Соціологічні погляди Н. Соціологічні погляди Н

Данилевський міркував у руслі методології натуралізму та органіцизму. Відкидаючи як штучну систему європоцентристський еволюційний принцип пояснення історії, він ставив за мету знайти "природну" соціальну систему. У цьому плані вчений звернувся до методології соціального пізнання, особливостей його об'єкта.
Н. Я. Данилевський стверджував, що будь-яка загальна теорія суспільства в принципі неможлива через специфічність соціального об'єкта. Для доказів цієї тези він специфічно інтерпретував класифікацію наук. Теоретичні науки, які мають своїм предметом такі "загальні світові сутності", як матерія, рух і дух, - це, на його думку, хімія, фізика та психологія. Всі інші науки вивчають лише видозміни матеріальних і духовних зусиль і законів, тому можуть бути лише порівняльними, але з теоретичними.
До останніх дослідник відносив і суспільні науки. Суспільні явища, писав він, "не підлягають ніяким особливим силам", "не керуються ніякими особливими законами, крім загальних духовних законів". Дія цих законів опосередковано " морфологічним початком " , специфічним для різних товариств. Саме тому, з погляду Данилевського, можливе лише "порівняльне.суспільність".
Більше того, Данилевський зробив висновок про виключно "національний характер" суспільствознавства. Попереджаючи деякі ідеї соціології знання, вчений аналізував вплив національного чинника на науку. Воно обумовлювалося і своєрідністю світогляду народу, як наслідок, наявністю "суб'єктивних домішок" до об'єктивної істини. Але якщо для природничих наук, з погляду Данилевського, цей вплив через простоту їх об'єктів носить в основному зовнішній характер і може бути усунено, то в суспільних науках національним є сам їх об'єкт і відповідно вони національні за змістом. Отже, світова суспільна наука виступає, на його думку, лише як сума національних наук.
Суспільство, за Данилевським, не є особливою цілісністю, а є сума національних організмів, що розвиваються на основі морфологічного принципу, тобто в площині власного існування, за власними іманентними законами. Кожен суспільний організм розглядався Данилевським як цілісність, стійка в середовищі, що змінюється. Методологічно це означає опору Данилевського на принцип номіналізму та прийняття аналогії як провідного методу соціального пізнання.
Людство, на його думку, не представляє якоїсь єдиної живої цілісності, а швидше схоже на стихію, яка в різних точках складається у форми, тією чи іншою мірою аналогічні організмам. Найбільші з цих форм, що мають чіткі структуру та лінію розвитку, є те, що Данилевський назвав культурно-історичним типом, всередині якого здійснюється загальний історичний рух, вчений постулював відмінність "самостійних, своєрідних планів" релігійного, соціального, побутового, промислового, політичного , наукового, художнього, одним словом, історичного розвитку
Таким чином, за Данилевським, культурно-історичний тип постає як інтеграція суттєвих ознак певного соціального організму. Відповідно культура є об'єктивація національного характеру, т. е. психічних особливостей етносу, які задають бачення світу.

1) Соціальна наука має формулювати закони, які залежать від морально-психологічного ставлення людини до суспільства як об'єкта дослідження, вона повинна формулювати безумовні закони. Гарантією їхньої безумовності є єдність природного та соціального світів і відповідно - єдність природного та соціального знання.

2) Вся наукова творчість Строніна протікала у руслі позитивізму. В основі його соціальної теорії лежало прагнення якщо не узагальнити, то щонайменше зблизити гуманітарне та природничо-наукове знання на основі створення загальної для всіх наук методології досліджень. Аналізуючи існуючі в сучасній йому науці методи, Стронін дійшов висновку необхідність знаходження нових форм наукового пошуку, серед яких (сформульованих їм у досить специфічних термінах) він виділяв аналогіку. На думку Строніна, в суспільствознавстві застосовна особлива дедукція - аналогія, методи, які перебувають у перенесенні в гуманітарній галузі знання законів і правил, визнаних у більшості природничих наук. У цьому їм зазначалося, що аналогічність законів прямо пропорційна близькості предметів наукових досліджень про.
Згідно з оригінальною класифікацією суспільствознавства Строніна, всі соціальні науки спорідненої категорії відповідають природничим наукам такої ж категорії: як суспільство, так і природа аналізуються не з точки зору своїх складових частин, а лише за специфічними формами, що мають свої нюанси у суспільстві та природі. Окремо виділяючи у своїй класифікації політику як науку, Стронін також за допомогою аналогіки вибудовував соціальну та політичну структуру суспільства, представлену ним у суто геометричному вигляді: залежно від площини розрізу пірамідальної фігури він отримував конічну, кругову та власне пірамідальну будову суспільного цілого, конкретні види якого були обумовлені своєю чергою різними комбінаціями розтину фігур чи з'єднання їх вершин.

4) А.І.Стронін, який відрізнявся надзвичайною і доходить до безглуздості послідовністю поглядів, вважав, що оскільки основні закони природи вже відкриті, то з принципу єдності природного та соціального знання випливає, що «скільки і яких є взагалі досі законів у природознавства, стільки а, кажучи взагалі, і таких же має бути їх і у суспільствознавства. отже, в такому разі варто лише вистежити, де саме і як закони природознавства проявляються, і суспільствознавство відразу могло б піднятися на ступінь науковості. Звідси й назва головного методу соціальної науки, що пропонувався А.І.Строніним – аналогічний.

5) Аналізуючи проблему соціальної структури суспільства та основ його існування, російський соціолог виходив з жорстких принципів фізичного механіцизму та органіцизму, де ціле завжди видається кращим, ніж елементи, його складові. За своєю будовою суспільство представлялося Строніну як піраміди. Її вершина – привілейована меншість в особі законодавців, суддів та адміністрації. Потім слідує клас «капіталістів». В основі піраміди – землевласники та ремісники. (Це випливає із законів фізики та самої природи речей). У цьому контексті Стронін виділяє три головні періоди історії суспільства:

1) прогрес (рост.і.ускладнення.організму)
2) застій (ускладнення. і. розкладання. врівноважуються)
3) регрес (верх бере розкладання)

Перехід від прогресу до застою викликається відсутністю нових ідеалів.

7) Перебуваючи під впливом західноєвропейського позитивізму і натуралізму, Стронін виділяє і розглядає три загальні закони функціонування та розвитку суспільства ("соціального тіла", як у ряді випадків він його називає): загальний біологічний закон, загальний соціологічний закон та загальний політичний закон.

1)Перший визначає умови життя та смерті будь-якого суспільства. Він пов'язаний з виявленням періодів існування, розвитку, застою, виродження та смерті будь-якого суспільства. Всі ці стани визначаються співвідношенням сил організму - суспільства та його середовища. Питання в тому, що переважує, виглядає явно сильніше: якщо організм - він перебуває у стані розвитку, якщо середовище, то він деградує.
2) Загальний соціологічний закон виступає у Стронінаяк закон з'єднання та поділу праці. Його дія визначає соціальну ієрархію у суспільстві, співвідношення класів та груп. Інтерес тут представляє спроба мислителя довести, що процес зміни та розвитку складається з руху не вперед і назад (або вправо та вліво), а в глибину та у висоту. Впливають цього рух, передусім суб'єкти соціальних коливань - громадські партії. Як типові він називає радикалів, лібералів, консерваторів, ретроградів, обскурантів (мракобесів, що вороже ставляться до прогресу, освіти, науки). З погляду загального соціологічного закону Стронін розглядає причини хвороб суспільства та бачить їх у порушенні соціальної рівноваги, норм соціальної ієрархії. Щоб цього не було, необхідно виробляти та дотримуватись правил "соціальної гігієни". Із загального контексту його вчення з усією очевидністю випливає, що він був затятим противником революцій, радикальних змін, переворотів та прихильником нормального, спокійного перебігу подій за допомогою реформ.
3) загальний політичний - закон (закон "враження та рефлексії") спрямований на характеристику реальної соціальної взаємодії між людьми та визначення його "продуктів". Йдеться виявлення наслідків політичних процесів, пов'язані з розвитком права, звичаїв, громадянських можливостей.

