3 травня 2018 р. помер Іван Михайлович Стеблін-Каменський. Коли йде така особистість, абсолютно легендарна для петербурзької культури, кожен згадує своє. Хтось згадає його участь у ленінградській андеграундній поезії 70-х років, хтось розповість про його участь у археологічних експедиціях, хтось перерахує наукові заслуги. У мене зі Стебліним пов'язані три епізоди, кожен із яких відіграв значну роль у моєму житті.
У 1995 році, тільки-но став деканом Східного факультету, Іван Михайлович придумав нові підрозділи, курси та спецкурси, що оновлюють факультетську програму. Зокрема, він вигадав відділення історії Єгипту, на якому студенти одночасно мали ставати і єгиптологами, і знавцями єгипетського діалекту арабської мови. Начебто діахронічний Єгипет. З погляду вченого, така витівка могла спасти на думку тільки поетові, тому що на практиці ти або єгиптолог, або арабіст, і третього не дано. Але Стеблін активно просунув цю ідею, і було кілька випусків із дипломом "Історик Єгипту". Ще однією затією нового декана було навчання істориків стародавнього Сходу історії та культури синхронних цивілізацій. Ассиріологи мали вивчати на старших курсах історію стародавнього Єгипту, а єгиптологи - навпаки, історію Месопотамії. Так от, на це останнє він засватав мене, який працював тоді на Філософському факультеті. Чи не почитати Вам історію месопотамської культури для єгиптологів 4 курсу? Я відповів: чому б не почитати. І цілий рік я просвітлював трьох єгиптологів, набуваючи досвіду читання лекцій на Східному. До речі, ця остання ініціатива прижилася, і на кафедрі стародавнього Сходу, як і раніше, читають фахівцям історії паралельних цивілізацій, як це задумав Стеблін.
1998 року Стеблін покликав мене читати філософію культури африканістам. А наступного року я читав її вже групі арабістів та іраністів. Кадровий вибір декана визначався тим, що я по виучці не філософ, а сходознавець, і тому ілюструватиму теорію прикладами з добре відомих дисциплін. Так і вийшло. Східники, які навчалися в мене протягом цих двох років, згодом стали поєднувати історико-філологічні методи вивчення джерел з їх культурологічним осмисленням. І ця ініціатива Стебліна, як і раніше, живе на факультеті. Я досі читаю філософію культури великому потоку студентів 2 курсу.
2005 р. вирішувалася доля мого видання антології перекладів В.К.Шилейка. Зібралася редколегія Литпамятников, але у ній був жодного класичного давньосхідника (єгиптолога чи ассириолога). Однак у ній був давньоіраніст Стеблін-Каменський. Іван Михайлович взяв слово та запропонував, по-перше, підтримати видання, а по-друге – призначити його відповідальним редактором книги. Після того, як я дізнався про рішення, Стеблін сказав мені, що вся відповідальність за книгу, зрозуміло, на мені, але дах він мені забезпечить. Він не втручався в процес роботи, не дивився підсумковий варіант, але на всіх етапах нагадував видавництву і редакторам "Науки", що спостерігає за процесом і хотів би бачити результат. Через два роки, коли книжка вийшла, я приніс свіжий екземпляр до Інституту лінгвістичних досліджень, де тоді вже працював Іван Михайлович. Він подивився, оцінив красу суперобкладинки та зміст книги. Привітав мене із виданням. А потім подарував мені книгу своїх перекладів із Авести.

У своєму ставленні до життя, людей, науки Іван Стеблін-Каменський був поет. Він навіть на деканському місці залишався любителем вистав. На День філолога та східника обов'язково приходив у халаті та тюбетейці та читав вірші на фарсі. Від Стебліна, крім його наукових праць та віршів, залишаться твори унікального жанру – збірки анекдотів про сходознавців. У повній відповідності до мусульманської традиції снада він завжди вказував передавачів анекдотичної традиції. Найкраще поетові Стеблину вдавалися не ліричні вірші про життя, не п'єси, а жартівливі вірші на ювілеї колег по цеху. Щоразу це був феєрверк дотепності, вишукана гра слів. Часто ці посвяти були виконані у формі акростиха з прізвищем (або навіть з ім'ям та прізвищем) ювіляра. Найбільше Стеблін був схожий на дервіша, який невідомо як заблукав у зборах бюрократів. Свої наукові доповіді він теж читав як суфійський дотепник - обов'язково з усмішкою, з сильною жестикуляцією, з прикладами з поезії та з неодмінними дотепами між кожними двома ідеями доповіді. Як декан він був розсіяний, не завжди помічав людину, повз яку проходив, постійно десь витав, часто навіть не ходив, а трохи спалахував над коридорами факультету (була у нього дивна манера ходити напівстрибками). У цьому теж було щось містичне – гостра тяга нагору. Православна віра Стебліна була з певним відтінком вистави. Працівники факультету досі згадують, як він запросив священика, аби той окропив деканат святою водою та обмахав кадилом. Зрозуміло, це мало виглядати як серйозний ритуал, але вийшла справжня вистава.
Досягнення Стебліна-Каменського в науці дуже серйозні та міцні. Він був найбільшим знавцем Авести і ваханської мови в Росії, одним із найталановитіших лінгвістів-етнографів. Але й тут не без курйозів. Стеблина постійно тягло говорити та писати про рослини. В.Н.Топоров дуже цінував це у ньому, бо був великим любителем дерев та різних чагарників. Про що Іван Михайлович не робив доповідь - але в будь-якому місці міг згорнути на етимологію якогось колоска, кущика чи квіточки в іранських або - ширше - у всіх індоєвропейських мовах. Невипадково його єдина монографія присвячена саме культурним рослинам у мовах Паміру. Часто під час його виступів я ловив себе на думці, що чекаю, коли він помітить у тексті якусь квітку і почне говорити про неї. Мабуть, у цій різнобічно обдарованій людині був сильний і талант ботаніка. Хоча "ботаніком" у житті він ніколи не був.

Вченому було 72 роки. Він відомий як фахівець у галузі іраністики, історії іранських мов, етимології, фольклору та етнографії іранських народів, перекладач «Авести». Про його смерть повідомили у фейсбуці його колеги на Східному факультеті Санкт-Петербурзького державного університету. Іван Михайлович Стеблін-Каменський народився 5 листопада 1945 року в Ленінграді, в сім'ї філолога Михайла Івановича Стебліна-Каменського.

Академік Іван Стеблін-Каменський. Фото: https://s0tnik.livejournal.com/44138.html

У 1967 році працював учителем російської мови у сільській школі на Памірі. З 1964 року брав участь в археологічних та етнолінгвістичних експедиціях у Таджикистані, Туркменії, на Памірі, у Туві, на Південному Уралі, у Сіньцзяні, Киргизії, Ірані. Проводив там етнолінгвістичні та етноботанічні дослідження. 1968 року закінчив Кафедру іранської філології Східного факультету Ленінградського державного університету за спеціальністю «іранська філологія». Вивчала перську, осетинську, хорезмійську, авестійську, афганську, середньоперсидську, давньоперську, согдійську, таджицьку, арабську, давньогрецьку та латинську мови. Також вивчав перську літературу та матеріальну культуру Ірану.

В 1968 вступив до аспірантури на Східному факультеті при Ленінградському відділенні Інституту сходознавства АН і в 1971 захистив кандидатську дисертацію на тему «Історична фонетика ваханської мови». З 1971 працював молодшим науковим співробітником Ленінградського відділення Інституту сходознавства АН СРСР. З вересня 1981 працював старшим викладачем на Східному факультеті. 1984 року захистив докторську дисертацію на тему «Землеробська лексика памірських мов у порівняльно-історичному висвітленні» в Інституті мовознавства АН СРСР у Москві.

З 1984 року – доцент кафедри іранської філології Східного факультету, з 1987 року – професор, з листопада 1991 року до листопада 2006 року – завідувач кафедри іранської філології. З вересня 1994 виконував обов'язки декана Східного факультету Санкт-Петербурзького державного університету, в червні 1995 був обраний деканом, а в 2000 був переобраний на другий термін, залишив посаду декана в серпні 2005 року. 1997 року обраний членом-кореспондентом РАН з Відділення мови та літератури, 2003 року — дійсним членом РАН. З грудня 2005 року працював головним науковим співробітником Інституту лінгвістичних досліджень РАН.

Автор понад 150 опублікованих праць, у тому числі книг: "Культурні рослини в памірських мовах. Нариси з історії лексики памірських мов. Назви культурних рослин" (1982), "Етимологічний словник ваханського мови" (1999), "Стеблін-Каменські (Стеблінські, Стеблін-Камінські). Досвід історико-генеалогічного дослідження" (2005; спільно з В.В. Коротенко, А.А. Шумковим). Підготував до видання багато збірок, серед яких: "Казки народів Паміру" (1976), "Мови Східного Гіндукуша. Ваханська мова. Тексти, словник, граматичний нарис" (1976), "Казки та легенди Сістану" (1981), "Авеста. Вибрані гімни" (1990), "Гати Заратуштри" (2009) та ін.

Стеблін-Каменський Іван Михайлович.

Головний науковий співробітник, дійсний член (академік) РАН.

Народився 5 листопада 1945 року у Ленінграді. 1968 року закінчив Кафедру іранської філології Східного факультету Ленінградського (Санкт-Петербурзького) державного університету за спеціальністю "іранська філологія". Навчався перській, осетинській, хорезмійській та авестійській мовам у доцента С.Н.Соколова (1923-1985), афганській, середньоперсидській, давньоперсидській та согдійській - в академіка М.Н.Боголюбова, таджикзен-0 1990), арабській - у професора А.Т.Тагирджанова (1908-1983), давньогрецькій - у професора А.І.Доватура (1897-1982), латинській - у доцента Н.В.Шебаліна. Слухав лекції з перської літератури професора А.Н.Болдирєва (1909-1993), з матеріальної культури Ірану - доцента Л.Т.Гюзальяна (1901-1994). Відвідував заняття з готської та давньоісландської мов та лекції з діахронічної фонології свого батька, філолога-скандинавіста, професора Михайла Івановича Стеблін-Каменського (1903-1981). У 1967 р. працював учителем російської мови в сільській школі на Памірі у Вахані (сел. Змудг, Ішкашимський р-н, Гірничо-Бадахшанська автономна область Таджикистану) і збирав матеріали з ваханської мови та етнографії, що лягли в основу подальших досліджень.

З 1964 року щорічно бере участь у археологічних та етнолінгвістичних експедиціях у Таджикистані (Пенджикент, верхів'я Зеравшана, Матчу та Ягноб: 1964-1975, 1984, 1996, 1997, 2009) , 2002), Туркменії (1975, 1976), у Туві (1978-1983), на Південному Уралі (Аркаїм: 1995), у Сіньцзяні (Сарикол: 1998), у Киргизії (2004), в Ірані (2006). Проводив етнолінгвістичні та етноботанічні дослідження у Фальгарі, Матчі, Ягнобі, Дарвазі, Ванджі, Рушані, на Бартанзі, у Рошорві, Шугнані, Гороні, Ішкашімі, Вахані, на Східному Памірі, у Туві, в Іранському Азербайджані, Гіляні, Мазен.

З 1968 співпрацював (їздив у спільні експедиції, писав роботи у співавторстві) з професором Олександром Леоновичем Грюнбергом (1930-1995). У 1968 році вступив до аспірантури до професора В.А.Лившиця при Ленінградському відділенні Інституту сходознавства АН. 1971 року на Східному факультеті захистив кандидатську дисертацію на тему "Історична фонетика ваханської мови".

З 1971 працював молодшим науковим співробітником Ленінградського відділення Інституту сходознавства АН. У вересні 1981 перейшов на постійну роботу старшим викладачем на Східний факультет, де читав окремі курси з 1972 року. 1984 року в Інституті мовознавства АН у Москві захистив докторську дисертацію на тему "Землеробська лексика памирських мов у порівняльно-історичному висвітленні" (офіційними опонентами виступили професори В.І.Абаєв, Д.К.Карамшоєв, А.Л.Хромов).

З 1984 року – доцент Кафедри іранської філології Східного факультету, з 1987 року – професор, з листопада 1991 р. по листопад 2006 р. – завідувач Кафедри іранської філології. З вересня 1994 р. виконував обов'язки декана Східного факультету Санкт-Петербурзького державного університету, у червні 1995 р. обраний деканом і в 2000 р. переобраний на другий термін, залишив посаду декана у серпні 2005 р.

Читає курси класичної перської мови, середньо- та давньоперської, авестійської мов, лекції з "Введення в іранську філологію", веде спецкурси з памірських мов та фольклору. Учасник багатьох конференцій у Росії та за кордоном. Читав лекції в університетах та наукових установах Франції, Німеччини, Великобританії, Італії, Ірану, США, Киргизії, Норвегії, Туркменістану, Таджикистану, Вірменії, України, Калмикії, Удмуртії...

У 1997 році обраний членом-кореспондентом РАН з Відділення мови та літератури, у 2003 - дійсним членом (академіком) РАН.

З грудня 2005 р. – головний науковий співробітник Інституту лінгвістичних досліджень РАН.

Член наукових товариств та організацій: Російського географічного товариства (1966); Імператорського Православного Палестинського товариства (1973); редакційної колегії серії "Літературні пам'ятки" (1989); Міжнародного комітету "Корпус іраномовних написів" (1989); Товариства іраністів Європи (1990); Редакційної колегії серії "Міфи, епос, релігії Сходу" (1993); Петербурзького літературного товариства (1996); Таджицького товариства культурних зв'язків із співвітчизниками за кордоном "Пайванд" (1987); Російського товариства сходознавців (віце-президент, 1997-2002); Ради регіонального громадського руху "Конгрес петербурзької інтелігенції" (1999). член-засновник російського Бельманівського товариства (лютий 2001); член Об'єднаної наукової ради з гуманітарних проблем та історико-культурної спадщини Санкт-Петербурзького наукового центру РАН (2002).

Нагороджений нагрудним знаком "Почесний працівник вищої професійної освіти Росії" (наказ МОПО РФ 28.01.1999 №08-11). Наказом Президента Республіки Таджикистан від 14 квітня 1999 р. (№1188) нагороджений орденом "Дусті" ("Дружба") (№0021) "за плідну роботу та видатні заслуги у дослідженні історії, мови, літератури та культури таджицького народу, підготовці науково- педагогічних кадрів, спеціалістів із вищою освітою для Таджикистану…". Нагороджений "Почесною нагородою" Університету Соку Гаккаї (Японія, 6 січня 2000 р.). Лауреат Університетської премії за найкращі наукові праці (січень 2001). Стипендіат імені С.А.Новгородова за внесок в організацію та розвиток науково-дослідної роботи студентів з Республіки Саха (Якутія) (жовтень 2002 р., свідоцтво №13). Нагороджений медаллю "На згадку про 300-річчя Санкт-Петербурга" (3 листопада 2003, №210423). Медаль "На згадку про 1000-річчя Казані" (№199357, указ Президента РФ від 30 червня 2005 р.). Вибраний до числа " Чехреха-йє Мандегар"Ісламської Республіки Іран ("Достойні особистості", англ. "Lasting Figures", листопад 2005).

