвящения в секретные общества, братства, союзы». И, наконец, третий, наиболее важный, встречается в связи с мистической профессией, «для примитивных обществ – шамана или знахаря» 3 . Во всех случаях, чтобы обрести новое качество, нужно пройти через умирание к рождению. Период между ними равен времени инициации, а, следовательно, и сакральному времени. Ни в коей мере не отказываясь от такой классификации, Элиаде предлагает и несколько иную, рассматривая обряды инициации под другим углом зрения, не по принципу: кем был до инициации – кем стал после нее, а по тому, что происходит во время нее. Таким образом, получается два вида:

1) «возрастные обряды, благодаря которым подростки получают доступ к сакральному, к знанию, к сексуальности, становятся человеческими существами». Время инициации для них равно времени создания их людьми;

2) «специализированные инициации», которым подвергаются определенные личности в связи с трансформацией их человеческого состояния. В данном случае происходит творение не человека, а некоего

сверхчеловеческого существа, способного общаться с Божествами, Предками или Духами 4 .

Выйти на уровень Времени Оно в принципе может каждый, но сделать это самому не так просто. Чаще прибегают к помощи так называемых медиаторов, классическим из которых является птица (отсюда столь многочисленные изображения Мирового Дерева с птицей в его кроне). В обыденной жизни роль медиатора возлагается на людей, прошедших, по терминологии Элиаде, «специализированную инициацию», например, шаманов.

Итак, для проникновения во Время Оно необходимо:

1) соответствующий момент мирского времени;

2) соответствующее место, где возможен переход на Небо;

3) медиатор, могущий выйти на этот путь. Общепринятым в этнологии считается, что если в роли последнего выступает человек, ему необходимо соблюдать ряд «условий», благодаря которым возможен переход в иную сферу. Разница лишь в том, какое из них считать главнейшим. Для М. Элиаде таковым является способность соединить в себе свойства, присущие людям «до падения»: способность понимать язык зверей и птиц (иначе – «тайный язык»), свободно перемещаться на Небо и общаться с Небесными силами. В камлании шамана этому последовательно соответствуют стадии обращения к духам помощникам; подготовка к трансу имитацией определенных движений и использование специальных предметов; сам транс.

Как видно, позиция М. Элиаде в выделении стадий камлания, их последовательности и значимости вполне соответствует той, которую можно назвать классической для этнологии.

Однако и обыкновенные люди имеют возможность соприкосновения с Временем Оно. Наиболее доступные средства для человека архаического общества, как уже говорилось выше, – ритуал, а также согласование своих действий с действиями первотворения. Все существование человека ориентировано на Правремя, стремление восстановить с ним связь, замкнуть цепь. «Тоска по потерянному раю» приводит к потребности в периодическом возрождении времени. Потребность эта вызвана стремлением архаического человека удержать мир «в одном и том же рассветном мгновении начал» он «всеми доступными ему средствами пытается противостоять истории, понимаемой как последовательность событий необратимых, непредвиденных и имеющих самостоятельное значение» 1 , что противоречит мировосприятию, ориентированному на космические ритмы. В то же время эта потребность имеет и более глубокую причину: «повсюду существует понятие конца и начала некоторого временного периода, основанного на наблюдении за биокосмическими ритмами, входящее в более широкую систему периодических очищений и периодического возрождения жизни» 2 .

Хотя М. Элиаде и отмечает, что под «архетипами» он понимает несколько иное, чем К.Г. Юнг (образцы для подражания, а не структуры коллективного бессознательного), по сути дела, он использует и его определение.

Архетипы в трактовке К.Г. Юнга являются «связующим звеном» между рациональным сознанием современного человека и «миром инстинкта» первобытного. В первом случае, при сознательном выражении мысли, человек обращается к разуму; во втором – к чувствам и эмоциям 3 . Благодаря существованию архетипов в человеке любой эпохи присутствует «архаическое сознание», в обыденной жизни отодвинутое на задний план «рационалистическим». Однако в определенные моменты оно все же дает о себе знать. К.Г. Юнг концентрирует внимание на сне – периоде, когда современный человек сближается в восприятии с архаическим. «История, рассказанная сознательным разумом, имеет свое начало, развитие и конец, но во сне все обстоит иначе. Координаты времени и пространства здесь совершенно иные...» 4 . М. Элиаде усматривает и другие ситуации, когда человек, часто бессознательно, уподобляется архаическому.

Как уже говорилось, современный человек ориентирован на Историю, цепь событий «необратимых, непредвиденных и имеющих самостоятельное значение». Поиск грани, на которой осуществляется этот переход, привел М. Элиаде к предположению, что решение проблемы кроется в становлении нового религиозного сознания, которое он связывает с иудейско христианским комплексом. При этом он отмечает и элементы циклического восприятия времени, уделяя им не менее пристальное внимание. Это не «исключения», не «пережитки», а те самые архетипы, о которых говорил К.Г. Юнг.