8) Стронін звертає особливу увагу на формування середнього класу (згадаймо середню ланку його піраміди) та пов'язує дію закону, перш за все з ним. Майбутнє Росії, на його думку, залежить від цього класу, інтелігенції, а також стану освіти та освіти.

9) Суспільство розглядається як соціальний організм. Індивіди-клітини суспільства. Специфічні риси організму - Єдність, доцільність, спеціалізація органів, капіталізація сил, неповторність рухів. Своєрідність соціального організму. Соціум – найвищий клас організмів. Провідні функції у житті суспільства: ек., політ., фізіолю, морфол., юрид., індивідуальна. (текстологічна та об'єднувальна).

10 )На відміну від Строніна Лілієнфельд єдиним методом вивчення суспільства вважає індукцію у формі порівняльної аналогії між соціальними силами та силами природи. Він вбачає повну аналогію між суспільством та організмом як щодо окремих процесів (народження, зростання, смерть, хвороба) так і органів. Лілієнфельд пропонує «закони прогресу»:

1) У політичній сфері прогрес полягає у посиленні влади.

2) В економічній сфері – у збільшенні власності та розширенні економічних свобод.

3) У правової – у зміцненні правничий та розвитку правових свобод.

4) Незважаючи на те, що концепція Лілієнфельда має обмежений характер, його ідеї надали

11) Він різко окреслював межі свободи у суспільстві та висунув

поняття допустимої свободи: політична та економічна

свободи мають право на розширення лише тією мірою, якою

цей процес не порушує рівноваги системи загалом.

13,14) Соціологія, за М., - наука, що вивчає всі явища солідарності - від зв'язків у світі багатоклітинних до виробничої кооперації людей, завдання якої - виявити критерій прогресу, що дозволяє дізнатися, чи прогресує дане про-во. Мірилом прогресу в об-ві служить солідарність, що втілюється в різн. форм кооперації, що залежать від усвідомлення людьми необхідності об'єднання. У початковий період людської історії переважають підневільні спілки, що тримаються зовнішнім зв'язком. Їм змінюють йдуть підпорядковані союзи, що у умовах соц. диференціації об-ва з урахуванням поділу праці, коли одне об'єднання людей неспроможна прожити без іншого. Вищий період історії людства повинен, за М. характеризуватись вільним і добровільним союзом людей, об'єднаних спільністю інтересів і нахилів, а тому свідомо прагнуть солідарності. Під географічні. середовищем М. розумів не природу взагалі, але лише ту частину природи, яка залучена в процес праці і змінюється під його впливом. Як головний двигун цивілізації М. виділяв гідрологіч. фактор – моря, річки, океани. Відповідно у світовій історії виділялися три епохи, або цивілізації: річкова, морська та океаністична, або всесвітня.

15) Вивчав взаємодію середовища та суспільства, мінливий характер останнього у часі. «На мою думку, - писав Мечников, - причину виникнення і характер первісних установ та його подальшої еволюції слід шукати над самісінькому середовищі, а тих співвідношеннях між середовищем і здатністю населяють цю середу людей до кооперації і солідарності».
Механізм дії довкілля представлявся Мечникову як пристосування суспільства до середовища, що відбувається за допомогою освіти різних кооперацій людей (примусове об'єднання, підлегле та вільне). Під географічним середовищем, Мечников справедливо розумів не взагалі навколишню природу, а лише природу, залучену в процес праці і змінювану під його впливом.

16) Серед компонентів географічного середовища виділяв гідрологічний чинник, який, на його думку, є головним двигуном цивілізації, тобто. річки, моря та океани. Вплив «води» на соціальні долі людей відбувається не безпосередньо, а через кооперацію, необхідність створення якої та її форми визначаються різним географічним середовищем. Гідрологічний чинник у його очах украй важливий, але з єдиний, прямо визначальний поступальний хід історії. Інша причина змін у суспільстві пов'язана зі здатністю населення виконувати роботи відповідно до вимог навколишнього середовища. Обидва початки є, за словами Мечникова, «елементами мінливими, звідки незаперечно випливає, що історичні долі народів, які живуть у будь-яких країнах, повинні постійно змінюватися».

17) Мечников виділяв три основні епохи (цивілізації) світової історії: річкову (люди розселялися на берегах річок, солідарність була примусовою), морську (вихід до морів, розвиток торгівлі, добровільна солідарність) та океанічну, або всесвітню.

19) Фактично, культурно-історичний тип - це сукупність взаємозалежних ознак великого соціального організму, що характеризується як основний інтегративний показник національної культурою.
Кожен культурно-історичний тип проходить стадії, типові для будь-якого живого організму: народження, змужніння, старіння, смерть

20) Данилевський прагнув також дати соціологічну інтерпретацію поняття нації як суб'єкта соціальної динаміки: «Народності, національності суть органи людства, за допомогою яких ідея, що полягає в ньому, досягає, у просторі і в часі, можливого розмаїття, можливої багатосторонності здійснення...» І хоча підхід до нації носив у Данилевського описовий характер, його ідеї були дуже значущі у тих становлення етносоціології. Згідно з Данилевським, нація (плем'я) характеризується особливостями складу розуму, почуттів і волі, що становлять оригінальність нації і накладають на неї друк особливого типу загальнолюдського розвитку. Ці особливості виражаються у мові, міфології та епосі, в основних формах побуту, тобто у відносинах як до зовнішньої природи, так і до себе подібних.

21) Існують такі культурно-історичні типи (або самобутні цивілізації): 1) єгипетський, 2) китайський, 3) ассірійсько-вавилоно-фінікійський, 4) індійський, 5) іранський, 6) єврейський, 7) грецький, 8) римський, 9) ново-семітичний, 10) німецько-романський, або європейський; 11) мексиканський; 12) перуанський. Останні два загинули насильницькою смертю та не встигли завершити свого розвитку. Серед цих типів існують відокремлені та наступні, результати діяльності яких передавалися від одного до іншого. Спадкоємні типи: єгипетський, ассирійсько-вавилоно-фінікійський, єврейський, грецький, римський та німецько-романський, або європейський. Жоден із культурно-історичних типів неспроможна нескінченно розвиватися. Результати, досягнуті послідовними працями спадкоємних цивілізацій, «які отримали ще й надприродний дар християнства», повинні перевершити результати цивілізацій відокремлених (китайська та індійська). Це і є природне пояснення західного прогресу та східного застою. Але відокремлені типи розвивали сторони життя, не властиві наступним типам, і цим сприяли «багатосторонності прояви людського духу – у чому, власне, і є прогрес». До того ж багато винаходів (десяткова система числення, компас, шовківництво, порох) було перенесено до Європи зі Сходу. Індійська поезія та архітектура по праву вважаються збагаченням мистецтва.
Вищеперелічені культурно-історичні типи є позитивними діячами історія людства. Але крім них ще існують і «феномени, що тимчасово проявляються… як гуни, монголи, турки, які, здійснивши свій руйнівний подвиг, допомагаючи випустити дух цивілізаціям, що борються зі смертю, і рознісши їх залишки, ховаються в колишню нікчемність» (бичі Божі). Це негативні діячі людства. Іноді і позитивна, і негативна роль дістається тому ж племені (германці, аравітяни). Також існують племена (наприклад, фінські), яким властива ні позитивна, ні негативна роль. Вони не досягають історичної індивідуальності та становлять лише етнографічний матеріал для культурно-історичних типів.
Отже, частку народу можуть випасти три ролі: позитивна діяльність самобутнього культурно-історичного типу, руйнівна діяльність бичів Божих, служіння чужим цілям як етнографічного матеріалу.
Але якщо поділ історичних явищ за культурно-історичними типами відповідає вимогам природної системи в історії, то мають існувати закони культурно-історичного руху.