Основні опубліковані роботи:

Фольклор Вахана // "Фольклор та етнографія". Л., 1970, с.212-219.

Етнолінгвістична характеристика Східного Гіндукуша // "Проблеми картографування в мовознавстві та етнографії". Л., 1974, с.276 - 283 (Разом з А.Л.Грюнбергом).

Флора іранської прабатьківщини. Етимологічна нотатка // "Етимологія. 1972". М., 1974, с.138-140.

Повсякденна та ритуальна їжа ваханців // "Країни та народи Сходу". Вип. XVI. Памір. М., 1975, с.192-209.

Два ваханські топоніми. - Іранське мовознавство. Історія, етимологія, типологія (до 75-річчя проф. В.І. Абаєва). М., 1976, с.182-185.

Казки народів Паміру. Переклад із памірських мов. М., 1976. 536 з. (Складання та коментарі спільно з А.Л.Грюнбергом).

Мови Східного Гіндукуша. Ваханська мова. Тексти, словник, граматичний нарис. М., 1976. 670 с. (Разом з А.Л.Грюнбергом).

Річка іранської прабатьківщини. - Ономастика Середньої Азії. М., 1978, с.72-74.

"Коліни" і "лікті" памірського субстрату // "Передньоазіатський збірник. III. Історія та філологія країн Стародавнього Сходу". М., 1979, с.212-214 (Резюме англ. мовою с.276).

Памірські мови про міфологію древніх іранців // Етнічні проблеми історії Центральної Азії в давнину (II тисячоліття до н.е.). М., 1981, с.238-241 (Резюме англ. мовою, с.241).

Казки та легенди Сістану. Переклад з перської, складання та коментарі. М., 1981. 271 с. (Спільно з А.Л.Грюнбергом).

Бактрійська мова. - основи іранського мовознавства. Середньоіранські мови. М., 1981, с.314-346.

Історична класифікація ваханських дієслів // "Іранське мовознавство. Щорічник 1980". М., 1981, с.57-66.

Нові матеріали з ваханської лексики // "Іранське мовознавство. Щорічник 1980". М., 1981, с.178-185.

Культурні рослини у памірських мовах. Нариси з історії лексики памірських мов. Назви культурних рослин. М., 1982. 168 з.

Вінок із Вахану. - Monumentum Georg Morgenstierne. ІІ. "Acta Iranica", vol. 22.

Leiden, 1982, p.227-249.

Назви орної зброї в памірських мовах / / "Іранське мовознавство. Щорічник 1981". М., 1985, с.154-170.

Терміни зрошення в памірських мовах / / "Іранське мовознавство. Щорічник 1982". М., 1987, с.132-157.

La langue wakhi. T.1: Corpus de litterature orale. T.2: Essai grammatical et dictionnaire wakhi-francais. Edite et traduit par Dominique Indjoudjian. Paris, "Editions de la Maison des Sciences de l'Homme", 1988. 290 p. + 376 p. + 7 pl., ill., carte (Переклад на франц. Книги, виданої спільно з А.Л.Грюнбергом).

Авеста. Вибрані гімни. Переклад з авестийської та коментарі. Душанбе, "Адіб", 1990. 176 с.

Iranian languages ​​// Encyclopaedia Iranica, ed. by E.Yarshater. Vol. V, fasc.2, p.223a - fasc.3, p.226a, New York, 1990.

Парде " Кербела " / / Традиційне світогляд у народів Передньої Азії. Зб. статей за ред. М.А.Родіонова, М.Н.Серебрякової. М., 1992, с.170 – 181, Примітки: с.218-21.

Перша подорож І.І.Зарубіна на Памір влітку 1914 // "Питання памірської філології". Вип.4. Душанбе, 1992, с.21-36; - "Кунсткамера. Етнографічні зошити". Вип.1. СПб., 1993, с.139-150.

Авеста. Вибрані гімни. З Відівдата. Переклад з авестійського Івана Стеблін-Каменського. М., "Дружба народів", 1993, 208 с.

Кому молився і що пив Опанас Нікітін в Індії // "Російська література", 1995 №3, с.86-93.

Пам'яті Амнуна Давидова (1935-1993 рр.) // "Кунсткамера. Етнографічні зошити". Вип. 8-9. СПб., 1995, с.435-442.

Avestan kəmčiţ paiti čaqrušanąm- "East and West". Vol.45, Nos.1-4 (December 1995), p.307-310.

Лексика польових робіт у памірських мовах // "Петербурзьке сходознавство", вип. 9. Центр "Петербурзьке Сходознавство", СПб., 1997, с.208-226.

Про А.Н.Болдирєва та його "Облогового Запису". - [Предмова в кн.:] А. Н. Болдирєв. Облоговий Запис (Блокадний щоденник). Підготували до друку В.С.Гарбузова та І.М.Стеблін-Каменський. СПб., 1998, с.7-13.

Eškāš(e)mī. - "Encyclopaedia Iranica", ed. by E.Yarshater. Vol. VIII, fasc. 6 (Mazda Publishers, Cosa Mesa, California, 1998), p.614b-615b.

Олександр Леонович Грюнберг-Цветинович (1 березня 1930 - 3 березня 1995) // "Країни та народи Сходу". Вип.ХХХ: Центральна Азія. Східний Гіндукуш. СПб., 1998, с.5-29.

Tādjīkī. Language // The Encyclopaedia of Islam. New ed. Vol.X. T-U. Leiden - Brill, 2000, p. 64b – 65a.

Етимологічний словник ваханської мови. СПб., 1999. 480 с. (30 д.а.).

Перські слова з результатом -dar, -tar. - "Сходознавство. 21". СПб., 1999, с.75 – 100.

Гати Заратуштри. Вступ, віршований переклад з авестійського та коментарі І.М.Стеблін-Каменського // "Вісник Стародавньої Історії", 2000 №2 (233), с.290-300 (Додаток).

Анекдоти для сходознавців // Scripta Gregoriana. Збірник на честь сімдесятиріччя академіка Г.М.Бонгард-Левіна. М., Видавнича фірма "Східна література" РАН. 2003, с. 470-486.

Михайло, син Бориса // Scripta Yemenica. Дослідження щодо Південної Аравії. Збірник наукових статей на честь 60-річчя М.Б.Піотровського.

М., 2004, с.5-14.

Сонети, переклади сонетів та 14-рядкових газелей. 14-рядкові акростихи // Про Схід, про кохання. Вірші східників та сходознавців до 150-річчя Східного факультету. СПб., 2005, с.137-145.

Філософія Муалліма// Центральна Азія від Ахеменідів до Тимуридів. Археологія, історія, етнологія, культура. Матеріали міжнародної

Марковича Бєленіцького. СПб., 2005, с.31-35 (Додаток: Вірші, присвячені Муалліму, с.35-37).

Стеблін-Каменські (Стеблінські, Стеблін-Камінські). Досвід історико-генеалогічного дослідження. СПб., Вид-во ВІРД, 2005. 312 с. Печ. 21,25 (Спільно з В.В.Коротенком, А.А.Шумковим).

Авеста і зороастризм: давнину та сучасність (релігія та оккультизм) // Праці Об'єднаної наукової ради з гуманітарних проблем та історико-культурної спадщини. 2004. СПб., 2005, с.139-150.

Анекдоти про сходознавців (друга серія) // Turcica et ottomanica. Збірник статей на честь 70-річчя М. С. Меєра. М., Видавнича фірма "Східна література" РАН, 2006, с.30-48.

Над поезією арабістики (до 60-річчя Михайла Анатолійовича Родіонова) // Культура Аравії в азіатському контексті. Збірник статей до 60-річчя М. А. Родіонова. СПб., "Петербурзьке сходознавство", 2006, с.5-13.

Арійсько-уральські зв'язки міфу про Йим // Арійська цивілізація в контексті Євроазіатських культур. Душанбе, 2006, с.100-101.

Олександр Леонович Грюнберг (1 березня 1930 – 3 березня 1995) // Індоіранське мовознавство та типологія мовних ситуацій. Збірник статей до 75-річчя професора А.Л.Грюнберга (1930-1995). Відп. ред. М.М.Боголюбов. СПб., 2006, с.7-22.

Список праць Олександра Леоновича Грюнберга // Саме там, с.23-31.

Анекдоти для сходознавців - 3 (третя серія) // Проблеми загальної та регіональної етнографії (До 75-річчя А.М.Решетова). МАЕ РАН, СПб., 2007, с.353-372.

Контакти:

Санкт-Петербург 199034 Санкт-Петербург 199053

Університетська наб., буд.11, Тучков провулок, буд.9, Інститут

Східний факультет СПбДУ лінгвістичних досліджень РАН

Легенди та міфи  зазвичай складають про героїв минулих часів. Але є особи, які стають легендарними за життя.  Один з них -  Іван Михайлович Стеблін-Каменський. 

На східному факультеті ЛДУ з року в рік повторювали, що йому і тільки йому відомий рецепт хаоми, магічного напою казороастрійців. В Оксфорді циркулювала легенда, ніби він зовсім не християнин, як запевняє, а справжнісінький зороастрієць. 

Можете мені не вірити, але це справжня правда. Поважний доктор Оксфорда, іранка на ім'я Шахін Бехранійє, за британським паспортом Шарлотта Бекфордізороастрійка за вірою, яка обожнювала Івана Михайловича (а є місця, де його не любили?) не втомлювалася повторювати всім бажаючим її слухати і чути: «Іван тільки каже, що: він-православний християнин. Насправді він точнозороастрієць!» 

А що? Зороастрійська етична тріада «добра думка, добре слово, добра справа»-це про нього. Так само як особистий вибір людини між злом та добром. 

До речі, щодо хаоми теж цілком достовірно. Хіба не знаючий рецепт напою міг би написати так докладно і повсякденно: 

«Культовий напоїкаріїв був зовсім не п'янким, а скоріше збуджуючим або надихаючим на військові подвиги та поетичні пророцтва. 

Цілком можливо, що колись він готувався, з дотепної гіпотези Р.Г. 

Уоссона (R.G. Wasson), і з мухоморів. 

Північними сусідамиаріївбули лісові мисливці та рибалки, у їх нащадківугрофінівмухомори досі використовуються в шаманській практиці. Ноіраноаріям на рубежі 2-го і 1-го тис. і пізніше сировиною для приготування культового напою служила ефедра (хвойник, Ephedrasp.), багато різновидів якої багаті на алкалоїд ефедрин, і нині вживаним спортсменами як допінг. З ефедри, але суто символічно, втративши справжні рецепти, готують імітацію культового напою аомаї сучасні послідовники стародавньої арійської релігії, іменованізороастрійцями (Zoroastrians),-гебрів Ірані і парси в Індії (останні імпортують 

Прочитавши ці рядки, хтось поручиться, що їхній автор і справді не знає стародавнього секрету? 

З легкої руки Фрідріха Енгельса до літератури та публіцистики прийшов епітет «титани Відродження». У «Діалектиці природи» Енгельс по-революційному описав «…найбільший прогресивний переворот із усіх пережитих до того часу людством, епоху, яка потребувала титанів і яка породила титанів за силою думки, пристрасті та характером, за багатосторонністю та вченістю». 

Пізніше стало модним нарікати, що світ змінився, переповнився науковою та іншою інформацією і вже не знайти титанів, рівних титанам Відродження за силою думки, пристрасті та характером, за багатосторонністю та вченістю. Тепер у моді вузькі фахівці, які, як відомо, подібні до флюсу. 

Він був над епохою, коли разом з другом і соратником Олександром Грюнбергом в Серахському районі Ашхабадської області записував на магнітофонну плівку систянського потомственного оповідача Ісмаїла Ярмамедова, чиї неписьменні предки переселилися з Сістані і зберігали вусну пам'ять про давніх іранських. 

Нупри чому тут XXIII з'їзд КПРС, якщо можна почути і записати тисячолітньої давнини оповіді про Рустама, яких не чув великий Фірдоусі? 

Він був над епохою, коли у формальному відгуку на кандидатську дисертацію легко перекидав місток від старця Абу Саїда до Тютчева: «…суфійський містик не може бути прагматиком, якщо він, звичайно, не відвертий шарлатан і зовсім не отримав власного релігійного досвіду, не має віри . Віра ж, як навчав старець Абу Саїд, або є-тоді це дар Божий, або її треба у Бога вимолювати. Згадаймо у Тютчева: «… Боже мій! Прийди на допомогу моєму невір'ю ... »» Витончений місток від суфізму до Тютчева, а за вікнами те, що охрестили бандитським Петербургом. 

Іван Михайлович літав над епохою, коли в цілком академічнійScriptaGregorianaдрукував зібрані особисто анекдоти для сходознавців. 

Тоді оживали бородаті старці, які хмурилися на студентів із портретів і пояснювали щось у товстих томах про мазари, мазхаби та перські аористи. Прочитаєш «Орбелі скаржився колегам на свою дружину ...», «Бертель сперевав Нізамі і ніяк не міг зрозуміти якийсь рядки ...», - відразу розумієш, що не могли такі люди займатися нісенітницею. Треба читати. 

Він був над епохою, коли перекладав «З Авести», «З Шеллі», «З Рембо», коли в експедиціях на Памірі розпитував місцевих мешканців назви всяких травинок-билинок і предметів сільського побуту, щоб потім видати «Нариси з історії лексики памирських». мов. Назви культурних рослин». 

Він був над епохою, коли складав власні вірші та п'єси. Будемо відверті, іноді непристойні або дуже сатиричні. Ті ж «Ворони», це ж просто антифеміністський пасквіль. Знову ж таки будемо відвертими, Іван Михайлович Стеблін-Каменський був абсолютно переконаний, що основне покликання жінки-народжувати дітей. Ну, іноді ще присвячувати себе мистецтвам, зрозуміло, у вільний від материнства час. 

Я в цьому переконалася, коли 1996 року випадково зіткнулася з Іваном Михайловичем на Заміському проспекті. У мене висіла немовля вкенгурушці, що дуже втішило колишнього педагога. Привітав він таким чином: «Ну, нарешті, справою зайнялися!». 

Ая на той час була журналістом, що вже цілком відбувся. За нинішніх часів такий сексизм-смертний гріхнеполіткоректності. Але титани Відродження мають право на будь-які судження. 

Важко відповісти на запитання, звідки у другій половині ХХ століття у Ленінграді раптом утворився титан Відродження. Це дивна хімія з післявоєнного Ленінграда (І.М.Стеблін-Каменський народився 5 листопада 1945 року), філологічних захоплень батька, знаменитого скандинавіста та багато іншого. Усього не перерахувати. 

Петроградська сторона, що зяє лакунами зруйнованих будинків, де за купами цегли хлопчики ріжуться в орлянку, а в пивних вчорашні фронтовики тихосудачато теперішньому і квартира на вулиці Підковирова, де звучать скальдичні вірші та фрагменти з «Молодшої Едди», де височіють . Тут блискучі освітяни, той же Сергій Миколайович Соколов. Тут батько, який навіть на пляжі прогулювався з дітьми в костюмі і краватці, і дворянська кров.  

А пізніше - «Сайгон», де зустрічалися поети і музиканти андеграунду, друзі майбутнього титану.  