Что же усмотрел Элиаде в христианстве принципиального нового, позволившего воспринимать его как фактор, влияющий на изменение сознания. Христианство принесло «новое измерение – ценность в том, что необратимо» 1 . События, которыми отмечено пребывание на Земле Иисуса Христа, происходили в земном времени, имеют определенную последовательность и самостоятельное значение. И все же в полной мере назвать события Священной Истории историческими мы не вправе, т. к. под последними Элиаде подразумевает события как таковые, события в себе и для себя. Действия людей уже не всегда согласуются с перводействиями, нет постоянной ориентации на Время Оно. Проблемы земного человека становятся в центре и именно на них обращен взор Творца. Человек начинает утрачивать способность ощущения Бога теми способами, которые были ему доступны раньше («...Для первобытных людей природа – иерофония, а "законы природы" – проявление способа существования божества» 2). Следовательно, нужно новое «средство», применимое для людей данной эпохи, культуры, способное восстановить эту связь. «Воплощение, смерть и Воскресение Христа – в некотором смысле видоизмененная природа...» 3 . Но облик – такой, каким он более доступен для восприятия: «...Нас ради человек и Нашего ради спасения сошедшего с Небес...».

Другой важный момент, на котором сосредотачивает внимание М. Элиаде как на новом в религиозном сознании: новая категория – вера. На наш взгляд точнее было бы сказать, что не сама вера как таковая, а несколько иная ее трактовка. «Иисус, отвечая, говорит им: имейте веру Божию, ибо истинно говорю вам, если кто скажет горе сей: поднимись и ввергнись в море, и ни усомнится в сердце своем, но поверит, что сбудется по словам его, – будет ему, что ни скажет. Посему говорю вам: все, чего ни будете просить в молитве, верьте, что получите, – и будет вам» (Марк, XI, 22–24). Рассуждая о христианстве, Элиаде обращает внимание на внеисторичность этой религии. Линейность истории разрывается цепью пророчеств, рождением, смертью и воскрешением Христа, началом и концом Истории. "Единожды умер Христос, – восклицает Августин, – но каждый раз в неизменной череде Пасха сменяла страстную Пятницу". Космическое круговращение времен года было поставлено где то рядом с неповторимостью событий "Священной Истории"... Снова человек мог ощущать себя внутри замкнутого священного круга, а не только на конечном, прямом, узком пути, имеющем цель» 4 .

М. Элиаде выделяет некоторые элементы, роднящие христианство с так называемым примитивным восприятием. В одном случае это проявляется в их прямом соответствии, в другом на уровне общих корней. Хотелось бы отметить, что изыскания в области христианства Элиаде проводит с должной осторожностью и тактичностью. Как то он сказал о событии, в христианской традиции именуемом Грехопадением, что его изучение он не осмеливается на себя взять 5 . И этого правила он старается придерживаться: не замахивается на то, что выше его понимания, анализирует и сравнивает то, чему может найти подтверждение или логическое предположение. По существу, он использует лишь те элементы, которые можно соотносить практически без сомнения. Внушает доверие и то, что он руководствуется не только собственными рассуждениями и этнологической литературой, но и текстами Священного Писания, апокрифов, Отцов Церкви, Кумранских рукописей и т. д.

Аспекты Мира удается открыть « ... миф есть образцовая модель союза мужчины и женщины. Но есть и еще один аспект ...

Введение

Данная работа представляет собой обзор книги известного философа и историка Мирчи Элиаде “Аспекты мифа”.

“Аспекты мифа” представляют интерес прежде всего потому, что Элиаде убедительно показывает, каким образом некоторые стороны мифологического мышления образуют важную составную часть самого человеческого существа. Исследование подкреплено впечатляющим количеством фактического материала; приведено большое количество примеров из мифологий самых различных культур, как первобытных, так и современных.

Обзор выполнен в соответствии с расположением глав книги, чтобы дать представление о развитии и ходе мысли автора.

Понятие, структура и функции мифа

Основной задачей исследовательской работы Мирчи Элиаде “Аспекты мифа” является исследование феномена мифа с позиции, принципиально отличающейся от принятой большинством ученых вплоть до XIX века. В данной работе миф понимается не как сказка, вымысел или фантазия, а так, как его понимали в первобытных сообществах, где мифы, как считалось, обозначали подлинные события (причем события сакральные, значительные и служившие примером для подражания) .

При всей полноте и насыщенности исследования разнообразными деталями, весьма непросто осознать, что же представляет миф сам по себе. Элиаде не предлагает какого-либо четкого и ясного объяснения относительно формы мифа, однако, определяет миф через его содержание.