22) Відмінність у освітніх засадах російської та більшості інших слов'янських народів від народів германо-романських полягає в тому, що перші сповідують православ'я, а другі – римський католицизм чи протестантство.

23) Три причини, з яких і наука нарівні з іншими сторонами цивілізації, необхідно мати на собі печатку національності, незважаючи на те, що в науковому відношенні вплив народу на народ і вплив минулого сильніший, ніж в інших сторонах культурно-історичного життя. Причини ці суть: 1) перевага, що надається різними народами різним галузям знання; 2) природна однобічність здібностей та світогляду, що відрізняє кожен народ і змушує його дивитися на дійсність зі свого особливого погляду; 3) деяка домішка суб'єктивних індивідуальних особливостей до об'єктивної істини, - особливостей, які (як і всі інші моральні якості та властивості) не випадково і байдуже розділені між усіма людьми, а згруповані за народностями і в своїй сукупності становлять те, що ми називаємо народним характером .

24,25) Вчений формулює п'ять законів їхньої еволюції.
1. Закон спорідненості мов, на основі чого і формується культурно-історичний тип.
2. Закон, який стверджує, що для становлення цивілізації, властивої самобутньому культурно-історичному типу, необхідна політична незалежність народу. При цьому держава розглядалася як суто зовнішня культура форма, що забезпечує сприятливі умови для її самобутнього розвитку.
3. Закон непередаваності цивілізацій: "Початки цивілізації одного культурно-історичного типу не передаються народам іншого типу. Кожен тип виробляє її для себе при більшому або меншому впливі чужих, йому попередніх або сучасних цивілізацій". На багатьох прикладах Данилевський показував, що початку одного типу можуть бути спотворені, знищені, але не можуть бути замінені початками іншого типу. В останньому випадку відбудеться просто знищення іншого народу, перетворення його з самостійного суб'єкта історії на етнографічний матеріал для іншої культури.
У цьому Данилевський зовсім заперечував історичну наступність, що часто приписується. Більше того, він наголошував, що спадкоємні культурно-історичні типи мають природну перевагу перед відокремленими. Цивілізації як такі не передаються, але існують способи їхнього впливу один на одного, що мають інший механізм, ніж передача. Причому, якщо що й засвоюється однією цивілізацією з іншого, це переважно досягнення науки і техніки, промисловості.

Данилевський, використовуючи аналогічний метод, виділяє три способи поширення цивілізацій:
а) найпростіший спосіб – пересадка з одного місця на інше за допомогою колонізації. Фактично це створення вогнищ власної культури в інших регіонах при перетворенні аборигенів будь-якими способами на етнографічний матеріал,
б) щеплення, під яким зазвичай розуміють передачу цивілізації. У культурі, якщо до неї прищеплюються чужі початки: самобутня культура стає засобом для чужої, відчуваючи глибокі потрясіння, і може або загинути, або скинути чужу культуру та відновити себе;
в) спосіб дії. Такий спосіб наступності Данилевський і вважає адекватним, бо при ньому зберігається самобутність культури, народи знайомляться з чужим досвідом і використовують найменш національні його елементи.

4. Закон, що встановлює залежність багатства і повноти розвитку культурно-історичного типу від різноманітності та рівня самостійності етнографічного матеріалу (народів), що входить до його складу. Данилевський каже, що інтеграція має існувати лише між членами одного типу. Якщо ж вона поширюється його межі, то завдає шкоди культурам, підпорядковуючи їх чужим інтересам.
5. Закон короткості періодів цивілізації; Період цивілізації кожного типу порівняно дуже короткий, виснажує сили його і вдруге не повертається.

26) Н. Я. Данилевський виділяє чотири періоди у розвитку культурно-історичного типу:

1) етнографічний період, найтриваліший, коли формується запас сил майбутньої творчої діяльності народу, складається його національний характер і, отже, особливий тип розвитку;

2) державний період, що має перехідний характер, коли, в основному через зовнішній вплив (наприклад, агресії), народ будує державу як умову незалежного самобутнього розвитку;
3) період власне цивілізації, найкоротший, період плодоношення, коли накопичені народом сили виявляють себе в різних формах культурної творчості; цей час розтрати накопиченого запасу, культура швидко вичерпується і приходить до природного кінця;
4) період природного кінця культури, що має дві форми: апатія самовдоволення - окостеніння, старіння культури, коли заповіт старовини вважається вічним ідеалом для майбутнього, апатія розпачу - виявлення нерозв'язних протиріч, усвідомлення помилковості ідеалу, відхилення розвитку від прямого шляху.

27) У цьому ключі Данилевський розкривав і співвідношення загальнолюдського та національного. Він справді заперечував підхід, коли національне як випадкове, часткове протиставляється загальнолюдському як суттєвому, необхідному як певної загальної мети. Згідно з його думкою, жодного такого загальнолюдського завдання зовсім не існує: «Завдання людства полягає не в чому іншому, як у прояві, в різні часи і різними племенами, усіх тих сторін, усіх особливостей напряму, які лежать віртуально в ідеї людства»

Загальнолюдського, підкреслював Данилевський, насправді взагалі немає: це надто худа абстракція, яка вже, бідніша за національний, що включає в себе все багатство самобутнього. Бажати загальнолюдського – значить прагнути безбарвності, неоригінальності, неповноти. Але від загальнолюдського потрібно відрізняти вселюдське, яке полягає в сукупності всього народного. Воно подібне до міста, де кожен відбудовує свою вулицю за власним планом, а не тісниться на загальній площі і не береться за продовження чужої вулиці. Звичайно, такої вселюдської цивілізації реально не існує, оскільки вона є ідеалом, що нескінченно досягається послідовним або спільним розвитком усіх культурно-історичних типів.

У соціології ХІХ століття чільне місце займали еволюціоністські моделі суспільства, трактували соціальний розвиток на кшталт ідей лінійного прогресу. Це стосувалося і російської соціології. У той же час саме в її рамках з'явилася рання в історії соціології антиеволюціоністська модель у формі теорії культурно-історичних типів Н. Я. Данилевського, яка по суті передбачила багато форм соціологічного та культурологічного аналізу XX століття. Хоча концепція Данилевського носила не стільки соціологічний, скільки соціально-філософський характер, висновки, що містилися в ній, припускали і частково мали правомірну соціологічну інтерпретацію.