До речі, про дворянство Стебліна. І він сам, і його батько, який теж працював у ЛДУ, у всіх анкетах писали стандартне: «із службовців». Але всі знали, що «з дворян» і досить давніх-давен. Іван Михайлович свій рід шанував, якось гордо показав мені ікону, яку його дочка написала після того, як один із родичів був зарахований до лику святих-священномучеників;  

Дворянське коріння не заважало йому мало не щорічно їздити в експедиції - від Паміру до Туви, від Сіньцзяна до Ірану - і повчально повторювати новачкам: «Щоб не страждати на шлункові захворювання в Центральній Азії, слід пити горілку і зелений чай». 

Він умів бути абсолютно земним, коли чаклував над пловом або збирав гриби. До речі, його плов визнавали найкращим у Петербурзі найвибагливіші знавці. Правда, мала честь пробувати. 

А потім здійматися над епохою і бачити в Аркаімемодель того Вара-притулку, який побудував великий Іїїма. Він міг почути, як казав Заратуштра. Переклад «ГатЗаратуштри» на російську - безперечний, але не єдиний науковий і культурний внесок Стебліна в прогрес світової цивілізації. 

Варто було б перерахувати нагороди та регалії титану Відродження, світове визнання тощо. 

Особлива стаття віранської «вікіпедії» – не жарт. Але згадала фірмову стеблинську усмішку і чийсь розповідь про те, ніби він стверджував, що некролог треба писати самому, щоб не писали всякі дурниці, і вирішила закінчити так, як, мені здається, йому сподобалося: 

ІванМихайловичСтеблін-Каменський точно знав рецептхаоми, культового напоюаріїв. Інакше як би він сам, всі, хто в нього вчився, і всі, хто його знали, надихалися на подвиги, неважливо, військові чи наукові, і на поетичні та інші пророцтва та прозріння? 

Стеблін-Каменський М. І. Старша Едда

"Старша Едда" - це не тільки пам'ятник, в якому представлені дуже різноманітні стилі - урочисто-піднятий і суто прозовий, жартівливий і елегічний, стиль лайки та стиль заклинання, - але це також пам'ятник, який, як будь-який видатний художній твір, відкривається читачеві своїми різними сторонами в залежності від того, з якої точки зору він розглядається, і ніколи не відкривається відразу весь і до кінця. Тому про "Старшу Едду", як про всяк видатний художній твір, можуть бути справедливі прямо протилежні висловлювання.

З іншого боку " Старша Едда " - це світ цілком конкретної дійсності, світ чітких і різких обрисів, де переживання виражаються лише у вигляді дій чи лаконічних висловлювань, люди оцінюються критично і навіть боги наділені всіма слабкостями і пороками людей, - світ тверезої і песимістичної моралі, не освячена жодними надприродними авторитетами.

"Старша Едда" - це літературна пам'ятка, яка сягає своїм корінням в найглибшу давнину. У ній відбилася не тільки так звана епоха вікінгів, тобто епоха, коли склалися скандинавські народності та держави та скандинавська мова - ще спільна для всієї Скандинавії - була в силу вікінгських завоювань однією з найпоширеніших мов Європи, але також і багато подій, імена, звичаї, оповіді та міфи тієї значно давнішої епохи, коли варварські німецькі племена зіткнулися з Римом і на його руїнах засновували свої перші держави. У " Старшій Едді " позначилися деякі міфи і ще набагато давнішої епохи, коли складалася індоєвропейська мовна спільність, т. е. мовна спільність більшості європейських народів.

Разом з тим "Старша Едда" - це пам'ятка суто ісландська, плоть від плоті ісландського народу, зрозуміла лише в контексті живої ісландської мови, ісландської поезії взагалі та природи Ісландії. Якби ісландська мова - вона майже не змінилася з епохи, до якої належить рукопис "Старшої Едди", - не була і зараз живою мовою, багато чого в цій пам'ятці залишилося б зовсім незрозумілою. Дуже багата синоніміка, конкретність значень та лаконізм висловлювання і зараз характерні для ісландської мови. Порівняно мало змінився в Ісландії та лад вірша: досі ісландські поети не можуть обійтися без регулярної алітерації. Нарешті, світ "Старшої Едди" з його фантастичними та різкими контурами - це світ ісландської природи з її голими базальтовими горами, лавовими полями, пустельними кам'янистими плоскогір'ями, кратерами і водоспадами.

"Старша Едда" - дуже проста і зрозуміла літературна пам'ятка; у ній є лише факти та події чи висловлювання персонажів, які беруть участь у цих подіях; в ній немає жодних міркувань та мудростей.

Проте, за всієї зовнішньої безхудожності і простоті, у світовій літературі важко знайти пам'ятник більш спірний і загадковий, ніж " Старша Едда " , - пам'ятник, який більше вивчався, більшою мірою був предметом суперечки між вченими і містив тому більше неясного. Сотні вчених всього світу досліджували "Старшу Едду" з найрізноманітніших точок зору. Роботи про неї вже могли б скласти велику бібліотеку. Але кінця її дослідження не видно.

Все ж таки, незважаючи на діяльність сотень учених, дещо про "Старшу Едду" відомо.

НАЗВА, РУКОПИС, ТЕКСТ

Слово "Едда" означає тепер зовсім не те, що воно означало колись, а що воно означало спочатку - взагалі невідомо. У середні віки так називалася книга, написана в 1222-1225 р.р. знаменитим ісландським істориком та поетом Сноррі Стурлусоном (1178-1241). На одному з рукописів його твору є напис: "Ця книга називається Едда, її склав Сноррі Стурлусон". Можливо, що вона була названа таким самим автором. Книга ця є підручником поетичного мистецтва і містить огляд язичницької міфології (у тон мірі, в якій ця міфологія була основою поетичної фразеології), огляд поетичної фразеології з численними ілюстраціями зі старих ісландських авторів і зразки віршованих розмірів, написані Сноррі Стурлусоном . Книга ця була підручником того виду поетичного мистецтва, яке здавна процвітало в Ісландії та називається "поезією скальдів", або "скальдичною поезією". Основні риси цієї поезії – по-перше, усвідомлене авторство: усі скальдичні вірші мають авторів, і ці автори і називаються “скальдами”; по-друге, надзвичайно химерна форма; по-третє, актуальний зміст: поезія скальдів – це хвалебні пісні, поносні вірші чи вірші до нагоди. Поезія скальдів зовсім не схожа на ту поезію, яка тепер завжди пов'язується з назвою "Едда"; можна навіть сказати, що поезія скальдів протилежна їй. Однак у середні віки в Ісландії називали "мистецтвом Едди" саме поезію скальдів, її химерну та темну фразеологію.

Незрозуміло, чому книга Сноррі Стурлусона отримала назву "Едда". Є три етимології цього слова. Одні вважають його похідними від "Одді", назви хутора, де Сноррі виховувався і, можливо, знайшов матеріали для своєї книги. "Едда" у такому разі означає "книга Одді". Інші виробляють слово "Едда" від óðr - слова, яке іноді мало значення "поезія". "Едда" у такому разі означає "поетика". Треті ототожнюють назву книги Сноррі зі словом "едда", яке зустрічається в одній давньоісландській пісні і, мабуть, означає "прабабуся". У цьому випадку книга Сноррі була чомусь названа "прабабусею". Усі три етимології були висунуті давно і по черзі знову висуваються та відкидаються.

У XVII ст. - Епосі скандинавського "вченого ренесансу" - у Данії та Швеції прокинувся інтерес до стародавніх пам'яток, і в Ісландії - тоді датської колонії - стали посилено збирати стародавні рукописи. Але уявлення вчених того часу про давню літературу часто були фантастичними. Зокрема, у них були перебільшені уявлення про діяльність ісландського вченого Семунда Сігфуссона (1056-1113), який у середні віки уславився в народі могутнім чаклуном, який зумів перехитрити самого чорта. Йому приписувалася універсальна мудрість, і склалося уявлення, що Сноррі Стурлусон у своїй "Едді" ґрунтувався на творі Семунда. Так, один з ісландських вчених і любителів старожитностей, єпископ Бріньольв Свейнссон, писав своєму колезі взимку 1641-1642 р.: "Де величезні скарби всієї людської мудрості, записані Семундом Мудрим, і перш за все прославлена ​​Едда, від якої у нас тепер залишилася імені, навряд чи тисячна частка і яка не збереглася б зовсім, якби вилучення Сноррі Стурлусона не залишили нам швидше тінь і слід, ніж справжній склад стародавньої Едди? Не дивно, що, знайшовши в 1643 р. древній пергаментний кодекс, що містить низку пісень про богів і героїв, - тих самих богів і героїв, про яких говориться і в книзі Сноррі, - Бріньольв вирішив, що він знайшов твір самого Семунда, що послужило основою Сноррі і написав на списку зі знайденого ним кодексу: "Edda Saemundi mulliscii", тобто "Едда Семунда Мудрого". З цього моменту слово "Едда" набуло зовсім нового значення. У цьому новому значенні воно невдовзі було вжито у пресі, і хоча згодом було встановлено, що знайдені Бріньольвом пісні не мають жодного відношення ні до Семунда, ні до назви "Едда", назва ця закріпилася за ними, і вони стали називатися "Еддою Семунда" , "Пісенною Еддою", піснями "Едди", просто "Еддою" або "Старшою Еддою", тоді як книга Сноррі Стурлусона стала називатися "Еддою Сноррі", "Прозовою Еддою" або "Молодшою ​​Еддою".

Знайдений Бріньольвом пергаментний кодекс - один із найзнаменитіших рукописів світу - незабаром потрапив до Копенгагена. Більшість стародавніх рукописів, знайдених в Ісландії, потрапляли до Копенгагена, меншість - до Стокгольма та Уппсалу. В Ісландії не залишилося жодної. Кодекс, знайдений Бріньольвом, зберігається в Королівській бібліотеці в Копенгагені і називається Codex Regius ("королівський кодекс") 2365, або скорочено CR 2365. Його історія до того, як його знайшли Бріньольвом, не відома. Але за орфографічними та палеографічними даними встановлюється, що він написаний в Ісландії у другій половині XIII ст. З характеру помилок у кодексі очевидно, що він являє собою список з дещо більш давнім рукописом. Про цей давніший рукопис нічого не відомо.

Королівський кодекс складається з 45 аркушів розміром близько 19 X 13 см. У ньому шість зошитів: п'ять по 8 аркушів кожна та одна, остання, з 5 аркушів. Між четвертим і п'ятим зошитами кодексу є лакуна: мабуть, не вистачає цілого зошита, 8 аркушів. Лакуна ця завдала багато клопоту дослідникам. На підставі заголовків та абзаців у кодексі зміст його зазвичай ділять на 29 пісень – 10 міфологічних та 19 героїчних. Між окремими піснями, інколи ж і між строфами однієї пісні, трапляється проза, сполучна, пояснює чи доповнює текст пісень. Деякі з пісень збереглися (частково або повністю) в інших рукописах, а саме: 6 пісень (2 повністю і 4 частково) збереглися в рукописі початку XIV ст., що зберігається в зборах Арії Магнуссона в бібліотеці Копенгагенського університету (скорочено вона називається AM 748); варіант однієї пісні, а саме "Пророцтва вельви", зберігся в іншому рукописі початку XIV ст. (Вона називається Hauksbók); фрагменти та перекази ряду пісень є в рукописах "Едди" Сноррі Стурлусона, "Саги про Вельсунги" та "Оповідання про Норна-Геста", - ісландських прозових творів XIII ст. Порівняння рукописного матеріалу, і особливо CR 2365 та рукописів книги Сноррі Стурлусона, показує, що записи сягають різних усних варіантів і існували до запису в усній традиції.

Назва "Едда" зазнала надалі ще деякого розширення! Справа в тому, що пісні, аналогічні за стилем, віршуванням і змістом тим пісням, які представлені в CR 2365, є в деяких інших давньоісландських рукописах. Всі такі пісні, разом із піснями основного рукопису, стали називатися "едичною поезією", або поезією "едичного стилю". Едична поезія відрізняється від поезії скальдичною тим, що автори її не відомі, її форма порівняно невигадлива, а її зміст - давні оповіді про богів і героїв або правила житейської мудрості. Вся давньоісландська поезія розпадається на ці два види поетичного мистецтва – поезію скальдів та еддичну поезію. Втім, зустрічаються, звісно, ​​і твори проміжного характеру. У видання "Старшої Едди" прийнято включати окрім пісень основного рукопису та деякі з інших еддичних пісень, а саме ті, які ближче за змістом до пісень основного рукопису. Але кількість таких додаткових пісень змінюється від видання до видання. Найчастіше ними бували "Сни Бальдра", "Пісня про Хюндла", "Пісня про Ригу" та "Пісня про Свіпдага". У наше видання включені також "Пісня про Хльод" і "Пісня валькірій", але не включена "Пісня про Свіпдага" (вона збереглася тільки в пізніх паперових списках і, мабуть, є наслідуванням пісням "Едди"). У давньоісландській літературі є багато інших пісень еддичного стилю. Так, до німецького перекладу "Едди" Ф. Генцмера включено 26 пісень, яких немає в CR 2365.

Все ж таки знаменитими стали тільки ті пісні, які є в CR 2365 або безпосередньо примикають до пісень цього рукопису. Текст їх видавався понад тридцять разів, крім часткових видань, а перекладі (на 16 різних європейських мов) - понад сто п'ятдесят разів. Слава їх може зрівнятися лише зі славою "Іліади" та "Одіссеї". Виданням їх займалися найбільші філологи-германісти, починаючи з Якова Грімма та Расмуса Раска. Підготовка їх видання вимагала кропіткої текстологічної роботи. Досить сказати, що перше повне видання "Старшої Едди" - копенгагенське видання з латинським підрядником - виходило протягом 41 року (1787-1828), а видання, забезпечене найбільш повними вступом, глосарієм та коментарями, - видання Сеймонса та Герінга - протягом 4 років (1888-1931) і застаріло до того, як вийшов останній том. Класичним залишається видання видатного норвезького філолога Суфюса Бюгге (1867), в якому вперше було дано точну та повну картину рукописного матеріалу. У нашому перекладі дається нумерація строф видання Бюгге, як це заведено в сучасних виданнях тексту "Старшої Едди". Але переклад наш зроблено за виданням Іоуна Хельгасона (1952-1954) і частково за першим виданням Неккеля.

У тексті "Старшої Едди" багато морфологічних і синтаксичних архаїзмів, багато слів, які ніде більше не зустрічаються і, мабуть, застаріли вже в XIII ст.. Але архаїзми не залишалися в піснях незайманими. Це видно з їхньої фонетичної форми. Тому мова рукопису - це все ж таки мова другої половини XIII ст. var, bláan на місце blán і т. д.) Саме тому їх видання застаріло до того, як вийшов його останній том. пісень неможливо.