Наиболее приемлемым определением мифа, по мнению самого Элиаде, является следующее (поскольку оно наиболее широко охватывает все аспекты явления, под которым Элиаде понимает миф): миф излагает сакральную историю, повествует о событии, произошедшем в достопамятные времена “начала всех начал”. Миф рассказывает, каким образом реальность, благодаря подвигам сверхъестественных существ, достигла своего воплощения и осуществления, будь то всеобъемлющая реальность, космос или только ее фрагмент: остров, растительный мир, человеческое поведение или государственное установление. Это всегда рассказ о некоем “творении”, нам сообщается, каким образом что-либо произошло, и в мифе мы стоим у истоков существования этого “чего-то”. Миф говорит только о происшедшем реально, о том, что себя в полной мере проявило. Персонажи мифа – существа сверхъестественные, они общеизвестны, так как действуют в легендарные времена “начала всех начал”. Миф раскрывает их творческую активность и обнаруживает сакральность (или просто сверхъестественность) их деяния. В целом миф описывает различные, иногда драматические, мощные проявления священного (или сверхъестественного) в этом мире. Именно эти проявления явились реальной основой создания мира, и сделали его таким, каков он есть сегодня. Более того, именно в результате вмешательства сверхъестественных сил человек стал таким, каков он есть, - смертным, разделенным на два пола, обладающим культурой .

Элиаде выделяет пять основных положений, касающихся любого мифа. В самом общем смысле миф, каким он является в первобытных сообществах (а именно в них миф представляется их членам истиной, а не вымыслом, что совпадает с направлением исследования Элиаде):

1) составляет историю подвигов сверхъестественных существ;

2) представляется как абсолютная истина (так как он относится к реальному миру) и обладает сакральной наполненностью (поскольку является результатом творческой деятельности сверхъестественных существ);

3) всегда имеет отношение с “созданию”, он рассказывает, как что-то явилось в мир или каким образом возникли определенные формы поведения, установления и трудовые навыки; именно поэтому миф составляет парадигму всем значительным актам человеческого поведения;

4) в процессе познания человеком объясняет “происхождение” вещей, что позволяет овладеть и манипулировать ими по своей воле; речь идет не о “внешнем”, “абстрактном” познании, но о познании, которое “переживается” ритуально, во время ритуального воспроизведения мифа или в ходе проведения обряда (которому он служит основанием);

5) так или иначе “проживается” аудиторией которая захвачена священной и вдохновляющей мощью воссозданных в памяти и реактуализировавшихся событий .

Наиболее развернутое и полное и в то же время достаточно общее толкование природы и социальных функций мифа Элиаде демонстрирует с помощью цитаты из работы Б.Малиновского “Миф в первобытной психологии”: “ …он (миф – Д.П.) является повествованием, которое воскрешает первозданную реальность, отвечает глубоким религиозным потребностям, духовным устремлениям, безусловным требованиям социального порядка, и даже требованиям практической жизни. В цивилизациях примитивных народов миф исполняет незаменимую функцию: он выражает, возвышает и кодифицирует верования; он защищает и налагает моральные принципы; он гарантирует действенность ритуальной церемонии и предлагает правила для практической жизни, необходимые человеческой цивилизации; он отнюдь не лишенная содержания выдумка, а напротив – живая реальность, к которой человек постоянно обращается; это ни в коей мере не абстрактная теория и не простое развертывание образов, это кодификация религии примитивных народов и их мудрости. (…) Все эти сказания служат для аборигенов выражением первозданной реальности, более величественной и богатой смыслом, чем реальность современная, и определяющей ежедневное существование и судьбу человечества. Знание, которое человек имеет об этой реальности, раскрывает ему смысл ритуалов и задач духовного порядка, так же как и форму, в которую он должен их облечь” .

Космогонические мифы и мифы о происхождении

Особое внимание в исследовании Мирчи Элиаде уделено двум разновидностям мифа, полагаемым основными и наиболее существенными. Это космогонические мифы и так называемые мифы обновления.

Космогонические мифы (по определению) содержат информацию о происхождении мира в целом и наиболее глобальны по своей сути и содержанию. Однако, картина мира, обрисованная с помощью одного лишь космогонического мифа, весьма схематична и даже примитивна. Своего рода подвид космогонических мифов, мифы о происхождении дают и обосновывают каждую “новую ситуацию” - новую в том смысле, что она не существовала с самого начала мира (поскольку начало мира – область прерогатив космогонических мифов). Появление чего бы то ни было нового (животного, растения, общественного установления) – само по себе уже предполагает существование мира и описывается именно мифами о происхождении данных объектов. Мифы о происхождении продолжают и делают более полным и завершенным космогонический миф: в сущности, они показывают, как мир был изменен, обогащен или обеднен. Впрочем, на примере приводимых в работе Элиаде мифов о происхождении видно, что зачастую мифы о происхождении начинаются с краткой обрисовки космогонического строения мира .

Основываясь на анализе большого количества космогонических мифов, в своем исследовании Элиаде приходит к прямому и неоспоримому свидетельству относительно функции космогонического мифа в традиционном обществе. Любой такой что миф служит моделью для любого проявления “сотворения”: для рождения ребенка и при военной неудаче, а также при угрозе потери психического равновесия в состоянии меланхолии и отчаяния. Вообще говоря, космогонический миф можно рассматривать как образцовую модель для любого творчества, потому как человек традиционного общества чувствует фундаментальное единство всех видов “творения” или “форм” - биологических, психических или исторических .