Микола Якович Данилевський здобув чудову освіту (Царськосельський ліцей, фізико-математичний факультет Петербурзького університету).

З 1848 з'являються публікації Данилевського, узагальнюючі підсумки його наукових досліджень. У 1865-1868 роках він пише свою головну соціально-філософську працю «Росія і Європа», опубліковану в 1869 році в журналі «Зоря». Наприкінці життя Данилевський пише двотомну працю «Дарвінізм» - жорстокий критичний аналіз вчення Ч. Дарвіна Книга залишилася незакінченою.

Робота Данилевського «Росія та Європа» викликала найгострішу полеміку. «Передова» критика того часу, що відстоювала курс на роз'єднання суспільства і розпалювання соціальних конфліктів, не могла примиритися з ідеєю, що дисонує, національної єдності та російської самобутності. З іншого боку, погляди Н. Я. Данилевського суперечили ідеї російського месіанства. Невипадково багато видатні уми на той час не проникли в глибину теорії М. Я. Данилевського, визнавши його працю за «літературний курйоз». Скажімо, В. С. Соловйов, який піддав ідеї Данилевського гострій критиці, охарактеризував його працю як «особливу теорію панславізму, яка утворює сполучну ланку між ідеями старих слов'янофілів та новітнім безідейним націоналізмом». Значно м'якшою була характеристика В. В. Розанова, але і він вважав, що Н. Я. Данилевський нічого нового не дав, а «тільки систематизував ідеї слов'янофілів».

Критики не помітили, що робота Данилевського має три шари: по-перше, ідейно-політичний, публіцистичний, який відповідає на запитання «Чому Європа ненавидить Росію?» та обґрунтовує концепцію всеслов'янського союзу; по-друге, соціологічне «ядро» книги – теорія культурно-історичних типів; по-третє, філософсько-історичний шар, що розглядає проблему сенсу та спрямованості історії.

Критика, пов'язана з політичними подіями того часу, здебільшого побачила поверхневий шар книги, який справді був дуже слабкий і неоднозначний. Власне теоретичні погляди Данилевського в епоху панування еволюціонізму і прогресизму не приймалися всерйоз. Цей науково-теоретичний план дослідження Данилевського (принципово нова концепція загальної історії), що легко відокремлюється від публіцистичного контексту, і заслуговує на серйозне вивчення.

Н. Я. Данилевський стверджував, що будь-яка загальна теорія суспільства в принципі неможлива через специфічність соціального об'єкта. Для доказів цієї тези він специфічно інтерпретував класифікацію наук Теоретичні науки, що мають своїм предметом такі «загальні світові сутності», як матерія, рух і дух, – це, на його думку, хімія, фізика та психологія. Всі інші науки вивчають лише видозміни матеріальних і духовних зусиль і законів, тому можуть бути лише порівняльними, але з теоретичними.

До останніх дослідник відносив і суспільні науки. Суспільні явища, писав він, «не підлягають ніяким особливим силам», «не керуються ніякими особливими законами, крім загальних духовних законів». Дія цих законів опосередковано «морфологічним початком», специфічним для різних суспільств. Саме тому, з погляду Данилевського, можливе лише «порівняльне суспільствомову».

Більше того, Данилевський зробив висновок про виключно «національний характер» суспільствознавства. Попереджаючи деякі ідеї соціології знання, вчений аналізував вплив національного чинника на науку. Воно обумовлювалося і своєрідністю світогляду народу, як наслідок, наявністю «суб'єктивних домішок» до об'єктивної істини. Але якщо для природничих наук, з точки зору Данилевського, цей вплив через простоту їх об'єктів носить в основному зовнішній характер і може

бути усунено, то у суспільних науках національним є сам їхній об'єкт і відповідно вони національні за змістом. Отже, світова суспільна наука виступає, на його думку, лише як сума національних наук.

Суспільство, за Данилевським, не є особливою цілісністю, а є сума національних організмів, що розвиваються на основі морфологічного принципу, тобто в площині власного існування, за власними іманентними законами. Кожен суспільний організм розглядався Данилевським як цілісність, стійка в середовищі, що змінюється. Методологічно це означає опору Данилевського на принцип номіналізму та прийняття аналогії як провідного методу соціального пізнання. Іншими словами, у вченого йшлося про метод формалізованого пізнання, що відволікається від «речового» субстрату подібних структур, зв'язків, повторень. У його особі бачимо одного з попередників структурно-функціонального аналізу соціальних систем, причому з явним прагненням поєднувати його з генетичним підходом.

М. Я. Данилевський вірно помітив вади євроцентризму з його витягуванням історії в одну лінію, підтягуванням попередньої історії під власну, назвавши такий підхід «перспективною помилкою». Людство, на його думку, не представляє якоїсь єдиної живої цілісності, а швидше схоже на стихію, яка в різних точках складається у форми, тією чи іншою мірою аналогічні організмам. Найбільші з цих форм, що мають чіткі структуру та лінію розвитку, є те, що Данилевський назвав культурно-історичним типом, всередині якого здійснюється загальний історичний рух. Вчений постулював відмінність «самостійних, своєрідних планів» релігійного, соціального, побутового, промислового, політичного, наукового, художнього, одним словом, історичного розвитку.

При цьому Данилевський прагнув також дати соціологічну інтерпретацію поняття нації як суб'єкта соціальної динаміки: «Народності, національності суть органи людства, за допомогою яких ідея, що полягає в ньому, досягає, у просторі і в часі, можливого розмаїття, можливої багатосторонності здійснення...» . І хоча підхід до нації мав у Данилевського описовий характер, його ідеї були вельми значущими у контексті становлення етносоціології. Згідно з Данилевським, нація (плем'я) характеризується особливостями складу розуму, почуттів і волі, що становлять оригінальність нації і накладають на неї друк особливого типу загальнолюдського розвитку.

виття. Ці особливості виражаються у мові, міфології та епосі, в основних формах побуту, тобто у відносинах як до зовнішньої природи, так і до себе подібних.

З особливостей народів випливає різноманіття культурно-історичних типів, рівень розвитку яких визначається їх «життєвою силою». Згідно з класифікацією Данилевського, існувало 10 основних типів: єгипетський, китайський, ассиро-вавилонський, індійський, іранський, єврейський, грецький, римський, аравійський, німецько-романський (європейський), а також американський та перуанський. Особливе місце займав російський, точніше слов'янський тип. У функціональному плані ці культурні типи виконували позитивну роль історії. Крім того, функціонально виділялися народи - «бичі Божий», які руйнують цивілізації, що віджили, а потім знову повертаються в «колишню нікчемність» (гуни, монголи), а також народи, які не склалися в культурно-історичні типи і представляють тільки «етнографічний матеріал» для інших типів. З погляду співвідношення традиції та новацій культурні типи поділяються на «відокремлені» і «наступні».

Дуже цікавим є розрізнення Данилевським культурно-історичних типів у структурно-змістовному плані, чим досягається певна єдність статичного та динамічного аспектів типу. Данилевський вважав, що у ідеальному плані культура (культурна діяльність) структурується чотирма розряду: 1) релігійна діяльність як тверда народна віра, що становить живу основу всієї моральної діяльності; 2) культурна діяльність у вузькому значенні слова (ставлення людини до зовнішнього світу у формі науки, мистецтва та промисловості); 3) політична діяльність (стосунки людей між собою як членів одного народного цілого); 4) суспільно-економічна діяльність (стосунки людей стосовно умов користування предметами зовнішнього світу). Данилевський вважав, що можуть бути одноосновні культурно-історичні типи, тобто розвивають якийсь один із розрядів культури, двоосновні і т. д. Слов'янський же тип у перспективі вперше в історії складе чотириосновний культурний тип, причому особливу значущість йому надасть історично перше успішне вирішення суспільно-економічного завдання.