Так само справа з порядком строф і рядків у піснях. Раніше було прийнято шукати у піснях пізніші вставки (інтерполяції) та первісну форму. Шляхом видалення передбачуваних вставок, всіляких перестановок і навіть дотвір домагалися згладжування всіх протиріч і абсолютної логічності в композиції пісні. Внаслідок такої "вищої критики тексту", як це називали німецькі філологи, від песій іноді залишалося буквально менше чверті (див., наприклад, коментар до "Речень Гримніра"). Те саме робили і перекладачі. Так, у німецькому перекладі "Едди", виконаному Ф. Генцмером під редакцією А. Хойслера, видного німецького фахівця з давньонімецької поезії, перекладі, який справедливо вважається зразковим щодо стилю та віршування, - строфи в піснях перетасовані, скорочені або розширені, з однієї пісні зроблено кілька і т. д., відповідно до уявлень Хойслера про початкову форму пісень. Але річ у тому, що різні дослідники відновлюють початкову форму пісень зовсім по-різному, залежно від їх смаків та поглядів. Тому стає все очевиднішим, що відновити її неможливо. У нашому виданні спроби дослідників відновити первісну форму пісень відображені лише у коментарях.

Між окремими піснями "Старшої Едди" є досить значні стилістичні відмінності: "Пісня про Трюма" стилістично відблиску до народної балади, "Пісня про Хюміра" - до поезії скальдів, "Пісня про Харбард" дуже прозаїчна, в "Речах Атлі" , і т. д. Про ці стилістичні особливості окремих пісень йдеться в наших коментарях. Все ж таки є у пісень "Едди" деякі загальні стилістичні риси, що відрізняють їх від поезії скальдів, з одного боку, і західнонімецької (давньоанглійської та давньонімецької) епічної поезії, з іншого, і забезпечують їм особливе місце серед пам'яток давньонімецької поезії.

Для всієї давньонімецької епічної поезії характерний так званий кемпінг, тобто заміна іменника звичайної мови перифразом, щонайменше двочленним, типу "дорога китів" (море), "морський кінь" (корабель), "роздавальник золота" (князь). У поезії скальдів кеннінги досягають жахливого розвитку. Там зустрічаються не тільки тричленні, а й чотири-, п'яти-, шести- і семичлені кеннінги: "той, хто притуплює голод чайки дзвону блиску звіра Хейті" - це, виявляється, "воїн", тому що "звір Хейті" - це " корабель", "блиск корабля" - це "щит", "дзвін щита" - це "битва", "чайка битви" - це "ворон", а "той, хто притуплює голод ворона" - це "воїн". Багато кеннінгів скальдів подібні до загадок і вимагають знання міфології, героїчних сказань і скальдичної поетики. Часто вони цілком умовні і висловлюють не образ предмета, яке ідею. Кеннінги в "Старшій Едді" незрівнянно простіше. Однак вони менш прості та прозорі, ніж кеннінги в епічній поезії західних германців. Поряд з кеннінгами типу "син Одина" (Тор), "батько Магні" (теж Тор) зустрічаються в "Старшій Едді" і такі кеннінги, як "вепрь прибою" (кит), "кит лави" (велетень), "змія крові" (меч), ​​гусята валькірій (ворони), ясен битви (воїн), палиця битви (меч), ​​земля намист (жінка) і т. п., які навряд чи зрозумілі непосвяченому. Втім, кеннінги на кшталт "батько Магні" теж вимагають спеціальних знань, а саме знання міфологічних імен.

Для іміджу " Едди " взагалі характерно розмаїття своїх імен. Воно надає стилю конкретності, але водночас нерідко ускладнює розуміння. Значення багатьох із цих імен невідомо. Деякі з них, мабуть, виникали разом із піснею, були її стилістичною окрасою (див., наприклад, коментар до пісень про Хельгі). Інші черпалися з традиції і часто сягають глибокої давнини. Іноді власні імена скупчуються в цілі переліки, так звані тули (див., наприклад, "Пророцтво вельви"). Різноманітність своїх імен в " Едді " , зрозуміло, пов'язані з тим, що у давньоісландської поезії ще давалася взнаки давня синкретична традиція, - поєднання поезії з повідомленням усіляких знань (міфологічних тощо. п.). Але любов до власних імен стала і рисою, властивою ісландцям взагалі.

Хоча в піснях "Едди" чимало традиційності висловлювання, характерної для фольклору, - повторюваних формул, словесних кліше і т. д., - стиль їх, саме через наявність кеннінгів і розмаїття власних імен, не схожий на стиль народної поезії пізніших епох. Він здається менш простим, менш безпосереднім. Звідси зазвичай робиться той висновок, що пісні "Едди" - це не фольклор, а "література" і при цьому вказується на значні стилістичні відмінності між окремими піснями, як би свою манеру в окремих піснях. умов її побутування. Але про забобони у цій галузі буде мова нижче.

Дуже багата синоніміка та конкретність значень – специфічні риси стилю "Едди". Такі важливі для героїчної поезії слова, як "конунг", "битва", "меч" тощо, мають у мові "Едди" безліч поетичних синонімів, цілі десятки. Але слів із абстрактним значенням у мові "Едди" взагалі немає. Абстрактні поняття якщо і знаходять вираження в "Едді", то за допомогою слів, які одночасно мають цілком конкретне значення. Так, давньоісландське слово, яке означає "потреба" і "примус", водночас означає і "кайдани", "узи". Ці архаїчні стилістичні риси не можна передати засобами сучасних мов. Риси ці більшою чи меншою мірою були характерні і для епічної поезії західних германців, але давно вони зжиті. В Ісландії, навпаки, ці риси набули подальшого розвитку: вони характерні не тільки для всієї ісландської поезії, але й для ісландської мови взагалі. У сучасній ісландській мові в ряді випадків треба вибирати між кількома словами з конкретними значеннями там, де інші європейські мови обходяться одним словом з більш загальним значенням. З іншого боку, через деякі особливості Ісландської мови, він досі поповнюється не за рахунок запозичень з інших мов (таких запозичень у ньому досі майже немає), а за рахунок переосмислення старих слів або їх з'єднання в нові слова. Тому його словник як зберіг конкретність своїх значень, і навіть розвинув її. У сучасній ісландській мові немає тих невиразних і позбавлених національного колориту слів, яких багато інших сучасних європейських мов, особливо у мові науки. Так, наприклад, словами "система", "вітамін", "стерилізація", "динозавр" в ісландському відповідають, у буквальному перекладі, слова "сніп" (kerfi), "речовина життя" (fjörefni), "смертечистка" (dau ðhreinsun ), "троль-ящірка" (trölleðla).

Нарешті, специфічно ісландська риса у стилі "Едди" - це компактність, лаконізм, стрімкість. Саме ця риса найбільше відрізняє " Старшу Едду " від епічної поезії західних германців. Не випадково такий улюблений прийом давньонімецької поезії, як епічна варіація, тобто повторення іншими словами того ж самого (зазвичай поняття, яке можна висловити іменником або його еквівалентом), в піснях "Едди" представлена ​​набагато менше, ніж у пам'ятниках епічної поезії західних германців. Мабуть, лаконізм - найбільш істотне в стилі "Едди" і найбільш ісландське. Справа в тому, що лаконізм - значною мірою результат розвитку ісландської мови. стало мало, наголос сконцентрувався в кореневому складі і слова придбали виняткову компактність.

ВІРШЕННЯ

Вірш пісень "Едди" - це алітераційний вірш, форма віршування "яка виникла у германців у давнину, ймовірно ще до нашої ери, і збереглася всього довше в Ісландії. У західних німців вона представлена ​​тільки в їх стародавній літературі, а в інших скандинавських країнах - Тільки в рунічних написах.

Сутність цієї форми віршування - в алітерації, у регулярному повторенні початкового звуку слова. Алітерація зустрічається й у російському вірші як випадкове прикрасу чи засіб посилення його виразності. Наприклад:

Котлом клекотячи і клубячись...

(А. С. Пушкін).

Функція алітерації у алітераційному вірші - зовсім інша. Вона там - не прикраса вірша і засіб посилення його виразності, яке основа. Вона там вживається не іноді, а в строго певних місцях і тільки в складах, що несуть смислове наголос. Вона пов'язує два сусідні рядки і визначає ритм, виділяючи склади, що несуть смисловий наголос. Випадкова алітерація у цьому вірші – не алітерація. Роль алітерації у цьому вірші частково схожа роль кінцевої рими у нашому вірші. Але роль алітерації ще: вона може пов'язувати лише два сусідні рядки. І ширше: вона не лише пов'язує рядки, а й визначає ритм. Тому вірші без кінцевої рими у нас цілком можливі. Вірші без алітерації в ісландців, а раніше і взагалі в німців, були абсолютно неможливі.

Алітерацію могли утворити однакові приголосні (наприклад: meiri - minni, sandr - sær, gap - ginnunga) або голосні, причому надавали перевагу різним голосним і йот теж вважався голосним. Наприклад: alda – Ymir, ormr – unnir, jörð – æva. Поєднання sp, st, sk могли алітерувати лише з цими поєднаннями. Наприклад: steins – stendr, spöll – spaklig, Skuld – skildi.

Ритм алітераційного вірша дуже різноманітний. У кожному рядку має бути два наголоси, що збігаються зі смисловими наголосами. Кількість же ненаголошених складів та їх розподіл у рядку довільні. Точніше сказати – не довільні, а обумовлені лише ритмом мови. Тому ритм пісень "Едди" сильно відрізняється від ритму давньоанглійського та давньонімецького алітераційного вірша: німецькі мови значно розійшлися вже в епоху найдавніших пам'яток. Ритм пісень "Едди" компактніший і стрімкіший, ніж ритм західнонімецьких алітераційних пам'яток. Ймовірно, ще сильніше відрізняється ритм "Едди" від ритму німецького літераційного вірша початку нашої ери.

У піснях "Едди" кількість складів у рядку варіює від двох до десяти (але є, звичайно, улюблені ритми, зумовлені строєм мови). Отже, у вірші "Едди" немає нічого схожого на наш силабо-тонічний вірш з його однаковою кількістю складів у рядку і регулярною послідовністю однакових віршованих стоп - ямбів, хореїв, дактилів і т.д. не згладжує контрасти наголосу в словах, як наш силабо-тонічний вірш згладжує їх своєю метричною схемою, що повторюється, але, навпаки, посилює ці контрасти, стилізуючи мову в напрямку більшої емфази, більшої урочистості. Такий характер ритму, мабуть, пов'язаний і з тим, що цей вірш, мабуть, не співався і не виконувався в музичному супроводі.

У піснях "Едди" трапляються два варіанти алітераційного вірша. Перший з них можна назвати "епічним розміром" (по-ісландськи він називається fornyrðislag). У цьому розмірі кожні два рядки пов'язані попарно алітерацією, причому є три можливості її розміщення в цих отроках. 1) Вона може стояти в першому, ударному складі непарного рядка і в першому ударному складі парного рядка, наприклад:

Austri ok Vestri

Alþjófr, Dvalinn

Аустрі та Вестрі

Альтьов, Двалін...1

2) Вона може стояти в другому ударному складі непарного рядка і в першому ударному складі парного рядка, наприклад:

Þar var Draupnir

ok Dólgþrasir...

Це був Драупнір

і Дольгтрасір...

3) Вона може стояти в першому та другому ударному складі непарного рядка і в першому ударному складі парного рядка, наприклад:

Norðri ok Suðri...

Нії та Ніді

Нордрі та Судрі...

Таким чином, алітерація завжди стоїть у першому ударному складі парного рядка. В літераційному вірші вухо так чекає алітерації на цьому місці, як у римованому вірші вухо чекає на рими. Ісландською алітерація на цьому місці називається "головною", а решта алітерації - "підпірками". Відсутність алітерації в першому ударному складі парного рядка - рідкісний виняток у "Старшій Едді" і зазвичай пояснюється псуванням тексту. Два рядки настільки тісно пов'язуються алітерацією, що утворюють певну єдність і часто називаються разом "довгим рядком", а окремі рядки - "напіврядками". У виданнях "Старшої Едди" нерідко два пов'язані алітерацією рядки друкувалися в один рядок. Але це ніколи не практикувалося там, де алітераційний вірш живий і зараз, тобто в Ісландії, і останнім часом так не роблять і за межами Ісландії.

Епічний розмір - це розмір більшості пісень "Едди" та всіх її оповідальних пісень. Це також розмір алітераційної поезії західних германців. Однак у західних германців рядки епічного розміру об'єднуються лише попарно (утворюють "довгі рядки"), тим часом як у піснях "Едди" рядки цього розміру групуються в строфи, зазвичай восьмирядкові. Крім того, в піснях "Едди" в епічному розмірі менше ненаголошених складів, ніж в алітераційній поезії західних германців, і синтаксичні кордони зазвичай збігаються з метричними, тоді як у західнонімецькій алітераційній поезії ці кордони часто не збігаються, тобто має важливе значення. з рядка до рядка. Тенденція еддичного вірша до строфічності і обмеження кількості складів у рядку зазвичай пояснюється впливом скальдической поезії, на яку характерні рахунок складів у рядку і строга строфічна композиція.

Другий розмір, що зустрічається в "Едді", можна назвати "діалогічним" або "гномічним". Ісландською він називається ljóðaháttr. Він відрізняється від першого чіткішою строфічної композицією. Строфа в ньому складається з двох напівстрофів, у кожному з яких по три рядки. З них перші дві пов'язані алітерацією так само, як рядки епічного розміру, а третя - непарна, і в ній тому алітерація обмежена межами рядка: її два ударні склади алітерують один з одним. Ось приклад напівстрофи цього розміру:

Glaðr ok Gyllir,

Gler ok Skeiðbrimir,

Silfrintoppr ok Sinir...

Гляд і Гюлір,

Глер і Скейдбрімнр,

Сільврінтопп і Сініір...

Цей розмір зустрічається лише у піснях, зміст яких - повчання, вислови чи мови персонажів. Кількість ненаголошених складів у цьому розмірі набагато мінливіше, ніж в епічному розмірі. У ньому зустрічаються рядки як із двох, так і з восьми-десяти складів. Останнє особливо часто має місце у непарних рядках, і цим пояснюється те, що деякі дослідники знаходять у цих рядках не два, а три метричні наголоси. Цей розмір має деякі стилістичні особливості. Так, у ньому не зустрічаються кеннінги. Поза Ісландією цей розмір не засвідчений.

Виділяють також у особливий еддичний розмір різновид епічного розміру, що відрізняється більшою, ніж звичайне, кількістю ненаголошених складів (не менше п'яти). Але відмінність цього розміру - по-ісландськи він називається "розміром промов" (málaháttr) - від епічного дуже нечітко. У " Старшій Едді " цей розмір більш-менш послідовно проведено лише у " Гренландських Речах Атлі " . Більш чітка відмінність так званого "розміру закляття" (galdralag) від діалогічного розміру: у ньому є додатковий непарний рядок. Але він зустрічається лише в деяких строфах пісень, складених у діалогічному розмірі.

У свій час вважалося, що віршування пісень "Едди" засновано на рахунку складів у рядку в тій же мірі, що і поезія скальдів, і це змушувало видавців (наприклад, Сеймонса і Герінга) "відновлювати" текст у своїх виданнях, тобто скорочувати або подовжувати рядки. Так само "відновлювалася" і строфічна композиція пісень, яка в епічному розмірі далеко не така строга, як думали раніше. Передбачувану початкову цілісність строф зазвичай "відновлювали" та перекладачі "Старшої Едди".