Большой интерес представляет взаимосвязь мифов и процесса исцеления, наблюдающаяся в большинстве культур примитивных народов. Как правило, адаптация мифа применительно к процессу исцеления имеет вид ритуальной песни. Большинство таких ритуальных песен начинается с упоминания космогонической системы. В частности, Элиаде приводит следующий пример из работы Д.Ф. Рока “Культ На-Кхи-Нага и связанные с ним обряды”: “В самом начале, во времена, когда небо, солнце, луна, звезды, планеты и земля еще не появились, тогда, когда ничего еще не было…”.

Сами по себе мифы об исцелении также имеют достаточно определенную структуру и в обязательном порядке включают в себя истории происхождения болезни и лекарства. Хорошим примером здесь может служить приводимая Элиаде ритуальная песня из упомянутой уже работы Д.Ф. Рока: “Надо рассказать о происхождении лекарства, иначе вообще не нужно о нем говорить. Во времена, когда появилось небо, звезды, солнце, луна и планеты и когда появилась земля” и т.д., “в эти времена родился Чо-дзе-пер-ду”. Далее следует достаточно развернутый мифологический сюжет, который объясняет происхождение лекарств. Возвращаясь домой после трех лет отсутствия, Чо-дзе-пер-ду находит своих родителей мертвыми. Он решает отправиться на поиски лекарства, которое их воскресит, и идет в страну Заклинателя духов. После бесчисленных приключений он крадет чудодейственные лекарства, но, преследуемый духом, падает на землю и лекарства разливаются, давая жизнь лекарственным растениям .

При широком рассмотрении магических песен, используемых в целях исцеления, можно видеть, что миф о происхождении лекарств является неотъемлемой частью мифа космогонического.

Мифы обновления и конца света

Особый род мифов представляют из себя так называемые “мифы об обновлении”, в основе которых лежит представление о периодической обновляемости и возрождении всего сущего. Как и космогонические мифы и мифы о происхождении, мифы обновления среди примитивных народов распространены практически повсеместно и, несмотря на различие социально-экономических структур и разнообразие культурных контекстов, члены примитивных сообществ считают, что мир должен обновляться ежегодно, и что это обновление совершается по одной модели, модели мифа о происхождении, который играет в данном случае роль космогонического мифа.

“ Год” первобытными народами, разумеется, понимается по-разному, и даты “Нового года” изменяются в зависимости от климата, географической среды, типа культуры, и т.д. Однако, всегда речь идет о некотором цикле, т.е. временной протяженности, имеющей начало и конец и регулярно повторяющейся. Само же обновление является по сути новым сотворением, осуществляемым по космогонической модели .

“Обратной стороной” мифов об обновлении являются мифы о “конце света”, логически вытекающие из убеждения в том, что для начала чего-либо истинно нового необходимо полное уничтожение старого. Таким образом, новое творение не может свершиться до тех пор, пока мир не будет окончательно разрушен. Тем не менее, воссоздание разрушенного в новом качестве почти всегда присуще подобным мифам, и лишь в очень редких случаях мифы о конце света не несут в себе никакой информации о возрождении .

По мнению Элиаде, мифы о конце света сыграли важную роль в истории человечества, поскольку благодаря им с некоторых пор “происхождение”, “генезис” располагается не только в мифическом прошлом, но и в отдаленном, легендарном будущем.

В верованиях примитивных народов мифы о конце света, более или менее определенно предполагающие воссоздание новой вселенной, выражают одну и ту же древнюю и очень распространенную идею о прогрессирующей “деградации” Космоса, что требует его периодического разрушения и восстановления.

Любопытно то, что и в более сложных и развитых религиях мифы о конце света занимают весьма важное место. Так, в Древней Греции существовало два разных, но передающих одну идею мифологических предания: теория мировых эпох, включающая миф о “совершенстве первоначальных времен”, и учение о циклах. Гесиод в своих “Трудах”, к примеру, описал последовательную деградацию человечества в течение пяти эпох .

В иудео-христианской эсхатологии также существуют и занимают важное место (фактически, кульминационная точка Священного Писания) образы конца мира, однако, есть существенное отличие от других религий: предполагается, что конец мира произойдет лишь однажды, подобно тому, как и сотворение мира имело место лишь один раз.