Заперечуючи закони еволюції суспільства як єдиного цілого, М. Я. Данилевський було, виходячи хоча б з емпіричних даних, заперечувати еволюцію культурно-історичних типів. Вчений формулює п'ять законів їхньої еволюції, вважаючи, що вони є висновками із угруповання явищ. Щоправда, насправді у Данилевського все навпаки – угруповання явищ ґрунтується на законах. Проте запропоновані ним висновки, чи закони, вважати чисто апріорними не можна. Проаналізуємо їх.

I. Закон спорідненості мов, з урахуванням чого й формується культурно-історичний тип.

І. Закон, який стверджує, що для становлення цивілізації, властивої самобутньому культурно-історичному типу, потрібна політична незалежність народу. При цьому держава розглядалася як суто зовнішня культура форма, що забезпечує сприятливі умови для її самобутнього розвитку.

ІІІ. Закон непередаваності цивілізацій: «Початки цивілізації одного культурно-історичного типу не передаються народам іншого типу. Кожен тип виробляє її собі при більшому чи меншому вплив чужих, йому попередніх чи сучасних цивілізацій» . Цей закон Данилевський роз'яснював докладно, бо тут суть його поглядів. На багатьох прикладах Данилевський показував, що початку одного типу можуть бути спотворені, знищені, але не можуть бути замінені початками іншого типу. В останньому випадку відбудеться просто знищення іншого народу, перетворення його з самостійного суб'єкта історії на етнографічний матеріал для іншої культури.

У цьому Данилевський зовсім заперечував історичну наступність, що часто приписується. Більше того, він наголошував, що спадкоємні культурно-історичні типи мають природну перевагу перед відокремленими. Цивілізації як такі не передаються, але існують способи їхнього впливу один на одного, що мають інший механізм, ніж передача. Причому, якщо що й засвоюється однією цивілізацією з іншого, це переважно досягнення науки і техніки, промисловості, т. е. національно найменш забарвлені елементи. Зауважимо, що це ідеї багато в чому співзвучні культурологічним концепціям ХХ століття.

Данилевський, використовуючи аналогічний метод, виділяє три способи поширення цивілізацій:

а) найпростіший спосіб – пересадка з одного місця на інше за допомогою колонізації. Фактично це створення вогнищ своєї культури в інших регіонах при перетворенні аборигенів будь-якими способами на етнографічний матеріал;

б) щеплення, під яким зазвичай розуміють передачу цивілізації. Щоб наголосити, що і тут немає ніякого засвоєння чужої культури, Данилевський посилається на садівницьку практику. Щеплення не приносить жодної користі дичку і не змінює його природи: живець залишається живцем, дичок - дичком. У міру зростання черешка садівник зрізає з підщепи непотрібні гілки і зрештою від нього залишається один стовбур, який є лише засобом для щепленої рослини. Те саме відбувається і в культурі, якщо до неї прищеплюються чужі початки: самобутня культура стає засобом для чужої, відчуваючи глибокі потрясіння, і може або загинути, або скинути чужу культуру та відновити себе;

в) спосіб впливу, подібний до впливу грунтового добрива на рослину або поліпшеного харчування на тваринний організм. Такий спосіб спадкоємності Данилевський і вважає адекватним, бо при ньому зберігається самобутність культури, народу і водночас очевидна плідна взаємодія цивілізацій. Народи знайомляться з чужим досвідом та використовують найменш національні його елементи. Решта ж приймається лише до відома як елемент порівняння.

IV. Закон, що встановлює залежність багатства та повноти розвитку культурно-історичного типу від різноманітності та рівня самостійності етнографічного матеріалу (народів), що входить до його складу. Звідси Данилевський робить висновок необхідність політичної інтеграції близьких з мови народів і шкоду їхньої культури політичної роздробленості, що ілюструється з прикладу слов'янства. Форми інтеграції може бути різні - федерація, політичний союз чи інші. Головне, щоб вони створювали можливості самостійного розвитку в рамках об'єднання кожного з близьких народів. При цьому інтеграція має існувати лише між членами одного типу. Якщо ж вона поширюється його межі, то завдає шкоди культурам, підпорядковуючи їх чужим інтересам.

V. Закон стислості періодів цивілізації. «Хід розвитку культурно-історичних типів найбільше уподібнюється тим багаторічним одноплідним рослинам, у яких період росту буває невизначено тривалий, але період цвітіння і плодоношення - відносно короткий і виснажує раз назавжди їх життєву силу» (14. С. 92). «... період цивілізації кожного типу порівняно дуже короткий, виснажує сили його і вдруге не повертається».

Н. Я. Данилевський виділяє чотири періоди у розвитку культурно-історичного типу. 1) етнографічний період, найтриваліший, коли формується запас сил майбутньої творчої діяльності народу, складається його національний характер і, отже, особливий тип розвитку; 2) державний період, що має перехідний характер, коли, в основному через зовнішній вплив (наприклад, агресії), народ будує державу як умову незалежного самобутнього розвитку;

3) період власне цивілізації, найкоротший, період плодоношення, коли накопичені народом сили виявляють себе у різних формах культурної творчості; цей час розтрати накопиченого запасу, культура швидко вичерпується і приходить до природного кінця;

4) період природного кінця культури, що має дві форми: апатія самовдоволення - окостеніння, старіння культури, коли заповіт старовини вважається вічним ідеалом для майбутнього, апатія розпачу - виявлення нерозв'язних протиріч, усвідомлення помилковості ідеалу, відхилення розвитку від прямого шляху.

Отже, історичний процес здійснюється через самобутні культурно-історичні типи. Але чи є єдність історії, прогрес людства? Відповідь це питання в М. Я. Данилевського неоднозначний і багато в чому суперечливий. Російського вченого часто звинувачували в тому, що він взагалі заперечує єдність історії та соціальну наступність, а якщо й визнає останню, то у протиріччі зі своїми вихідними положеннями.

Справді, висловлювання Данилевського часто суперечать одне одному. Проте потрібно бачити логіку його концепції. Справа в тому, що соціально-історичний процес принципово антиномічний і в ньому однаково значущі обидва початки: загальноісторичний та культурно-своєрідний. Лінійний підхід до історії цього прийняти неспроможна, що у практиці зазвичай веде до придушення самобутнього початку якимось загальним, зазвичай хибним (логіка тоталітарних режимів). Саме це раніше за інших осмислив Данилевський і спробував сформулювати, хоча й у недостатньо адекватній формі, теоретичний образ зазначеної антиномії, наголосивши на згубності для людства встановлення одноосібного панування будь-якого культурного типу.

Іншими словами, згідно з Данилевським, «прогрес полягає не в тому, щоб все йти в одному напрямі, а в тому, щоб усе поле, що становить територію історичної діяльності людства, виходити в різних напрямках...». Отже, «жодна цивілізація неспроможна пишатися тим, що вона представляла найвищу точку розвитку» проти іншими . Кожен культурний тип робить свій внесок у загальну скарбницю людства, і в цій єдності різноманіття здійснюється прогрес.