Алітерація може відігравати ту роль, яку вона грає в алітераційному вірші, тільки в мові, в якій наголос, як правило, падає на початковий склад слова і цей склад у той же час - основний елемент слова (його корінь). Таким був наголос у давньонімецьких мовах, і в ісландській мові він був найбільш послідовним таким і залишився таким до сьогоднішнього дня. Невипадково алітераційний вірш зберігся до нового часу (хоча у час зазвичай у поєднані із кінцевою римою) лише Ісландії.

У перекладах "Старшої Едди" на сучасні німецькі мови (німецька, англійська, шведська тощо) зазвичай відроджують алітераційний вірш. Але таке відродження алітераційного вірша більшою чи меншою мірою утруднено: у сучасних німецьких мовах багато слів немає початкового наголоси і, отже, що неспроможні нести алітерацію. У російській мові початковий наголос ніколи був правилом, і слів з початковим наголосом у ньому порівняно мало. Тож у ньому алітерація взагалі може грати тієї ролі, що вона грає у піснях " Едди " .

Щоправда, у єдиному віршованому перекладі " Старшої Едди " російською мовою - перекладі С. Свириденко - вказується на титульному аркуші, що його зроблено " розміром оригіналу " , а передмові доводиться можливість і необхідність дотримання алітерації у перекладі пісень " Едди " російською мова2. Слід одразу сказати: переклад Свириденка зроблений цілком сумлінно і для свого часу був досить точним. Якщо в багатьох місцях між нашим та її перекладом є розбіжності, то зазвичай це пояснюється не тим, що сенс оригіналу не був нею зрозумілий, а тим, що дане місце раніше тлумачили інакше, а ще частіше тим, що це місце тлумачиться по-різному. ми вибрали не те тлумачення, яке обрала Свириденко (застерігати всі такі спірні місця нам не здалося доцільним, але подекуди це зроблено у наших примітках). Найгірша справа в перекладі Свириденка з передачею розміру та стилю оригіналу.

Аргументація Свириденка на користь дотримання алітерації ґрунтується на нерозумінні сутності алітераційного вірша, та її перекладацька практика – наочний приклад цього нерозуміння. Справа в тому, що алітерація в її перекладі зовсім не схожа на алітерацію в піснях "Едди". По-перше, алітерація у перекладі Свириденка часто стоїть у початковій мові слова. Наприклад:

Зеленіє він вічно, ключ Урдр осіняючи.

Грімр зі щитом настає зі сходу...

Така алітерація, звісно, ​​набагато менше чутна, ніж алітерація на початку слова. Та й чи чутна вона взагалі російському читачеві? По-друге, і це гірше, у перекладі Свириденка алітерація дуже часто стоїть не там, де вона має стояти за законами літераційного вірша, і Свириденко сама визнає це. Але вірш із такою алітерацією – не алітераційний вірш. У перших же двох строфах перекладу Свириденка лише в одному з восьми "довгих рядків" головна алітерація стоїть у першому ударному складі другого "піврядка" (там, де вона неодмінно має стояти!). Цей рядок:

Великі діти Геймдалльра та малі!

Але і це досягнуто ціною неправильного наголосу на ім'я "Геймдалльр". У більшості випадків у Свириденка немає алітерації на цьому місці або взагалі немає алітерації в парному "напіврядку", тобто немає стрижня алітераційного вірша, немає алітерації як зв'язку між "напіврядками". Та власне кажучи, немає і самих "напіврядків": парні "напіврядки" злиті в один нерозчленований і громіздкий рядок правильного чотиристопного дактилю, амфібрахія або анапеста (у непарних рядках у діалогічному розмірі - тих самих тристопних розмірів). Ці довгі і монотонно скандуються силлабо-тонічні рядки абсолютно несхожі на едичні двоударні рядки зі змінною кількістю складів.

Але найгірше те, що, намагаючись якось заповнити ці довгі і громіздкі рядки і при цьому ще дати алітерацію (неправильну і нечутну!), Свириденко була змушена розбавляти свій переклад різними "гарними" епітетами і просто зайвими словами і таким чином зводити на немає чудового лаконізму пісень "Едди". Наприклад, строфа 21 "Речень Вафтрудніра" у дослівному прозовому перекладі говорить: "З плоті Іміра була створена земля, а з кісток - гори, небо - з черепа холодного як іній велетня, а з крові - море". Свириденко перекладає:

З Іміра тіла земля була зліплена;

А гори із товстих кісток;

З черепа зроблено небо променисте,

З крові гарячої – моря.

В оригіналі немає виділених курсивом епітетів. Там є лише епітет "холодний як іній". Але саме цього епітету немає у перекладі. І так майже у кожній строфі. У цій же пісні велетень Вафтруднір - то "старий", то "обізнаний", боги - "безсмертні" (а вони всі - смертні), води - "світлі", кінь Грімфаксі - "темний", небо - "денне", Деллінгр - "добрий" (але про доброту його відомо тільки Свириденко), крила орла Гресвельгра - "величезні", Ніфльгейм - "похмурий", і т. д. Жодного з цих епітетів в оригіналі немає.

Перекласти пісні "Эдды" на російську мову "розміром оригіналу" не можна. Віршований розмір - це не мундир, який можна напнути на будь-яку мову, незалежно від того, пристосований дана мова до цього розміру чи ні. Розмір, що виник в даній мові, - це ритм, що зазвичай кристалізувався, самої мови. Прагнути дати у російському перекладі пісень " Едди " алітерацію недоцільно: вона може бути у російському вірші тим, що вона була у німецькому алітераційному вірші. Але можна прагнути російськими віршованими засобами передати мінливі та вільні ритми пісень "Едди", їхню стилістичну компактність. Російський двоударний дольник з його неоднаковою кількістю ненаголошених складів у рядку і рухливими наголосами, як нам здається, краще передає ритм "Едди", ніж правильні трискладові силабо-тонічні розміри.

ПІСНІ ПРО БОГ

У жодного з німецьких народів, крім ісландського, не збереглося язичницької літератури. Язичництво було ідеологією родового суспільства - суспільства, в якому не було ні поділу на класи, ні держави. З руйнацією цього суспільства зникла та її ідеологія. Тільки Ісландії, з цілком особливих історичних умов3, незважаючи на руйнування родового суспільства, довго зберігалася його ідеологія і, зокрема, збереглася народна літературна традиція, що відбиває язичництво. Тому міфологічні пісні "Старшої Едди" - це пам'ятка, єдина у своєму роді. Разом з "Молодшою ​​Еддою" вони є основним джерелом наших відомостей про німецьке язичництво.

Однак рукопис "Старшої Едди" відноситься до XIII ст., а християнство стало офіційною релігією в Ісландії ще в 1000 р. Щоправда, християнізація Ісландії відбулася в дуже своєрідних умовах: християнство було оголошено офіційною релігією внаслідок любовної угоди між язичниками та християнами, та прийняття християнства не спричинило викорінення язичницької традиції. Християнство і язичництво не протистояли один одному як ідеології класів, що борються, і спочатку після прийняття християнства ідеологія католицької церкви - і, зокрема, її нетерпимість - не набула в Ісландії жодного поширення. Ісландське християнство було, по суті "компромісом між язичництвом і християнством, і пісні "Едди" І одне з відображень цього компромісу. Все ж таки язичницька традиція, ймовірно, не збереглася незайманою в піснях "Старшої Едди": під час побутування пісень в усній традиції могли відбутися деякі її спотворення, заміни, усунення суто культових елементів тощо. буд. Але встановити, чи відбулися справді такі спотворення й у яких полягали, зазвичай дуже складно чи неможливо.

З іншого боку, довгий шлях розвитку відокремлює міфи "Старшої Едди", тобто язичництво епохи вікінгів, або IX-X ст., Від німецького язичництва початку нашої ери. Зміни за умов життя та лад суспільства мали викликати зміни у віруваннях і міфах. І хоча багато в міфах "Старшої Едди" має відповідності у німців та англійців, а ще більше у норвежців, датчан та шведів, але ці відповідності відображаються лише в іменах. Нічого, крім імен, не збереглося від язичництва в жодного німецького народу, крім ісландського.

Ще багато більш довгий шлях розвитку відокремлює міфи "Старшої Едди" від індоєвропейських праміфів, що відновлюються сучасною наукою, тобто від передбачуваних міфів епохи індоєвропейської спільності, і тут є лише деякі більш менш близькі сюжетні подібності і майже немає відповідностей в іменах.

Таким чином, у міфах "Старшої Едди" відклалися нашарування багатьох епох. Чи колись вдасться зняти нашарування одне за одним і відновити весь шлях розвитку цих міфів. Щодо того, що в них є загальноскандинавське, що загальнонімецьке, що загальноіндоєвропейське, можна висловлювати лише припущення. У тій формі, як ці міфи збереглися, вони ісландські, і це єдине, що можна стверджувати про них з повною достовірністю.

Невідомо, зокрема, чи існувала в інших німецьких народів міфологічна поезія, аналогічна едіческой. На відміну від героїчних пісень "Старшої Едди", її міфологічні пісні немає жодних відповідностей в інших німецьких народів. Але оскільки ці пісні дуже різноманітні у жанровому відношенні, можна припускати, що вони є результатом тривалого літературного розвитку. У еддичних міфологічних піснях представлено суто оповідальний жанр ("Пісня про Трюм" і "Пісня про Хюміра") та повчання в життєвій мудрості ("Мова Високого"), суто драматичний жанр ("Поїздка Скірніра") і жанр мудрої бесіди ("Речі Ваф "," Промови Грімніра", "Промови Альвіса", "Пісня про Хюндла"), подібність побутової комедії ("Пісня про Харбарда" та "Сутичка Локі") і робоча пісня ("Пісня Валькірій" і "Пісня про Гротті"). Але є серед них і такі пісні, які не можна підвести ні під один із цих жанрів ("Пророцтво вельви", "Пісня про Ригу"). Докладніше про всі ці жанри див. у коментарях до окремих пісень. Що стосується змісту пісень "Старшої Едди", то в них є і пророчий пафос, і веселий жарт, і холодне спостереження, і наївна казка, і злий глум. Спільне для них лише те, що їхній світ - це реальний світ, світ людської практики, світ, у якому немає, по суті, нічого потойбічного.

Пантеон "Старшої Едди" - це примітивне людське суспільство, дике плем'я, яке воює з сусіднім племенем, застосовуючи силу, або хитрість, здійснює походи, бере бранців або заручників, викрадає у сусіднього племені майно або жінок, але насамперед бореться з ним. з усім тим, що загрожує його життю та життєвим цінностям. Злі сили в міфологічних піснях "Старшої Едди" - це велетні (єтуни, турси) і велетні, і до останніх належить також Хель - смерть.

Боги "Старшої Едди" - це самі люди. Вони не ідеалізовані, не абстрактні і ні в якому відношенні не кращі за людей. Вони навіть не безсмертні і настільки олюднені, що образи їх різноманітніші, складніші та конкретніші, ніж образи епічних героїв у героїчних піснях. Вани, аси та асіньї щедро наділені людськими слабкостями та пороками і за своїм моральним рівнем значно поступаються епічним героям. Втім, за винятком "Пророцтва вельви", у міфологічних піснях "Старшої Едди" немає засудження пороку з погляду високої моралі. У міфологічних піснях "Старшої Едди" мораль взагалі примітивніша, ніж у її героїчних піснях. Можливо, це пояснюється лише тим, що міфи (але не міфологічна поезія!) Давнє сказань про героїв. Однак відсутність моральної оцінки в міфологічних піснях "Старшої Едди" можна пояснити і тим, що ставлення людей до богів взагалі не висвітлюється. Чи не тому характер цього відношення часто тлумачиться дослідниками так по-різному?

Реалістичність зображення богів "Старшої Едди" - це все ж, звісно, ​​не реалізм у сучасному сенсі. Вважати Одіна і Тора уособленнями двох класів, що протистоять один одному - військової аристократії і землеробів - таке ж спрощення, як зводити все в міфах до сентиментального уособлення явищ природи. Один і Тор не можуть бути уособленнями класів-антагоністів вже тому, що міфи про них виникли у докласовому суспільстві. Міфологія докласового суспільства - це раціоналістична система, не ідеальна канцелярія " у якій кожен бог розповідає справами суворо певного характеру: грозою чи сонцем, водою чи повітрям, трудящими чи аристократами, У міфології " Старшої Едди " дуже багато протиріч і непослідовностей. може бути тотожною живій істоті і конкретному процесу, минуле і майбутнє - співіснувати, як співіснують країни світла, а час - починатися знову і знову. розкладання трупа, його синьо-чорне забарвлення. , і, мабуть " норни і валькірії - це різні аспекти тих же божеств жіночої статі, які у своєму менш визначеному і більш давньому аспекті, пов'язаному з культом родючості, називалися "дисами". Але слово "дис" зустрічається в "Старшій Едді" і в значенні "жінка" або "знатна жінка". Міфологічні імена і назви взагалі нерідко зустрічаються в "Старшій Едді" в таких стерті значення. Так, альви (етимологічно - те саме, що ельфи) - це, мабуть, спочатку духи померлих. Але в багатьох піснях "Едди" альви - це те, що аси, або боги взагалі.

Найбільш складний і суперечливий образ Одіна, глави та батька роду богів. Він бог війни. Валькірії приводять у Вальхаллу - його чертог - героїв, уражених на смерть на полі битви, і герої, що потрапили туди (так звані ейнхерії), борються там щодня один з одним і потім бенкетують. Але він також бог поезії та мудрості. Він здобув у велетнів мед поезії і набув знання рун, повісившись на світовому дереві і пронизавши себе списом. Він тому бог повішених, т. е. страчених чи принесених у жертву. Він їх оживляє і розмовляє з ними, як бог чаклунства та заклинань. У міфах про нього можна виявити відображення шаманських камланій та пережитків шаманізму. Але багато імен Одіна відображають його споконвічний зв'язок з вітром, у нього було прийнято мореплавцями просити попутного вітру. Раніше у його культі шукали відображення епохи вікінгів. Але стає все більш очевидним, що цей культ набагато давніший за епоху вікінгів. Те, що вождь богів у той самий час є і богом війни, поезії, мудрості та чаклунства, - швидше за все відбиток тієї найдавнішої епохи, коли вождь племені мав бути керівником у всіх цих областях.

Один – покровитель героїв. Він веде їх до перемоги, дає їм свою спис Гунгнір, робить їх невразливими. Але він допомагає своїм улюбленцям домагатися перемоги скоріше хитрістю, ніж силою, і він сам убиває своїх улюбленців. Він сіяч чвар і розбрату. У багатьох міфах він підступно спокушає жінок. "Злодій" - одне з його імен, "жахливий" - інше. У нього взагалі багато імен. Він любить приймати різні імена та змінювати свій образ. Його зазвичай уявляли собі як старого з довгою бородою, в капелюсі, низько насунутій на лоб, і синьому плащі. "Хований під маскою", або "переодягнений", - одне з його імен. Судячи з деяких його імен, він приймав також образ яструба, орла, змії, ведмедя, коня; можливо, це пережитки тотемістичних уявлень. Йому були присвячені ворон і вовк, оскільки і той та інший асоціюються із полем битви. Але двох воронів, які його завжди супроводжують, звуть Хугін та Мунін - "думка" та "пам'ять". Одна зазвичай уявляли собі однооким, і його неповний фізичний зір - це, звичайно, символ його духовного зору: він бог натхнення, і саме його ім'я походить від слова, яке означає "дух", "шаленство", "поезія".