Мифы и время

Глава “Время может быть укрощено” в исследовании Элиаде посвящена анализу взаимосвязи космогонических мифов (или мифов о происхождении) с мифами о конце света с помощью двух различных техник: техники психоанализа (по Фрейду) и техники на основе древних восточных методов. Не вдаваясь в подробности, имеет смысл отметить, что именно цикличность процесса разрушения-возрождения может являться источником знаний о будущем. Человек, обладающий знанием космогонии, вполне определенно представляет себе грядущий конец света, поскольку знает, что основу его составит очередной виток космогонического цикла. В данной главе достаточно спорным представляется утверждение Элиаде о том, что техника психоанализа делает возможным индивидуальное возвращение к “первоначальному времени”, т.е. ко времени “начала всех начал” ; оно не подкреплено какими-либо убедительными доказательствами (здесь уместно вспомнить об опасности чрезмерного увлечения фрейдизмом и неправомочного расширения области применения учения Фрейда).

Мифология, онтология, история

Лейтмотивом главы “Мифология, онтология, история” является разносторонний анализ мифа как отражения идеальной сущности мира. Элиаде говорит: “Сущность предшествует существованию”, подразумевая, что мифы космогонические или мифы о происхождении объясняют, как и почему был создан человек, тем самым предопределяя наличие некоторой первичной высшей субстанции во время до “начала всех начал”.

Наибольшее внимание Элиаде уделяет рассмотрению проблем смерти и

природы понятия “высшее существо” в мифах различных культур.

Так, если следовать мифам, человек смертен потому, что мифический предок теряет бессмертие по какой-либо досадной случайности или же его лишает бессмертия какое-либо сверхъестественное существо; или же вследствие какого-то мифического события происходит разделение на мужской и женский пол с одновременной утратой бессмертия.

Весьма интересна трансформация в большинстве культур первоначального “высшего существа” в то, что Элиаде именует “отдыхающим богом”

В целом для всех первобытных культур, оперировавших понятием “высшее существо” (“верховное существо”) можно выделить три особенности:

1) Бог создает человека, затем удаляется на небо;

2) Это удаление порой сопровождается разрывом связей между небом и землей, либо значительным отделением неба. В некоторых мифах первоначальная близость неба и присутствие бога на земле составляют синдром рая (дополняемого первородным бессмертием человека, его дружескими отношениями с животными и отсутствием необходимости работать);

3) Место этого более или менее забытого бога оказывается занятым различными божествами, имеющими одну общую черту – они ближе к человеку, помогают ему или, напротив, преследуют его более непосредственным образом .

Величие и упадок мифов

Часть работы, называющаяся “Величие и упадок мифов” и посвященная изучению эволюции мифов, является одной из наиболее интересных и глубоко проработанных не только с фактической, но и с логической точки зрения.

С одной стороны, любой миф представляется прочной и незыблемой конструкцией, устойчивой в первую очередь благодаря постоянному повторению и передаче из поколения в поколение с помощью определенных ритуальных действий. Может даже показаться, что мифы парализуют инициативу человека (именно в силу своей кажущейся незыблемости), в то время как в действительности они побуждают человека к творчеству, являясь моделью и платформой, отправной точкой для человека-творца .

Миф дает полную уверенность человеку в том, что все, что он готовится сделать, уже было когда-то сделано, он помогает прогнать сомнения, которые могут зародиться у человека относительно предпринимаемых действий. Процесс же творчества, осуществляемый человеком, неизбежно в той или иной степени оказывает некоторое слияние на сам миф, определенным образом его реформируя. Тем не менее, базовая основа мифа, его каркас остается неизменным и постоянным, поскольку, как было сказано ранее, все мифы сводятся к (вернее, подчиняются) мифам космогоническим, которые дают вполне конкретное и определенное толкование основ и принципов мироздания, которые, естественно, не могут подвергаться сомнению членами сообществ, в которых распространены эти мифы.

Однако, с изменением общественно-социального строя в любом человеческом сообществе изменяются и позиции мифа. Во многих случаях мифология подавляется и вытесняется концепциями, предлагающими какой-либо принципиально иной подход к объяснению различных аспектов бытия. В качестве наиболее ярких примеров в исследовании Элиаде фигурируют христианская религия (которая в огромном количестве человеческих сообществ заменила собой традиционные языческие верования и связанную с ними мифологию, хотя и далеко не всегда целиком) и развитие рационалистического мышления (причем зачатки его Элиаде приписывает уже древнегреческим философам, хотя традиционно основоположником рационализма считается Рене Декарт).

Фактором, оказавшим едва ли не самое мощное влияние на мифологию, Элиаде считает письменность, поскольку ее возникновение привело к тому, что вся сфера живого культового, народного религиозного опыта оказалась недоступной. Причину Элиаде видит в отсутствии правильной и регулярной записи этого опыта в исторических документах. Иными словами, мифы всех народов, знакомых с письменностью, дошедшие до нас в письменном виде, представляют собой победу литературных произведений над собственно мифами, такими, какими они были изначально .

Трансформации мифов и формам их существования в современном мире посвящена последняя глава “Аспектов мифа” - “Пережитки и скрытые формы мифа”. Основное внимание уделено проблеме взаимодействия христианства и мифологий языческих народов, по ходу истории обращавшихся в христианскую веру. Вывод, к которому приходит Элиаде, заключается в том, что как раннее, так и современное христианство не может быть полностью отделено от мифологического мышления никакими усилиями .