Н. Я. Данилевський створював свою концепцію тоді, коли Росія болісно шукала свій шлях до індустріальної цивілізації. Вчений прагнув теоретично довести необхідність її самобутнього шляху у вселюдської еволюції. У цьому аспекті Данилевський виявився жорстко зав'язаний на політичних реаліях 70-80-х років XIX століття (особливо на боротьбі навколо «східного питання») і в багатьох оцінках був непереконливим. Він був переконаний, що слов'янство для збереження своєї культури від експансії Заходу має позбутися хвороби наслідуваності та об'єднатися на основі засад власного культурно-історичного типу. В іншому випадку доля слов'янства буде сумною, а тому<^для всякого славянина... после Бога и Его святой Церкви, - идея славянства должна быть высшею идеей), выше науки, выше свободы, выше просвещения, выше всякого земного блага, ибо ни одно из них для него недостижимо без ее осуществления - без духовно, народно и политически самобытного, независимого славянства» . Именно здесь главное расхождение Данилевского с мессианской трактовкой «русской идеи», например, Ф. М. Достоевским или В. С. Соловьевым. Данилевский не мог согласиться с тем, что ради каких-либо абстрактных, пусть и благородных, целей нужно пожертвовать собственной самобытностью Недопустимы какая-либо единая всемирная организация, господство какого-либо одного культурного типа, ибо это вредно и опасно для прогресса. Как показал последующий исторический опыт России, Данилевский оказался прав.

Таким чином, теорія Н. Я. Данилевського була однією з перших спроб сформулювати новий погляд на історію як на нелінійний багатоваріантний процес і дати елементи його соціологічної інтерпретації. Звичайно, багато положень теорії застаріли, неприйнятний надто явний натуралізм та редукціонізм Данилевського, не відпрацьовано понятійний апарат концепції. Втім, багато в чому це відображення не проясненості тенденцій розвитку самої індустріальної цивілізації у тій формі, як вони виявилися лише у XX столітті. Проте з низки аспектів М. Я. Данилевський виступив предтечею (на жаль, своєчасно не оціненим) багатьох ідей наступної світової соціології. Зокрема, можна назвати таку, глибоку критику плоского еволюціонізму; елементи оригінальної теорії культури, соціології знання та етносоціології; спроби структурно-функціонального аналізу соціальних організмів та інших. Пафос роботи Н. Я. Данилевського - вселюдське як форма збереження всього національно-культурного різноманіття - виявився повністю співзвучний умонастроям людства кінця ХХ століття.

Етико-суб'єктивна школа

Її виникнення припадає на 60-ті роки XIX століття і пов'язане з так званим «пропагандистським» напрямом у народництві, яке суперничало та взаємодіяло протягом усієї своєї історії з «бунтарським» (бакунізм) та «змовницькими» (П. М. Ткачов та його сподвижники) течіями в російській революційній та науковій думці, вело активну полеміку з марксизмом.

Витоки основного кола ідей етико-соціологічної школи слід шукати в роботах із соціальної філософії А. І. Герцена і особливо Н. Г. Чернишевського. У межах цієї школи їхні ідеї розвивали, з ними полемізували, вони набували різної авторської інтерпретації, але ігнорувати їх вплив неправомірно. Іншим потужним джерелом ідей для етико-суб'єктивної школи стала сучасна їй західна соціологія - погляди Еге. Дюркгейма, Р. Тарда, О. Конта, Р. Спенсера та інших учених. Щоправда, і ці ідеї не стільки використовувалися, скільки інтерпретувалися та заперечувалися. У полеміці з ними російські мислителі запропонували цілу низку оригінальних розробок. Ця школа може бути оцінена як досить самостійна і новаційна, що нічим за рівнем і способом вирішення проблем не поступається західним школам соціології, а в постановці цілого ряду питань та запропонованих підходах до їх вирішення вона деякий час була безперечним лідером. Одними з перших у європейській суспільній думці російські соціологи етико-суб'єктивного спрямування почали не тільки критичне осмислення кола ідей марксизму, а й їх активне використання для вирішення своїх проблем. особливо з його ленінським крилом вона змушена була визнати за низкою позицій правоту своїх опонентів та скоригувати деякі свої положення. Назад, як відомо, не сталося.

Взагалі в російській соціології кінця XIX - початку XX століття важко знайти школу або автора, які так чи інакше не торкалися б ідей, що розробляються етико-суб'єктивною школою, яку іноді називали «російською соціологічною школою».

Засновниками її виступали П. Л. Лавров і М. К. Михайлівський, особистості багатосторонньо обдаровані і які у різних сферах діяльності. Перший - один із основоположників народницької доктрини 60-х років, лідер «пропагандистів», філософ, соціолог, публіцист, у минулому професор математики, ветеран російської революції. Другий - один із основоположників суспільно-політичної та наукової публіцистики, філософ, соціолог, історик науки, біолог за основною освітою. Обидва – духовні лідери революційної молоді 70-х років, а їх твори – «Історичні листи)) (186&-1869) П. Л. Лаврова та «Що таке прогрес?» (1869) Н. К. Михайловського, - соціологічні за своєю суттю, зіграли роль маніфестів, спонукувачів до активної дії для багатьох сотень людей, «які пішли в народ» під їх впливом. Серед робіт із соціології слід назвати такі: «Формула прогресу м. Михайлівського» (1870), «З приводу критики на «Історичні листи» (1871), «Соціальна революція та завдання моральності» (1884-1885), «Завдання розуміння історії» (1898), "Важливі моменти в історії думки" (видані в 1903) П. Л. Лаврова, "Теорія Дарвіна і суспільна наука" (1870-1871, 1873), "Аналогічний метод у суспільній науці" (1869), "Що таке щастя? (1872), «Боротьба за індивідуальність» (1875-1876), «Вільниця та подвижники» (1877), «Герої та натовп» (1882), «Наукові листи. До питання про героїв і натовп» (1884), «Патологічна магія» (1887), «Ще про героїв» (1891), «Ще про натовп» (1893) та деякі інші роботи та статті М. К. Михайловського. Необхідно, щоправда, зауважити, що значна частина спадщини М. К. Михайловського – це розгорнуті рецензії та відгуки на новинки соціологічної літератури, публіцистичні статті тощо, з одного боку, а з іншого – багато його оригінальних соціологічних висновків розкидані у статтях , що не мають прямого відношення до соціології, що ускладнює цілісний аналіз його поглядів. Виділення власне соціологічних робіт у П. Л. Лаврова також досить умовно - цілісність його підходу багато в чому спирається на його ранні філософські роботи, що обґрунтовують антропологічний принцип як вихідний погляд на природу, суспільство та особистість. Крім того, слід враховувати еволюцію П. Л. Лаврова у бік марксизму та економізму, а М. К. Михайловського – у бік соціальної психології, одним із перших провісників якої в Росії він і є.