Образ Тора багато в чому протилежний образу Одіна, і перш за все він настільки ж простий, наскільки образ Одіна складний. Тор - бог грому та блискавки. Але гроза та грім – це скоріше символи його якостей. Тора уявляли собі високим і сильним, запальним та простодушним, з рудою бородою та гучним голосом. У колісниці, запряженій цапами, і у супроводі свого слуги Тьяльві він здійснює поїздки на схід, у країну велетнів, і там бореться з ними. Якби він не винищував їх, вони б стали такими численними, що життя стало б для людей неможливим. Зазвичай трапляється, що коли він у поході проти велетнів, богам якраз і потрібна його допомога. Тор перемагає силою, а не розумом. Його сини Магні та Моді, що означає "сила" та "сміливість", - очевидно. Уособлення його якостей. Його атрибут - знаменитий кам'яний молот Мьолльнір, яким він винищує велетнів і велетень. Світовий змій Ермунганд - теж споконвічний противник Тора, і, коли настане загибель богів, Тор вразить його і загине сам. Тора шанували в епоху вікінгів як бога родючості, і як захисника від чаклунства, хвороб і всього злого. Він вважався також захисником воїнів і дуже вважався вікінгами. Тому визнавати його богом землеробів, а Одіна - богом воїнів немає підстав.

Найбільш дивний образ еддичної міфології – це Локі. Він підступний призвідник усякого зла. Він причина смерті світлого бога Бальдра, Якого оплакував увесь світ. Коли настане загибель богів, Локі боротиметься проти них за злих сил. Тому він, звісно, ​​противник Тора. Але Локі виступає у міфах як як супротивник Тора, але й як його супутник і помічник. У цьому випадку хитрість Локі відтіняє простодушність Тора. Стосовно і Тору, і Одину Локі грає двоїсту роль. Він виступає часом як жартівник, який сам не розуміє, які наслідки може мати його жарт, і він будує підступи не тільки проти богів, а й проти велетнів, тобто злих сил. Тлумачення образу Локі завдало багато клопоту вченим: цей образ дуже суперечливий. В одній із двох останніх книг, присвячених йому, Локі тлумачиться як "розум без почуття відповідальності" і пов'язується з образом Сірдона, героя осетинського епосу, а в іншій - як іпостась Одіна, як божество, тотожне Одіну, але відбиває тільки один його бік.

Один, Тор та Локі належать до асів - роду, до якого належить більшість богів. Але є ще інший рід богів – вани, з якими аси спочатку воювали. Вани - це божества родючості, і можливо, що вони давніші за аси. До ван ставляться Ньорд та її діти - Фрейр і Фрейя. Фрейр дарує мир та багатство. У його владі дощ та сонце. Його закликають на весіллях, він дарує щастя дівчатам, звільняє бранців. У міфах про нього важливу роль відіграє його шлюб із Герд, дочкою велетня Гюміра. Його атрибути – чудовий корабель Скідбладнір та золотий кабан Гуллінбурсті. Сліди древнього фалічного культу, знайдені у Скандинавії, пов'язані з культом Фрейра. Сестра його Фрейя - теж богиня родючості та дітородіння. Але її закликають не лише при народженні, а й у разі смерті. У міфах вона невірна своєму чоловікові Оду, і велетні зазіхають на неї. Про неї йдеться, що вона розпусна, як коза. Вона навіть була коханою свого брата Фрейра. Але кровозмішення – ймовірно, пережиток групового шлюбу та матріархату – приписується і її батькові Ньйорду.

В "Старшій Едді" згадуються ще багато інших богів і богинь, але образи їх менш зрозумілі, і в ряді випадків важко сказати, йдеться про різні божества або про іпостася одного божества, його властивості або імена, що отримали самостійне існування.

Особливе місце в еддичну поезію займають гномічні строфи, тобто строфи, зміст яких - правила життєвої мудрості, прислів'я і приказки. Більша частина їх збереглася у " Промовах Високого " . На загальну думку, ці строфи - найдавніше в "Старшій Едді". Культурно-історичне значення їх величезне. Більше, ніж будь-де в "Старшій Едді", в них знайшли відображення повсякденний побут і звичаї. Цікаво, що у цих строфах немає жодних слідів релігійних уявлень, ні язичницьких, ні християнських. Мораль, представлена ​​у цих строфах, позбавлена ​​будь-якої височини. У них йдеться, наприклад, про те, що треба платити обманом за обман, нікому не довіряти, спокушати жінок лестощами та подарунками тощо. Дослідники сперечаються про те, в якому середовищі могла виникнути така цинічна мораль (пор. Високого”). Але справа в тому, що зміст цих строф - суто практичні правила, У них нічого не говориться про те, яким має бути ідеальна людина. Навпаки, в них йдеться тільки про те, яким правилам насправді йде середня людина у своїх відносинах до інших людей. Крім волі тих, хто їх складав або збирав, ці правила дають об'єктивну картину поведінки середньої людини і часом - сатиру на її поведінку. Тому невипадково гномічні строфи входять до складу однієї з міфологічних пісень. Вони мають те спільне з міфологічними піснями, що образи, що встають із них, - не ідеальні, але, навпаки, скоріше сатиричні. Героїчним пісням такі образи чужі.

ПІСНІ ПРО ГЕРОЇ

Своєрідність героїчних пісень " Старшої Едди " у цьому, що вони і формою, і змістом відбивають порівняно дуже архаїчну щабель розвитку героїчної поезії. Насамперед вони "пісні", а не "епопеї". Після того як Хойслер, розробляючи думку англійського вченого Кера, виступив зі своєю теорією розвитку героїчної поезії, загальноприйнятою стала думка, що архаїчніший її ступінь - це "пісня", короткий оповідальний твір, що вичерпує свій сюжет і призначений для усного виконання, а пізніше її ступінь - "епопея" ("епічна поема", або просто "епос", також "книжковий епос"), тобто розлогий оповідальний твір, що виник з окремої героїчної пісні шляхом її стилістичного "розбухання" і вже призначений не для усного виконання, а для читання. У багатьох народів (греків, персів, французів тощо. буд.) героїчна поезія збереглася лише формі епопей. З німецьких народів у німців і англійців вона теж збереглася тільки у формі епопей (якщо не рахувати двох фрагментів героїчних пісень), у датчан - тільки в латинських переказах пісень, і тільки в ісландців вона багато і різноманітно представлена ​​героїчними піснями.

Пісні "Старшої Едди" і за змістом значно архаїчніше за героїчну поезію інших німецьких народів. Завдяки особливим соціальним умовам, про які говорилося вище, в цих піснях "хоч вони і були зібрані і записані в XIII ст., Коли минуло вже два з лишком століття після введення християнства, вплив феодальної ідеології дуже незначний, а в багатьох піснях зовсім відсутній . Навпаки, ідеологія родового суспільства, його вищого ступеня, багато в них представлена.

З огляду на це не дивно, що героїчні пісні "Старшої Едди" нерідко приймаються за зразки "давньонімецької" або "загальнонімецької" героїчної поезії. Однак пісні ці все ж таки ісландські. Не можна відволіктися від специфічно ісландського в них, не відволікшись від їхньої художньої суті.

У героїчної поезії необхідно розрізняти не лише різні її жанрові форми - "пісня", "епопею" і т. д., - але також і твір як таке та його сюжет, тобто "сказання". Більшість сказань, представлених у героїчних піснях "Старшої Едди", - південнонімецького, а не скандинавського походження, меншість - скандинавського походження. Оповідей ісландського походження в героїчних піснях "Старшої Едди" взагалі немає. Ісландське в цих піснях - це трактування оповідей, окремі мотиви, їх комбінація і т. п. Але відокремити ісландське від неісландського в цих оповідях дуже важко і часто неможливо.

Очевидно, з героїчних сказань південнонімецького походження найбільшою популярністю в Ісландії користувалися оповіді про Сігурда і Брюнхільд, про дружину Сігурда Гудрун, її братів Гуннаре і Хьогні та її другого чоловіка Атлі, про Хамдіра і Серлі, їх сестру; зі сказань скандинавського походження - оповіді про Хельгі. Історична основа цих сказань - у тих випадках, де вона більш-менш ясно промацується, - це події IV-V ст. н. е., т. е. епохи "великого переселення народів", в яку німецькі племена досягли найвищого ступеня розвитку родового суспільства і заснували свої найдавніші "варварські" держави. Ці події - руйнування гунами бургундського королівства на Рейні в 437 р., смерть гуннського вождя Аттіли (Атлі) в 453 р. і смерть остготського короля Ерманаріха (Єрмунрекка) в 375 р. Детальніше про ці події див. Атлі" та "Мовленням Хамдіра".

Оскільки найдавніша історична основа, що прощупується в германських героїчних оповідях, відноситься до історії готовий і IV ст., поширена думка, що героїчна поезія виникла у готовий раніше, ніж у інших німецьких племен, а саме в IV ст., під час їхнього перебування в Причорномор'ї , від них поширилася на північ і врешті-решт досягла Норвегії, звідки була занесена до Ісландії. На іншу можливість вказав шведський вчений Аскеберг: героїчна поезія могла виникнути в Скандинавії, звідки врешті-решт вийшли готи, а також бургунди (що відіграли важливу роль у розвитку героїчної поезії) і поширитися серед південнонімецьких племен. Справа в тому, що південнонімецькі племена відставали у своєму розвитку від скандинавських племен на початку нашої ери. Про це свідчить, зокрема, більш рання поява та ширше поширення писемності (рунічних написів) у Скандинавії порівняно з континентом, а також багата та самобутня традиція особистої поезії (поезії скальдів) у Скандинавії.

Згідно з вченням Хойслера, яке у свій час було догмою для всіх дослідників давньонімецької поезії, героїчне оповідь виникає і поширюється тільки у формі пісні. Тому Хойслер вважав за можливе відновлювати як би генеалогічне дерево пісень, що трактують певний сюжет, від їхнього передбачуваного кореня V ст. до їх ісландських пагонів XII ст. Проти цієї теорії заперечення були висунуті Аскебергом і особливо Гансом Куном, який стверджував, що героїчна пісня може виникнути і бути зрозумілою слухачами лише за наявності прозового матеріалу, що трактує дану оповідь. Так чи інакше, поширення оповіді навряд чи було таким прямолінійним, як його уявляв Хойслер і його послідовники.

Історична основа героїчних сказань, представлених у "Старшій Едді", дуже мізерна, а нерідко і взагалі не промацується (наприклад, у оповіді про Сігурда). Але в принципі вона, мабуть, завжди є у героїчній поезії. Це пояснюється тим, що героїчна поезія виникає в епоху, коли література ще не звільнилася від обов'язку повідомляти тільки те, що має славу буллю в суспільстві, в якому вона існує. У героїчної поезії художня функція хіба що ще відокремилася ВІД функції історичної. Але, зрозуміло, продовжуючи славитись буллю, героїчна поезія в той же час перетворює факти дійсності - ідеалізує і згущує їх - і до того ж перетворює їх дуже радикально. Героїчні пісні "Старшої Едди", на противагу її міфологічним пісням, оповідають про людей і навіть про історичних персонажів. Проте герої цих пісень - ідеалізовані образи, ніж боги в міфологічних піснях. В результаті ідеалізації та згущення фактів історичної дійсності в героїчній поезії від них не залишається нічого, крім деякого елементарного трагічного конфлікту в житті героя.

Епоха, коли виникала героїчна поезія, визначає її зміст. Це була епоха, коли розвивалися дружинні відносини та війна ставала основним промислом варварських племен. Тому основна дійова особа в героїчній поезії завжди воїн. p align="justify"> Суспільний лад, характерний для даної епохи, - це так звана військова демократія. Люди розцінювалися тоді відповідно до своїх дійсних достоїнств, а не відповідно до їхнього багатства, становища в суспільстві або як вони оцінюються в класовому суспільстві. Зокрема, вождь племені мав бути сильнішим і сміливішим оточуючих, інакше він не був би вождем. Тому герой поезії такого суспільства завжди ідеальний герой. Він наділений силою та хоробрістю більше, ніж усі його оточуючі, і він завжди вождь.

Але прояви сили та хоробрості, численні перемоги над ворогами - лише зовнішні атрибути героїзму в героїчній поезії і не обов'язкові в ній. Сутність героїзму - у безмежній силі духу, у перемозі людини над самим собою, тобто у скоєнні ним чогось трагічного для нього самого, часто такого, що веде його до загибелі. Тому героїчна пісня за змістом - не панегірик, а трагедія, оповідання не про радість та славу, а про гору та загибель.

Герой здобуває перемогу над собою в ім'я того, що уявлялося людям найвищим боргом. Але з сучасної точки зору така перемога зазвичай здається варварською та безглуздою жорстокістю: у сучасної людини зовсім інші уявлення про борг. Для людей того суспільства вищим обов'язком була підтримка героїчної честі роду іди своєї героїчної честі. А підтримка героїчної честі полягала передусім у вбивстві заради помсти. Вбивство з помсти було справою не соромною, навіть навпаки, найславетнішою. Заради помсти герой іде на все. Хамдир і Серлі йдуть на смерть, щоб помститися за свою сестру Сванхільд. Брюнхільд добивається вбивства Сігурда, якого вона любить, щоб помститися за свою ображену героїчну честь - за те, що він змусив її порушити цю обітницю вийти заміж тільки за самого безстрашного. Гудрун вбиває своїх синів та свого чоловіка, щоб помститися за своїх кревних братів Гуннара та Хьогні. Таким чином, потреба помсти за родичів або за кровну образу була не особистим почуттям, яке слід було придушити, але навпаки - вона була вищим боргом, заради якого треба було придушити в собі всі найсильніші особисті почуття: і страх смерті, і любов і материнське почуття.

Але романічне і материнське кохання в архаїчної героїчної поезії зовсім не є почуттями, сила яких звеличується і які можуть бути пружинами героїчних подвигів. Звеличуються не вони, а виконання героїчного обов'язку. Вони просто почуття, які герой вбиває у собі, як і може вбити себе. Немає в цій поезії і прославлення любові до свого народу чи батьківщини, як і взагалі немає жодного інтересу до питань національних і державних. І це зрозуміло: героїчна поезія виникала у суспільстві, у якому ні народності, ні держави ще склалися.

У героїчної поезії кожен герой зрештою гине. Але, відповідно до фаталістських уявлень епохи, він знає заздалегідь, що йому судилося, і тому, гине, знає, що приречений на загибель. Саме завдяки цьому він може, гине, тріумфувати, що виконав до краю свій героїчний обов'язок.

Ми стійко билися, -

на трупах ворогів

ми як орли

на сучках деревних!

Зі славою помремо

Сьогодні чи завтра -

ніхто не уникне

норн вироку!

Так виражено це тріумфування, точно і лаконічно, в останніх словах Хамдіра в кінці останньої пісні "Старшої Едди".