Заключение

“Аспекты мифа”, безусловно, являются одной из наиболее полных работ в области изучения природы мифов, как в плане оперирования богатым фактическим материалом, так и в плане анализа этого материала.

Следует, однако, отметить, что, пожалуй, наиболее интересный с точки зрения науки вопрос в работе “Аспекты мифа” оставлен без ответа. Элиаде ограничивается исследованием мифа как явления лишь с момента его окончательного формирования либо отслеживает незначительные изменения структуры и смысла мифа в ходе развития той или иной культуры; собственно же происхождение мифов и степень их взаимосвязи с реальными событиями остается загадкой. Сам по себе миф представляет лишь констатацию событий, реальных или воображаемых, подлинный же интерес вызывает не столько сам миф, сколько его источник, причина возникновения. Отсутствие попыток глубокого анализа истоков мифа – наиболее слабое место работы Элиаде. Впрочем, ради справедливости надо сказать, что этот вопрос вряд ли может быть разрешен самостоятельно без решения вопроса об изначальной природе человека (по сути, вопроса о возникновения жизни).

Ссылки

М. Элиаде “Аспекты мифа”. –М.: Академический Проект, 2001. –240 стр.

Данная работа представляет собой обзор книги известного философа и историка Мирчи Элиаде “Аспекты мифа”.

“Аспекты мифа” представляют интерес прежде всего потому, что Элиаде убедительно показывает, каким образом некоторые стороны мифологического мышления образуют важную составную часть самого человеческого существа. Исследование подкреплено впечатляющим количеством фактического материала; приведено большое количество примеров из мифологий самых различных культур, как первобытных, так и современных.

Обзор выполнен в соответствии с расположением глав книги, чтобы дать представление о развитии и ходе мысли автора.

Понятие, структура и функции мифа

Основной задачей исследовательской работы Мирчи Элиаде “Аспекты мифа” является исследование феномена мифа с позиции, принципиально отличающейся от принятой большинством ученых вплоть до XIX века. В данной работе миф понимается не как сказка, вымысел или фантазия, а так, как его понимали в первобытных сообществах, где мифы, как считалось, обозначали подлинные события (причем события сакральные, значительные и служившие примером для подражания) .

При всей полноте и насыщенности исследования разнообразными деталями, весьма непросто осознать, что же представляет миф сам по себе. Элиаде не предлагает какого-либо четкого и ясного объяснения относительно формы мифа, однако, определяет миф через его содержание.

Наиболее приемлемым определением мифа, по мнению самого Элиаде, является следующее (поскольку оно наиболее широко охватывает все аспекты явления, под которым Элиаде понимает миф): миф излагает сакральную историю, повествует о событии, произошедшем в достопамятные времена “начала всех начал”. Миф рассказывает, каким образом реальность, благодаря подвигам сверхъестественных существ, достигла своего воплощения и осуществления, будь то всеобъемлющая реальность, космос или только ее фрагмент: остров, растительный мир, человеческое поведение или государственное установление. Это всегда рассказ о некоем “творении”, нам сообщается, каким образом что-либо произошло, и в мифе мы стоим у истоков существования этого “чего-то”. Миф говорит только о происшедшем реально, о том, что себя в полной мере проявило. Персонажи мифа – существа сверхъестественные, они общеизвестны, так как действуют в легендарные времена “начала всех начал”. Миф раскрывает их творческую активность и обнаруживает сакральность (или просто сверхъестественность) их деяния. В целом миф описывает различные, иногда драматические, мощные проявления священного (или сверхъестественного) в этом мире. Именно эти проявления явились реальной основой создания мира, и сделали его таким, каков он есть сегодня. Более того, именно в результате вмешательства сверхъестественных сил человек стал таким, каков он есть, - смертным, разделенным на два пола, обладающим культурой .

Элиаде выделяет пять основных положений, касающихся любого мифа. В самом общем смысле миф, каким он является в первобытных сообществах (а именно в них миф представляется их членам истиной, а не вымыслом, что совпадает с направлением исследования Элиаде):

1) составляет историю подвигов сверхъестественных существ;

2) представляется как абсолютная истина (так как он относится к реальному миру) и обладает сакральной наполненностью (поскольку является результатом творческой деятельности сверхъестественных существ);

3) всегда имеет отношение с “созданию”, он рассказывает, как что-то явилось в мир или каким образом возникли определенные формы поведения, установления и трудовые навыки; именно поэтому миф составляет парадигму всем значительным актам человеческого поведения;

4) в процессе познания человеком объясняет “происхождение” вещей, что позволяет овладеть и манипулировать ими по своей воле; речь идет не о “внешнем”, “абстрактном” познании, но о познании, которое “переживается” ритуально, во время ритуального воспроизведения мифа или в ходе проведения обряда (которому он служит основанием);

5) так или иначе “проживается” аудиторией которая захвачена священной и вдохновляющей мощью воссозданных в памяти и реактуализировавшихся событий .