Проте загалом загальне коло ідей етико-суб'єктивної школи залишалося досить незмінним. Нові автори по-своєму лише розвивали та інтерпретували їх, щось додавали, з чимось не погоджувалися, але в цілому залишалися в орбіті впливу П. Л. Лаврова та Н. К. Михайловського. Серед цих авторів передусім слід назвати С.М. Южакова (1849-1910), що піддав критиці сам суб'єктивний метод як би зсередини школи і еволюціонував до аналізу суспільних форм та культури. Його основна робота – «Соціологічні етюди» (1895). Це також В.П. Воронцов (1847-1918) та І.І. Кобліц (1848-1893), що розвивали психологічний перебіг в етико-суб'єктивній соціології. Нарешті, слід назвати В. М. Чернова (1876-1952) - лідера партії есерів, який прагнув синтезувати ідеї школи з низкою положень П. М. Ткачова та його напрями. З його «Філософськими та соціологічними етюдами» (1907) та подальшими роботами пов'язують початок еволюції ідеології народництва у нову фазу розвитку, яку можна позначити як неонародництво. Незважаючи на таке різноманіття імен та акцентів, широту охоплення соціологічної проблематики в рамках школи, - підкреслимо це ще раз, - зберігався загальний контекст (рамка) їхнього обговорення та ряд наскрізних тем. Загальною основою вирішення соціологічних проблем стала загальнонародницька теза про можливість особливого шляху розвитку (для Росії особливо), минаючи деякі його стадії, насамперед капіталізм, спираючись на такий інститут традиційного суспільства, як громада, та активно революційну (місіонерську по суті) діяльність інтелігенції та її лідерів. Коло ідей, що вписуються, в принципі, в утопічний соціалізм, дозволив сформулювати одну з головних тем чи не всієї російської соціології - аналіз структур традиційного суспільства та можливості переходу від них до інших стадій цивілізаційного розвитку. Відомо, який вплив зробило на К. Маркса та Ф. Енгельса у зверненні до аналогічної проблематики їхнє знайомство з роботами російських народників. Тут же можна побачити і витоки експериментів більшовизму щодо побудови соціалізму в одній окремо взятій країні зі слабким рівнем розвитку капіталізму.

Соціологія громади та інших суспільних форм традиційних товариств – це окрема та складна змістовна розмова. Нас ці питання цікавлять як контекст (рамка), у якому П. Л. Лавров і М. До. Михайловський дали оригінальні рішення низки класичних соціологічних тем. Необхідно відзначити обґрунтування ними суб'єктивного методу в соціології та визначення на цій основі предмета останньої, з чим насамперед пов'язана і специфіка школи, і сама її назва, і її популярність за межами Росії, та її вплив на розвиток науки. Це була одна з найсильніших, поряд з неокантіанством та марксизмом, спроб виявлення специфіки соціального пізнання загалом та соціологічного зокрема. При ретроспективному аналізі, що виходить із сьогоднішніх уявлень, можна визначити як соціології знання, і соціології науки. Друге коло проблем, з постановкою та вирішенням яких пов'язаний евристичний потенціал етико-соціологічної школи, складає її соціологія особистості. Нарешті, по-третє, це розробка П. Л. Лавровим, М. До. Михайловським і З. М. Южаковым оригінальних теорій прогресу - теми насправді центральної соціології ХІХ століття і що отримала зовсім нове звучання у віці XX.

У визначенні предмета соціології та пошуках її місця у системі наук представники етико-суб'єктивної школи виходили з тези О. Конта про необхідність створення позитивної, досвідченої науки про суспільство. Одночасно ці мислителі зосередили свою увагу на критиці об'єктивного методу у соціології та обґрунтуванні методу суб'єктивного. Найбільш розгорнуту аргументацію запропонував П. Л. Лавров.

Усі наукові дисципліни, згідно з ним, діляться на дві групи. Першу складає природознавство, другу - історія, яка зосереджує свою увагу на подіях, що не повторюються, що відбуваються в суспільстві змінах. Природознавство представлено науками феноменологічними, що вивчають закони явищ, що повторюються (геометрія, механіка, фізика, хімія, біологія, психологія, етика і соціологія), і науками морфологічними, що досліджують розподіл форм і предметів у групах (астрологія, геологія) і т.д.

Центральною проблемою класифікації є співвідношення історії та соціології. Адже соціологія, спираючись на природознавство, шукає свої закони історія. Тільки осмисливши історію, можна пізнати суспільство. Справедливе та зворотне твердження: пізнаючи суспільство, ми осмислюємо історію. Тим самим позначається подвійна, суперечлива природа соціологічного пізнання. З одного боку, соціологія має справу з явищами, що повторюються, і покликана розкрити об'єктивні закономірності, подібно до природничих наук в цілому. З іншого боку, сам її предмет людина - виділяє її з власне природознавства та зближує з історією до групи наук про людину, але історія вивчає поодинокі та неповторні факти.

У природознавстві цілком прийнятний і самодостатній критерій об'єктивності істини, історія не може нічого сказати про будь-яку історичну подію, не співвіднісши її з поняттями справедливості та морального ідеалу, оскільки сам історичний процес пронизаний духом партій і груп, що борються.

Ставлячись формально до наук, що орієнтуються на дослідження загального, що повторюється в суспільстві, соціологія не може пізнавати лише об'єктивно, спираючись, по-перше, на поодинокі і неповторні факти історії, а по-друге, вивчаючи людину, що страждає і насолоджується. У соціальному пізнанні, де суб'єкт та об'єкт взаємопов'язані, нероздільні один з одним, де людина пізнає саму себе, немає знання безвідносно до особистості. Тому, вважає П. Л. Лавров, вихід із цього глухого кута може бути лише один - конституювання єдиної науки про людину, до якої б увійшли соціологія та історія із загальним їм суб'єктивним методом пізнання. Істина тут повинна оцінюватися виходячи з критеріїв необхідності, можливості та бажаності, тобто має бути поставлена в нерозривний зв'язок з поняттями справедливості та морального ідеалу.

Соціологія (як і історія) невіддільна від етики, отже, метод наук про людину може бути визначений як етико-суб'єктивний (від назви методу походить і назва школи).

До аналогічних висновків про природу соціального пізнання дійшов і М. К. Михайлівський. Суще як необхідне теорії є належне у практичному житті. Теза Г. Спенсера про об'єктивність методів пізнання соціології та необхідність вигнання телеології з суспільних наук нереалізована. Соціальне пізнання принципово упереджено-знаходять лише те, що* шукають. Упередженість дослідника у відборі та аналізі фактів задана як запасом його попереднього життєвого та наукового досвіду, так і висотою його морального рівня. Насолода і страждання - ось точки відліку як індивіда діючого, так індивіду познающего. Будь-яке наукове знання випливає з досвіду і зазнає тиску з боку досвіду попереднього; отже, він щодо і висловлює певне розуміння належного. Так само відносно будь-яке уявлення про справедливість. Повне уособлення безумовної справедливості, зауважує Н. К. Михайловський, це кат, та й то він може зі співчуття до страти прискорити процедуру, отже, уособлювати безумовну справедливість може навіть не кат, а шибениця.

Істина, за М. К. Михайловським, лише відображення справедливості в галузі теорії, справедливість є лише відображенням істини у світі практичному. Є двоєдина Правда як предмет пізнання соціології: правда-істина та правда-справедливість. Це загальнолюдське, тобто визнане більшістю людей, поняття, отже, воно і загальнонаукове. Правда-істина може бути пізнана у значній своїй частині методом об'єктивним, що організує відбір та опис фактів, пошук причинних залежностей. Правда-справедливість пізнається лише суб'єктивно. Без застосування суб'єктивного методу ми не можемо мати знання про людину, сім'ю, державу, соціальні інститути, соціальні групи та стани, національні спільноти, тобто про будь-які індивідуальності, як називає їх Н. К. Михайлівський.