Такою є мораль найбільш архаїчного шару героїчних пісень "Старшої Едди". Вона найліпше представлена ​​в "Речах Хамдіра" та "Гренландської Пісні про Атлі". Але в моралі героїчних пісень "Старшої Едди" є і пізніші нашарування: почуття любові висувається на передній план, сила цього почуття починає звеличуватися, страждання набувають романічного ореолу, з'являється дух примирення. Ця більш пізня, романічна мораль краще представлена ​​у " Плачі Оддрун " , але відчувається місцями й у багатьох інших піснях. Вона ще багатше представлена ​​в народних баладах - жанрі народної поезії, який панував у Скандинавії у середні віки. Своєю любовною, новелістичною тематикою, співучим стилем та римованим віршем балади різко відрізняються від героїчних пісень.

У героїчних піснях "Старшої Едди" є безперечно нашарування не лише різної моралі, а й стилів та жанрів різних епох. Дослідженню цих нашарувань у "Старшій Едді" допомагає, по-перше, те, що в ній є ряд пісень, що трактують по-різному те ж саме героїчне оповідь (порівняй, наприклад, "Гренландську Пісню Атлі" та "Гренландські Речі Атлі" або різні пісні про Сігурда), а по-друге, те, що в ряді випадків героїчні оповіді, представлені в "Старшій Едді", є в той же час сюжетами творів зовсім інших стилів та жанрів. Для порівняльно-типологічного аналізу героїчних пісень "Старшої Едди" найбільше значення має зіставлення їх з ісландською "Сагою про Вельсунги", німецькою "Піснею про Нібелунги", норвезькою "Сагою про Тидреку" та "Молодшою ​​Еддою". "Сага про Вельсунгах" (російський переклад Б. Ярхо вийшов у 1934 р. у видавництві "Academia") є прозовим переказом збірки героїчних пісень, абсолютно аналогічного "Старшій Едді". Сага ця з'явилася близько 1260 р. " Пісня про Нібелунгах " - твір, що виник навіть трохи раніше (близько 1200 р.), але за умов розвиненого феодального суспільства. У ній оповіді про Зігфріда (Сігурда) і загибель Гунтера і Хагена (Гуннара і Хьогні) опрацьовані в дусі лицарського роману. У "Сазі про Тидреку", що виникла в середині XIII ст., Переказуються в прозі різні нижньонімецькі героїчні пісні і в тому числі пісні на сюжети, представлені в "Старшій Едді". У "Молодшій Едді" теж є короткий прозовий переказ героїчних пісень "Старшої Едди". Збереглися також скандинавські (датські та фарерські) народні балади на ті ж сюжети, німецька народна балада про "Роговий Зейфрід", німецька народна книга XVII ст. про нього і деякі інші твори, у яких трактуються ці сюжети. Датські героїчні оповіді, представлені в еддіческой поезії, - оповідь про Хельгі і Фроді - переказуються латинськими віршами в книзі Саксона Граматика "Дії датчан", написаної близько 1200 р. На підставі цього твору відновлюються і деякі датські, що не збереглися.

Порівняльно-типологічний аналіз всього цього матеріалу дозволяє зробити деякі висновки про різні верстви у складі "Старшої Едди". Найбільш відомою порівняльно-типологічною класифікацією героїчних пісень "Старшої Едди" є класифікація Хойслера. Для Найдавнішого типу пісні, за Хойслером, характерні невеликий об'єм та обмежена кількість персонажів та сцен. Розповідь чергується в такій пісні з промовами героїв - діалогами, зверненнями і короткими монологами - причому промови ці теж рухають дію, що розвивається стрибками, від однієї важливої, "вершинної" сцени до іншої, з опущенням проміжних сцен, так що в пісні часто виявляється мало зв'язку. До найдавнішого типу, який Хойслер називав "двосторонньою оповідальною піснею", належать "Мова Хамдіра", "Пісня про Велюнд", "Гренландська Пісня про Атлі", "Пісня про Хльод". Цей тип Хойслер вважав загальнонімецьким. До менш архаїчного типу належать, за Хойслером, "односторонні оповідальні пісні". Тут дія розкривається виключно у промовах персонажів, а оповідальних віршів немає зовсім. До цього типу належать "Мова Регіна", "Мова Фафніра", заключна частина "Другої Пісні про Хельгу Вбивцю Хундінга". Наступний тип є наближення до "епічної широти", до "книжкового епосу" і є проміжною ланкою між "піснею" і "епопеєю". Порівняно з найдавнішим типом героїчної пісні збільшено число персонажів та сцен, темп дії уповільнений за рахунок описів та статичних медитативних промов. До цього типу належать Коротка Пісня про Сігурда і Гренландські Речі Атлі. Зрештою, останній тип - це "героїчна елегія". У піснях цього дії немає зовсім. Його витіснила ситуація. Події маються на увазі відомими. Основний зміст таких пісень – переживання героїні (не героя!). Її переживання розкриваються у ліричному монолозі, у якому велику роль відіграють спогади, елегічний огляд минулого. У найбільш чистому вигляді останній тип представлений у "Першій Пісні про Гудрун", "Підбурюванні Гудрун", "Поїздці Брюнхільд у Хель" та "Плачі Оддрун". Цей тип Хойслер вважав специфічно ісландським.

Віднесення "героїчних елегій" до пізнішого шару стало тепер загальноприйнятим. В інших відносинах класифікація Хойслера виправдала себе. Тип "односторонньої оповідальної пісні" характеризується ознаками настільки зовнішніми, що за ними навряд чи можна судити про більшу чи меншу давнину пісні. До того ж, цей тип у чистому вигляді не зустрічається. Ознаки попереднього типу - "двосторонньої оповідальної пісні" - теж навряд чи дозволяють судити про старовину пісні. Ці зовнішні ознаки характерні й у середньовічних балад - творів, які за своїми внутрішніми ознаками різко від архаїчних героїчних пісень. Не випадково "Уривок Пісні про Сігурда", який Хойслер називав "Стародавню Пісню про Сігурда" і вважав зразком найбільш архаїчного типу героїчних пісень, сучасні дослідники, на підставі внутрішньої подібності з народними баладами, відносять до найпізнішого шару в "Старшій Едді".

Нарешті, мабуть, взагалі тип "пісні" не обов'язково архаїчніше "епопеї". Відомо, що героїчна поезія інших народів - наприклад "записані вже в новий час сербські юнацькі пісні та російські билини - залишалася "піснями" протягом багатьох століть, хоча і зазнавала великих змін щодо ідеології та стилю. У цьому випадку вони, щоправда, зазвичай піддавалися тій чи іншій циклізації, своєрідної концентрації розповіді навколо особистості легендарного правителя чи героя, його біографії, його предків і нащадків. до роду Вельсунгів, найславетнішим представником якого був Сігурд, або роду Г'юкунгів, з яким Сігурд поріднився своїм шлюбом з Гудрун. Сігурд. Гудрун, сестра Гуннара та Хьогні, - дружина Сігурда. Хамдир та Серлі – діти Гудрун та брати Сванхільд, дочки Гудрун та Сігурда. Таким чином усі героїчні пісні оповідають про осіб, які перебувають у спорідненості із Сігурдом.

ЧАС І МІСЦЕ ВИГЛЯДУ ПІСЕН "СТАРШОЇ ЕДДИ"

Неважко датувати рукопис. Так, безперечно, що рукопис "Старшої Едди" відноситься до другої половини XIII ст. У деяких випадках неважко датувати оповідь: якщо в оповіді промацується його історична основа, то ця основа - верхня межа виникнення даної оповіді. Так, для виникнення оповіді про Йормунрекке (див. "Промови Хамдіра") верхня межа - смерть остготського короля Ерманаріха (375 р.). Набагато важче датувати пісню, яка до запису існувала в усній традиції.

Історія спроб датувати пісні "Старшої Едди" - це ціла епопея. Усі вчені, які займалися піснями "Старшої Едди", - а ними займалися протягом останнього століття сотні вчених - намагалися їх датувати. Величезна кількість винахідливості та праці було витрачено численними дослідниками. Вся історія філологічної науки за останні сто років, з її успіхами та розчаруваннями, позначилася на їхніх суперечливих доказах. Не дивно тому, що в роботах, присвячених Старшій Едді, завжди є розділ, в якому розповідається історія цих спроб. Але характерно, що останнім часом розгляд пісень "Старшої Едди" вважають за краще не починати таким розділом, а кінчати: занадто мало певного виявляється в цьому розділі і занадто вже багато доводиться в ньому говорити про ілюзії, забобони і даремно витрачену працю.

До 70-х років XIX століття було прийнято вважати, що, оскільки пісні "Старшої Едди" - це безособова творчість, що відображає язичництво, вони повинні бути давнішими за поезію особистої, тобто поезії скальдів (а найдавніші скальдичні вірші, що збереглися, датуються першою половиною IX в.), і ставитися до глибокої язичницької давнини. Пісні "Старшої Едди" датували тому приблизно V-VIII ст. - періодом, що передував заселенню Ісландії та виділенню окремих скандинавських народностей. Данський філолог Едвін Ессен першим висловив сумнів щодо правильності такої датування пісень. У 70-х роках XIX століття, головним чином завдяки роботам Суфюса Бюгге, романтичне уявлення про старовину пісень "Старшої Едди" було підірвано. Настала реакція проти уявлення про їхню давнину безособовості та невигадливості. Панівною стала думка, що вони не давніші за початок епохи вікінгів (бл. 800 р.) і тим самим не давніші за поезію скальдів. Ця думка панує і досі, хоча в останні десятиліття деякі вчені припускали можливість більшої давнини окремих пісень (до VI ст.). Питання, де саме у проміжку між IX та XIII ст. виникли ті чи інші пісні "Старшої Едди", залишається спірним (хоча деяким ученим здавалося, що їм вдалося встановити давнину тих чи інших пісень із точністю до одного десятиліття!). Щодо давнини окремих пісень коливання досягають трьох-чотирьох століть. Так, "Промови Хамдіра" Поске датував VIII п., Йонссон - X ст., Могк - XI ст., Неккель - XII ст.; "Пісня про Ригу" Йонссон датував X ст., Хойслер - XII ст., Неккель - XIII ст., і т. д. і т. п. Ніякого абсолютного та загальновизнаного критерію давнини пісень так і не було знайдено, і сама можливість їх датування залишається недоведеним.

Якщо невідомо, коли пісні виникли, то невідомо – і де вони виникли. Якщо вони виникли до кінця IX ст., коли почалося заселення Ісландії, то отже вони виникли не в Ісландії. Але вони могли бути занесені до Ісландії та після її заселення: мова в Ісландії та Норвегії була ще у XIII ст. майже однаковий, а до ІХ ст. він був майже однаковий по всій Скандинавії. Данець Ессен вважав, що всі пісні "Старшої Едди" виникли в Ісландії, але ісландець Йонссон доводив, що більшість їх виникла в Норвегії, деякі - в норвезькій колонії в Гренландії і тільки дві - в Ісландії, а норвежець С. Бюгге (і до нього ісландець Г. Вігфуссон) вважав, що вони виникли в норвезьких колоніях на Британських островах, і т. д. По-різному визначали місце виникнення окремих пісень. Де з'явилися "Гренландські Речі Атлі"? У Гренландії, Норвегії чи Ісландії? Де виникла "Пісня про Ригу?" В Ісландії, Данії, Норвегії чи Британських островах? Аналогічні питання постали й з приводу багатьох інших пісень, як про це розповідається у наших коментарях до них. Всі припущення про місце виникнення пісень Старшої Едди спірні. Але безперечно, що вони існували в Ісландії і були записані там (втім, див. далі).

В останній чверті XIX століття, коли процвітало вивчення звукових змін у мові та панувала віра у непогрішність законів цих змін, вважалося, що ці закони можуть дати абсолютний критерій давнини пісень "Едди". Зокрема, склалося уявлення, що жодна з цих пісень не може бути давнішою за відпадання ненаголошених голосних у скандинавських мовах, тобто початку IX ст., як тоді датувалась ця звукова зміна. Вважалося, що в рядках пісень "Едди" було б занадто багато складів, якби в них були підставлені форми, що існували в мові до відпадання ненаголошених голосних. Іншими словами, метрична форма пісень, як вважали, свідчить про те, що вони виникли після відпадання ненаголошених голосних. Однак у XX ст. були знайдені рунічні написи, які похитнули датування відпадання ненаголошених голосних у скандинавських мовах. З'ясувалося, що воно могло статися задовго до ІХ ст. З іншого боку, змінилося уявлення про метричну форму пісень, і деякі вчені (Е. Нурен, Неккель, Поске) стали сумніватися в тому, що метрична форма пісень унеможливлює їх виникнення до відпадання ненаголошених голосних.

Багато хто вважав, що стиль пісні, особливості фразеології можуть бути критерієм її давнини. Так, Ессен стверджував, що давнину пісень "Старшої Едди" суперечить їх стилістична "непримітивність", наявність кенннгів - фігур, характерних для такої химерної поезії, як поезія скальдів. Проте стилістична традиція поезії скальдів відома з ІХ ст., і, мабуть, вже тоді вона давно склалася. Природно, що коли поезія скальдів і еддична поезія існували одночасно в одному суспільстві, вони не могли не взаємодіяти один з одним. Ессен вважається великим руйнівником забобонів у скандинавській філології, але він сам був під владою того забобону, що стиль поезії тим простіше, ніж вона давніша. Цей забобон спростовується існуванням поезії скальдів, яка, незважаючи на свою архаїчність, більш химерна, ніж будь-яка пізніша поезія.

Багато хто вважав за можливе датувати пісні "Старшої Едди" на підставі словесних збігів між цією піснею і скальдичним твором, час твору якого точно відомий (а треба сказати, що час виникнення переважної більшості творів скальдів точно відомий). Наприклад, у творі скальда Арнора Тордарсона, вигаданому ним близько 1065 р., є словесний збіг з "Пророцтвом вельви". Чи не означає це, що Арнор зазнав впливу названої пісні, яка, отже, виникла безпосередньо перед 1065? У творі скальда Гісля Іллюгасона, вигаданому ним на початку XII ст., є словесні збіги з "Першою Піснею про Хельгу". Чи не означає це, що остання виникла не пізніше 1100? Такого роду збігу можна тлумачити щонайменше трояко: 1) скальд запозичив із пісні " Старшої Едди " - і, отже, ця пісня виникла доти, як було написано твір скальда; 2) автор пісні "Старшої Едди" запозичив з твору скальда - і, отже, ця пісня була складена після твору скальда; 3) збігається місце має загальне не збережене джерело - і, отже, ніякого висновку зробити не можна. Крім того, - і це особливо суттєво - немає ніякої гарантії в тому, що дане місце споконвічно в пісні "Старшої Едди".