Наиболее развернутое и полное и в то же время достаточно общее толкование природы и социальных функций мифа Элиаде демонстрирует с помощью цитаты из работы Б.Малиновского “Миф в первобытной психологии”: “ …он (миф – Д.П.) является повествованием, которое воскрешает первозданную реальность, отвечает глубоким религиозным потребностям, духовным устремлениям, безусловным требованиям социального порядка, и даже требованиям практической жизни. В цивилизациях примитивных народов миф исполняет незаменимую функцию: он выражает, возвышает и кодифицирует верования; он защищает и налагает моральные принципы; он гарантирует действенность ритуальной церемонии и предлагает правила для практической жизни, необходимые человеческой цивилизации; он отнюдь не лишенная содержания выдумка, а напротив – живая реальность, к которой человек постоянно обращается; это ни в коей мере не абстрактная теория и не простое развертывание образов, это кодификация религии примитивных народов и их мудрости. (…) Все эти сказания служат для аборигенов выражением первозданной реальности, более величественной и богатой смыслом, чем реальность современная, и определяющей ежедневное существование и судьбу человечества. Знание, которое человек имеет об этой реальности, раскрывает ему смысл ритуалов и задач духовного порядка, так же как и форму, в которую он должен их облечь” .

Космогонические мифы и мифы о происхождении

Особое внимание в исследовании Мирчи Элиаде уделено двум разновидностям мифа, полагаемым основными и наиболее существенными. Это космогонические мифы и так называемые мифы обновления.

Космогонические мифы (по определению) содержат информацию о происхождении мира в целом и наиболее глобальны по своей сути и содержанию. Однако, картина мира, обрисованная с помощью одного лишь космогонического мифа, весьма схематична и даже примитивна. Своего рода подвид космогонических мифов, мифы о происхождении дают и обосновывают каждую “новую ситуацию” - новую в том смысле, что она не существовала с самого начала мира (поскольку начало мира – область прерогатив космогонических мифов). Появление чего бы то ни было нового (животного, растения, общественного установления) – само по себе уже предполагает существование мира и описывается именно мифами о происхождении данных объектов. Мифы о происхождении продолжают и делают более полным и завершенным космогонический миф: в сущности, они показывают, как мир был изменен, обогащен или обеднен. Впрочем, на примере приводимых в работе Элиаде мифов о происхождении видно, что зачастую мифы о происхождении начинаются с краткой обрисовки космогонического строения мира .

Основываясь на анализе большого количества космогонических мифов, в своем исследовании Элиаде приходит к прямому и неоспоримому свидетельству относительно функции космогонического мифа в традиционном обществе. Любой такой что миф служит моделью для любого проявления “сотворения”: для рождения ребенка и при военной неудаче, а также при угрозе потери психического равновесия в состоянии меланхолии и отчаяния. Вообще говоря, космогонический миф можно рассматривать как образцовую модель для любого творчества, потому как человек традиционного общества чувствует фундаментальное единство всех видов “творения” или “форм” - биологических, психических или исторических .

Большой интерес представляет взаимосвязь мифов и процесса исцеления, наблюдающаяся в большинстве культур примитивных народов. Как правило, адаптация мифа применительно к процессу исцеления имеет вид ритуальной песни. Большинство таких ритуальных песен начинается с упоминания космогонической системы. В частности, Элиаде приводит следующий пример из работы Д.Ф. Рока “Культ На-Кхи-Нага и связанные с ним обряды”: “В самом начале, во времена, когда небо, солнце, луна, звезды, планеты и земля еще не появились, тогда, когда ничего еще не было…”.

Сами по себе мифы об исцелении также имеют достаточно определенную структуру и в обязательном порядке включают в себя истории происхождения болезни и лекарства. Хорошим примером здесь может служить приводимая Элиаде ритуальная песня из упомянутой уже работы Д.Ф. Рока: “Надо рассказать о происхождении лекарства, иначе вообще не нужно о нем говорить. Во времена, когда появилось небо, звезды, солнце, луна и планеты и когда появилась земля” и т.д., “в эти времена родился Чо-дзе-пер-ду”. Далее следует достаточно развернутый мифологический сюжет, который объясняет происхождение лекарств. Возвращаясь домой после трех лет отсутствия, Чо-дзе-пер-ду находит своих родителей мертвыми. Он решает отправиться на поиски лекарства, которое их воскресит, и идет в страну Заклинателя духов. После бесчисленных приключений он крадет чудодейственные лекарства, но, преследуемый духом, падает на землю и лекарства разливаются, давая жизнь лекарственным растениям .

При широком рассмотрении магических песен, используемых в целях исцеления, можно видеть, что миф о происхождении лекарств является неотъемлемой частью мифа космогонического.