Один з найживучих забобонів, поширених серед дослідників "Старшої Едди", полягає в тому, що твір і зберігання пісні в усній традиції видається в умовах авторської самосвідомості та авторського права, характерних для нашого часу. Подання це - реакція проти романтичного розуміння давньої поезії як безпосереднього вираження "народної душі". Але важко сказати, яке розуміння давньої поезії хибніше: романтичне чи позитивістсько-модернізаторське. З того факту, що пісні "Старшої Едди" не схожі на фольклор пізніших епох і що в окремих піснях є своєрідність манери, робиться висновок про неможливість у них поновлення та новотворчості. Безперечним, однак, залишається той факт, що пісні "Старшої Едди" - на противагу віршам скальдів ніколи не приписувалися певним авторам. Пісні ці, звичайно, не були "фольклором" у сучасному сенсі, так само як поезія скальдів не була "літературою" в сучасному сенсі, оскільки в суспільстві, в якому вони виникали, саме протиставлення "фольклору" "літературі" було іншим, менш виразним і різкішим, ніж у пізніші епохи. Але чи могло у творах, які у усній традиції за умов несвідомого авторства, не відбуватися поновлення старого, відкидання зжитого і додавання нового?

Тому, хоч безперечно, що народна балада - пізніший вид поетичної творчості, ніж героїчні пісні, окремі збіги зі стилем балад в едичної пісні теж є доказом пізнього походження тієї чи іншої пісні загалом. Очевидно, вплив народних балад дало себе знати в Ісландії, ще коли пісні "Старшої Едди" побутували в усній традиції, і тому природно, що ці пісні могли зазнати відомої модернізації відповідно до нових поетичних віянь. Проте стилістичну схожість із баладами, що виявляється в деяких героїчних піснях "Старшої Едди", навряд чи слід пояснювати, як це зробив німецький учений Вольфганг Мор, тим, що ці пісні є перекладом з датських і, зрештою, нижченімецьких балад. Існування датських та нижченімецьких балад, що послужили прообразами для пісень "Старшої Едди", є гіпотетичним. Тим часом наявність специфічно ісландської у цих піснях, і насамперед наявність у них алітераційного вірша, давно зжитого на континенті, суперечить можливості їхнього "перекладу".

Згідно з дослідженнями іншого німецького вченого, Ганса Куна, є відомі ритмічні подібності між героїчними піснями "Старшої Едди" на сюжети з південнонімецьких оповідей та німецькою алітераційною поезією (від якої, проте, майже нічого не збереглося). Кун пояснює ці подібності тим, що відповідні пісні "Старшої Едди" були нібито переведені з гіпотетичних німецьких оригіналів, які проникли до Скандинавії, як він припускає, двома хвилями - у другій половині ІХ ст. та на початку XII ст. - разом із самими південнонімецькими оповідями. Кун знаходить також відомі ритмічні подібності між рештою пісень "Старшої Едди" та англійським алітераційним епосом. Але в цьому випадку він не передбачає "перекладу" (з гіпотетичних англійських оригіналів на ісландську чи навпаки).

Тенденція до того, щоб тим чи іншим способом урізати частку Ісландії у створенні "Старшої Едди" на користь південнонімецької (насамперед німецької) творчості, завжди була сильною в німецькій науці. Втім, і скандинавські дослідники часом не вільні від націоналістичного забобону. Ще Ессен у своїй знаменитій статті іронізував з приводу того, що не тільки німці прагнуть перебільшити загальнонімецьке в "Старшій Едді" і таким чином перетягнути її до себе до Німеччини, а й данці та шведи прагнуть перебільшити загальноскандинавське в ній і таким чином перетягнути її до себе. на південь чи схід Скандинавії, а норвежці прагнуть перебільшити у ній західно-скандинавське чи специфічно норвезьке. Щоправда, алітераційна поезія, що існувала в Скандинавії поза Ісландії і зовсім не збереглася, мала бути набагато ближче за мовою до "Старшої Едди", ніж німецька алітераційна поезія, але все ж таки вона не була ісландською.

До датування пісень "Старшої Едди" застосовувалися і дані археології - науки, що отримала великий розвиток у Швеції. Шведський археолог Біргер Нерман датує пісні "Старшої Едди" з предметів, згадуваних у цих піснях і відомих за археологічними знахідками: скляними кубками "мечах з кільцем у рукояті, щитам із золотим ободом і т. д. Оскільки ці предмети не зустрічаються пізніше" народів", Нерман відповідно датує пісні, в яких ці предмети згадуються. За такого датування (V-VII ст.) пісні, природно, виявляються вже не ісландськими, а загальноскандинавськими і, можливо, навіть шведськими. Але філологів не переконують такі датування: згадувані у пісні предмети може бути поетичної традицією, щонайменше древньої, ніж самі оповіді.

До датування пісень "Старшої Едди" застосовувався і культурно-історичний критерій, і перш за все робилися спроби знайти в пісні відображення "світогляду епохи" і таким чином визначити, була ця пісня написана до введення християнства в Ісландії (1000) або після. Однак до будь-яких безперечних результатів у цій галузі не вдалося дійти. Трактування язичницьких богів та міфів у міфологічних піснях зазвичай може бути по-різному витлумачена. Зокрема, комічне трактування язичницьких богів може бути витлумачена і як фамільярність віруючого язичника, і як зневага новонаверненого християнина, і як відсутність будь-якої релігійної тенденції (див. коментарі до "Пісні про Харбарду" та "Злочину Локи"). Наявність чи відсутність слідів впливу християнства теж не є доказовою. Християнство могло мати певний вплив в Ісландії і до 1000 р. Незважаючи на те, що в "Пророцтві вельви" є безперечні сліди впливу християнства, переважна більшість дослідників відносить цю пісню до язичницької доби. Навпаки, хоча в "Пісні про Трюм" немає жодних слідів впливу християнства, останнім часом прийнято вважати, що ця пісня виникла років через двісті після запровадження християнства в Ісландії. "Світогляд епохи" взагалі важко вловити у піснях "Старшої Едди".

Застосовувався до датування пісень "Старшої Едди" та порівняльно-типологічний критерій. Найбільшою популярністю користувалася розроблена Хойслером порівняльно-типологічна класифікація пісень (див. вище). Про недоліки цієї класифікації щодо героїчних пісень вже було сказано раніше. Залишається лише сказати, як Хойслер датував міфологічні пісні. Більшу частину Хойслер вважав " вченої поезією " , т. е. творами збирачів давнини і естетів-архаизаторов, які у XI-XIII ст. наслідували стародавні язичницькі форми в порядку свого роду філологічної гри. Таким чином, Хойслер, з одного боку, приписував людям середньовіччя сучасний естетизм та сучасне архаїзаторство. З іншого боку, він перебував під владою забобону, який завжди був дуже широко поширений серед дослідників стародавньої поезії, - того забобону, що чим "кращий" твір, чим він більше задовольняє естетичним вимогам дослідника, тим він має бути давнішим, і навпаки - чим менше воно задовольняє естетичним вимогам дослідника, зокрема, чим більше в ньому міфологічних та генеалогічних відомостей і взагалі "вченості", тим воно має бути більш епігонським, пізнішим. Тим часом насправді справа може бути навпаки: чим древній твір, тим він може виявитися далі від естетичних вимог дослідника, "гірше" з його точки зору. Примх "чим краще, тим давніше" (або "чим гірше, тим пізніше") краще розкривається історією датування "Пісні про Трюма". Ця пісня довго вважалася найдавнішою в Едді, бо здавалася "краще" інших пісень. Але тепер очевидно, що вона здавалася "краще" завдяки її близькості до балади, тобто переважання ознак, характерних для пізніх пісень!

У міру того, як критерії датування пісень "Старшої Едди" виявлялися неспроможними, руйнувалися один за одним і різні забобони, пов'язані з цими піснями. Основне значення спроб датувати ці пісні в тому й полягало, що завдяки їм наука поступово звільнялася від хибних уявлень та забобонів. Забобоном виявляється і віра в те, що можна датувати пісні, що існували в усній традиції в умовах неусвідомленого авторства і, отже, текучості тексту.

Хоча не підлягає сумніву, що пісні "Старшої Едди" містять багато елементів - і в мові, і в стилі, і в сюжетах, і в ідеології - набагато давніших, ніж час їх запису, єдиною твердою датою щодо цих пісень залишається все ж таки час їх запису, тобто XIII ст. Це був вік багато в чому знаменний для Ісландії: вік надзвичайного, єдиного у своєму роді розквіту писемності, вік, протягом якого були записані або написані всі ті твори, які складають славу і гордість ісландського народу, але також вік жорстоких міжусобиць, катастрофи народовладдя та підпорядкування іноземного панування.

Втім, нещодавно було поставлено під сумнів те, що пісні "Старшої Едди" були записані в Ісландії. Видатний норвезький лінгвіст і палеограф Д. А. Сейп у ряді робіт стверджує, що рукописи "Старшої Едди" сягають норвезьких оригіналів XII ст. Якби це виявилося вірним, історію стародавньої скандинавської літератури довелося б створювати заново. Але інші дослідники (не норвежці) вважають, що норвегізми в рукописах "Старшої Едди" можуть бути пояснені загальним впливом норвезької писемності на ісландську, а можливо, є ісландизмами так само, як норвегізмами. Оскільки Ісландські рукописи досліджені менше, ніж норвезькі, поки не можна остаточно вирішити, чи правий Сейп чи ні. Таким чином, нові труднощі ускладнюють вирішення питання про час та місце виникнення пісень "Старшої Едди".

КОРОТКА БІБЛІОГРАФІЯ

Кількість робіт з "Старшої Едді" дуже велика. Але дати тут їхню повну бібліографію неможливо не тільки тому, що така бібліографія зажадала б сотень сторінок, але також і тому, що суміжні області (давньонімецька міфологія, етимологія імен, що зустрічаються в "Едді", тощо) дуже великі і межі із цими областями розпливчасті. Найбільш повна бібліографія робіт з "Старшої Едди" є у виданнях:

Halldόr Hermannsson. Bibliography of the Eddas. Ithaca. N. Y., 1920 (= Islandica, 13).

Jόhan Hannesson. Bibliography of the Eddas Відповідь на Bibliography of the Eddas by Halldόr Hermannsson. Ithaca N. Y.f 1955 (= Islandica, 37).

Назвемо кілька найбільш значних робіт, присвячених загальним питанням, а також найважливіші узагальнюючі роботи (у більшості останніх є бібліографії):

Edwin Jessen. Über die Eddalieder. Zeitschrift fur deutsche Philologie, 3, 1871, 1-64.

Sophus Вugge. Studier over de nordiske Gude- og Heltesagns Oprindelse, 1. Christiania, 1881-1889.

Karl Müllenhoff. Deutsche Altertumskunde, 5. Берлін, 1883-1891.

Björn Magnússon Olsen. Hvar eru Eddukvæðin til orðin? Timarit hins islenzka bόkmenntafélags, 15, 1894, 1-133.

William Paton Кер. Epic and romance. Essays на medieval literature. London, 1897 (2nd edition, 1908).

Eugen Mоgk. Geschichte der norwegisch-isländischen Literatur. 2. Auflage, Strassburt, 1904 (= Grundriss der germanischen Philologie herausgegeben von H. Paul, 2. Auflage, 2).

Andreas Heusler. Lied und Epos in germanischer Sagendichtung. Dortmund, 1905 (2. Ausgabe, 1955; російський переклад у книзі: Андреас Хойслер. Німецький героїчний епос і оповідь про нібелунги. М., 1960).

Andreas Heusler. Heimat und Alter der eddischen Gedichte. 116, 1906, 249-281.

Barent Sijmons. Einleitung zu den Liedern der Edda. Die Lieder der Edda herausgegeben von B. Sijmons und H. Gering, 1, Halle, 1906, 1-375.

Gustav Neckel. Beiträge zur Eddaforschung. Dortmund, 1908.

Finnur J?nsson. Den oldnorske og oldislandske Litteraturs Історія. 2. Udgave. 1, København, 1920.

Erik Noreen. Eddastudier. Språkvetenekapliga sälbkapets i Uppsala förhandlingar, 1919-1921, 1-44 (= Uppsala universitets årsskrift, 1921, 5).

Frederik Paasche. Norges og Islands litteratur indtil utgangen av middelalderan. Kristiania, 1924 (= F. Bull og F. Paasche. Norsk litteraturhistorie, 1) (Ny utgave ved Anne Holtsmark, Oslo, 1957).

Erik Noreen. Den norsk-isländska poesien. Stockholm, 1926.

Hugo Gering. Kommentar zu den Liedern der Edda, 1-2. Halle, 1927-1931 (Die Lieder der Edda herausgegeben von B. Sijmons und H. Gering, 3).

Birger Nerman. The Poetic Edda в світлі archaeology. The Viking Society for Northern Research, Coventry, 1931.

Bertha S. Phillpotts. Edda та saga. London, 1931.

Jan de Vries. Über die Datierung der Eddalieder. Germanisch-romanische Monatsschrift. 22, 1934. 253-263.

Wolfgang Mohr. Entstehungsgeschichte und Heimat der jüngeren Eddalieder südgermanischen Stoffes. Zeitschrift für deutsches Altertum, 75, 1938-1939, 217-280.

Wolfgang Mohr. Wortschatz und Motive der jüngeren Eddalieder mit südgermanischem Stoff. Zeitschrift für deutsches Altertum, 76, 1939-1940, 147-217.

Hans Kuhn. Westgermanisches in der altnordischen Verskunst. Beiträge zur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur, 63, 1939, 178-236.

Andreas Heusler. Die altgermanische Dichtung. 2. Ausgabe, Potsdam, 1941.

Jan de Vries. Altnordische Literaturgeschichte, 1-2. Berlin und Leipzig. 1941-1942 (= Grundriss der germanischen Philologie begründet von H. Paul, 15-16).

Fritz Askeberg. Norden och kontinenten i gammal tid. Uppsala, 1944.

Hans Kuhn. Heldensage vor und ausserhalb der Dichtung. "Edda, Skalden, Saga". Festschrift... F. Genzmer, Heidelberg 1952, 262-278.

Jόn Helgason. Norges og Islands digtning. Nordisk Kultur, 7, B, Stockholm, Oslo, København, 1952.

Didrik Arup Seip. Om et norsk skriftlig grunnlag for Eddadiktningen eller deler av den. Mål og minne, 1957, 81-207.

ПРИМІТКИ

1. Читачеві Перекладу "Старшої Едди" необхідно пам'ятати, що всі ісландські імені читаються з наголосом на першому складі. Складні імена можна читати із двома наголосами. Наприклад: Дóльгтрaсир. Ті, хто спробує прочитати давньоісландські приклади, повинні мати на увазі, що значок наголосу (") означав у давньоісландській орфографії не наголос, а довготу голосного.

2. Едда. Скандинавський епос, т. I. Переклад, вступ, передмова та коментарі С. Свириденко. Вид. М. і С. Собашникових, М., 1917, стор 54 і сл. - Вийшов лише тому, що містить міфологічні пісні, тобто третину всієї "Старшої Едди". Більш ранні переклади були по суті не перекладами, а переказами, і переважно прозовими переказами. Вони перераховуються та аналізуються у передмові до перекладу Свириденка (стор. 35 та сл.).

3. Див. про них у книзі: Ейнар Ольгейрссон. З минулого ісландського народу. Родовий лад та держава в Ісландії. М., 1957. - Короткі відомості з історії давньоісландського суспільства є у моїй вступній статті до книги "Ісландські саги" (М., 1956).

Стеблін-Каменський М. І. Старша Едда (з видання 1963)