Мифы обновления и конца света

Особый род мифов представляют из себя так называемые “мифы об обновлении”, в основе которых лежит представление о периодической обновляемости и возрождении всего сущего. Как и космогонические мифы и мифы о происхождении, мифы обновления среди примитивных народов распространены практически повсеместно и, несмотря на различие социально-экономических структур и разнообразие культурных контекстов, члены примитивных сообществ считают, что мир должен обновляться ежегодно, и что это обновление совершается по одной модели, модели мифа о происхождении, который играет в данном случае роль космогонического мифа.

“Год” первобытными народами, разумеется, понимается по-разному, и даты “Нового года” изменяются в зависимости от климата, географической среды, типа культуры, и т.д. Однако, всегда речь идет о некотором цикле, т.е. временной протяженности, имеющей начало и конец и регулярно повторяющейся. Само же обновление является по сути новым сотворением, осуществляемым по космогонической модели .

“Обратной стороной” мифов об обновлении являются мифы о “конце света”, логически вытекающие из убеждения в том, что для начала чего-либо истинно нового необходимо полное уничтожение старого. Таким образом, новое творение не может свершиться до тех пор, пока мир не будет окончательно разрушен. Тем не менее, воссоздание разрушенного в новом качестве почти всегда присуще подобным мифам, и лишь в очень редких случаях мифы о конце света не несут в себе никакой информации о возрождении .

По мнению Элиаде, мифы о конце света сыграли важную роль в истории человечества, поскольку благодаря им с некоторых пор “происхождение”, “генезис” располагается не только в мифическом прошлом, но и в отдаленном, легендарном будущем.

В верованиях примитивных народов мифы о конце света, более или менее определенно предполагающие воссоздание новой вселенной, выражают одну и ту же древнюю и очень распространенную идею о прогрессирующей “деградации” Космоса, что требует его периодического разрушения и восстановления.

Любопытно то, что и в более сложных и развитых религиях мифы о конце света занимают весьма важное место. Так, в Древней Греции существовало два разных, но передающих одну идею мифологических предания: теория мировых эпох, включающая миф о “совершенстве первоначальных времен”, и учение о циклах. Гесиод в своих “Трудах”, к примеру, описал последовательную деградацию человечества в течение пяти эпох .

В иудео-христианской эсхатологии также существуют и занимают важное место (фактически, кульминационная точка Священного Писания) образы конца мира, однако, есть существенное отличие от других религий: предполагается, что конец мира произойдет лишь однажды, подобно тому, как и сотворение мира имело место лишь один раз.

Мифы и время

Глава “Время может быть укрощено” в исследовании Элиаде посвящена анализу взаимосвязи космогонических мифов (или мифов о происхождении) с мифами о конце света с помощью двух различных техник: техники психоанализа (по Фрейду) и техники на основе древних восточных методов. Не вдаваясь в подробности, имеет смысл отметить, что именно цикличность процесса разрушения-возрождения может являться источником знаний о будущем. Человек, обладающий знанием космогонии, вполне определенно представляет себе грядущий конец света, поскольку знает, что основу его составит очередной виток космогонического цикла. В данной главе достаточно спорным представляется утверждение Элиаде о том, что техника психоанализа делает возможным индивидуальное возвращение к “первоначальному времени”, т.е. ко времени “начала всех начал” ; оно не подкреплено какими-либо убедительными доказательствами (здесь уместно вспомнить об опасности чрезмерного увлечения фрейдизмом и неправомочного расширения области применения учения Фрейда).

Мифология, онтология, история

Лейтмотивом главы “Мифология, онтология, история” является разносторонний анализ мифа как отражения идеальной сущности мира. Элиаде говорит: “Сущность предшествует существованию”, подразумевая, что мифы космогонические или мифы о происхождении объясняют, как и почему был создан человек, тем самым предопределяя наличие некоторой первичной высшей субстанции во время до “начала всех начал”.

Наибольшее внимание Элиаде уделяет рассмотрению проблем смерти и

природы понятия “высшее существо” в мифах различных культур.

Так, если следовать мифам, человек смертен потому, что мифический предок теряет бессмертие по какой-либо досадной случайности или же его лишает бессмертия какое-либо сверхъестественное существо; или же вследствие какого-то мифического события происходит разделение на мужской и женский пол с одновременной утратой бессмертия.

Весьма интересна трансформация в большинстве культур первоначального “высшего существа” в то, что Элиаде именует “отдыхающим богом”

В целом для всех первобытных культур, оперировавших понятием “высшее существо” (“верховное существо”) можно выделить три особенности:

Бог создает человека, затем удаляется на небо;

Это удаление порой сопровождается разрывом связей между небом и землей, либо значительным отделением неба. В некоторых мифах первоначальная близость неба и присутствие бога на земле составляют синдром рая (дополняемого первородным бессмертием человека, его дружескими отношениями с животными и отсутствием необходимости работать);

Место этого более или менее забытого бога оказывается занятым различными божествами, имеющими одну общую черту – они ближе к человеку, помогают ему или, напротив, преследуют его более непосредственным образом .