Таким чином, оголошуючи суспільство та його підсистеми об'єктом застосування суб'єктивного методу, Н. К. Михайловський допускає як допоміжний та об'єктивний метод у соціології, єдина вимога - його підконтрольність суб'єктивному методу.

Близькі були позиції лідерів школи щодо предмета соціології. Н. К. Михайловський робить акценти на дослідженні соціологами процесів боротьби за індивідуальності, тобто цілісність людини насамперед у її взаємодії із соціальними структурами. П. Л. Лавров визначав соціологію як «науку про солідарність», тобто про взаємодію тих самих людських індивідуальностей. Найбільш розгорнуте визначення він дав у роботі «Найважливіші моменти в історії думки»: «Соціологія є вчення про форми солідарності свідомих особин, про умови скріплення чи ослаблення цієї солідарності за різного ступеня розвитку цих особин та форм гуртожитку» [6]. З. 250].

Еволюція поглядів щодо соціології добре видно також у роботах З. М. Южакова (1849-1910), намагався критикувати основи школи, залишаючись загалом її позиціях. Він намагався посилити позиції об'єктивного метола в етико-суб'єктивній соціології, виступивши з критикою тез П. Л. Лаврова про неповторність історичних явищ і про неможливість об'єктивної оцінки соціальних явищ. В історії, вказував він, якщо і не спостерігається повторення тих чи інших подій, то напевно виявимо повторення явищ даного роду. Об'єктивна ж оцінка соціальних явищ можлива з хоча б єдності законів логіки мислення. Він же заперечував і тезу М. К. Михайловського про неминучість упередженості будь-якого судження. З іншого боку, С. Н. Южаков визнавав суб'єктивний метод, визначаючи його як оцінку відносної важливості суспільних явищ виходячи з погляду дослідника та побудови на цій основі соціологічної теорії. Він прагнув переорієнтувати соціологію на пізнання передусім взаємодій і взаємовідносин індивідів, але в вивчення законів «будови гуртожитку, їх відправлень, їх виникнення, розвитку та розпаду». Основними завданнями соціології визнавалися дослідження закономірностей функціонування різних форм культури та соціальних спільностей з виявленням механізмів на них середовища та суспільства в економічному, політичному та моральному аспектах. До визнання необхідності аналізу економічних форм та посилення уваги до форм соціальної самоорганізації людей прийшов зрештою і П. Л. Лавров. Проте повернемося до аналізу структури соціології, як розумів її П. Л. Лавров у ранній період своєї творчості.

Методологія наук про людину має базуватися на «антропологічному» принципі («антропоцентричним» – у Н. К. Михайловського). Йшлося при цьому фактично про створення філософської антропології як основи суспільствознавства. Соціологія, розглядаючи суспільство насамперед із боку форм прояву солідарності, акцентується на соціальній статиці. Соціальною динамікою (як процесом зміни неповторних явищ) цікавиться історія. В історичному процесі відбувається вироблення ідеалів кращого і реалізується прагнення зміни сущого, відповідно до обраного ідеалу. Наука історії намагається виявити морфологічні закони розподілу форм і предметів у групи у часі щодо генетичного зв'язку та за важливістю подій відповідно до цього ідеалу. Соціологія ж повинна формулювати феноменологічні закони, що встановлюють повторюваність явищ у порядку та його впливом геть розвиток суспільства, цим і об'єкт і метод дослідження соціології та історії виявляються однаковими, вони взаємодоповнюють одне одного і нерозривні одні з іншими. Соціологія як теоретична наука розкриває закони форм, що розвиваються. Соціологія як практична наука у взаємодії з історією виробляє та впроваджує в життя норми діяльності особистості, виробляє критерії оцінки дій людей як важливих – неважливих, нормальних – ненормальних, бажаних – небажаних з погляду морального ідеалу.

Суб'єкт пізнання (соціолог) зобов'язаний, згідно з М. К. Михайловським, доповнити свій особистий досвід співчутливим досвідом, тобто переживанням чужого життя як свого, повинен прагнути злиття з об'єктом свого пізнання (іншою особистістю), ставити себе на місце іншого - стати на місце тих, хто страждає і потребує, а не займати місце неупередженого спостерігача, як вказував П. Л. Лавров. Але класичне формулювання цієї гносеологічної максими належить все ж таки М. К. Михайловському: «...Думаючий суб'єкт тільки в тому випадку може дійти до істини, коли цілком зіллється з мислимим об'єктом і ні на хвилину не різниться з ним, тобто увійде на його інтереси, переживе його життя, перемислить його думки, перечує його почуття, перетерпить його страждання, переплаче його сльозами» .

Основою синтезу суспільствознавства, а зрештою і всіх наук, виступав для етико-суб'єктивної школи антропологічний (антропоцентричний) принцип як вихідний погляд на природу, суспільство та особистість. Єдиною історичною реальністю, доступною пізнанню, згідно з цим принципом, є людина в її суспільних зв'язках, у його солідарності (П. Л. Лавров) чи кооперуванні (Н. К. Михайлівський) з іншими людьми. Поза індивідами суспільства немає. Воно існує для людей та за допомогою їх діяльності. Особи розглядаються етико-суб'єктивними соціологами як суспільні «атоми». Вивчення мікроструктур, особистостей-«атомів» є умова пізнання макроструктур, суспільства в цілому, яке представимо як абстрактна всеосяжна ідеальна особистість.

Особистість неповторна та унікальна, що виявляється у її індивідуальності. Розвиток людської індивідуальності - мета прогресивного історичного процесу, який можна розглянути як послідовне і поступове втілення принципу самореалізації особистості. Тільки повага до людської унікальності та неповторності може гарантувати справедливий суспільний лад, не людина має служити державі та суспільству, а вони їй. За М. К. Михайловським, особистість ніколи не повинна бути принесена в жертву, вона свята і недоторканна. Будь-яка подія та явище, будь-яка соціальна структура можуть бути зрозумілі та пізнані через оцінку їхньої корисності та бажаності з точки зору етичних цінностей, морального ідеалу, виробленого індивідами.

Суспільні цілі, наголошував П. Л. Лавров, можуть бути досягнуті виключно в особистостях. Справжня суспільна теорія, на його думку, вимагає не підпорядкування громадського елемента особистому та не поглинання особистості суспільством, а злиття суспільних та приватних інтересів. Особистість повинна розвивати в собі розуміння суспільних інтересів, які суть та її інтереси. Однак, щоб це сталося, має спочатку виникнути критична думка в суспільстві. Потім вона повинна пройти у своєму розвитку ряд етапів, перш ніж привести людину до розуміння того, що її ясно зрозумілі інтереси полягають у солідарній (кооперованій) взаємодії з іншими в рамках тих чи інших суспільних форм.

Мета історії – розвиток людської індивідуальності, рушійна сила історії – носії критичного мислення (невелика, елітарна меншість). Більшість людей нездатна піднятися до критичного осмислення дійсності, воно живе звичаями та звичками, пригнічене щоденними турботами. Але їхню працю створює умови для невеликих груп людей, вільних від турбот про хліб насущний, виробити в собі критичне мислення, позначити ті моральні орієнтири, яких слід прагнути, і спонукати суспільство до руху в цьому напрямку. Можливість ця отримана меншістю за рахунок більшості, тому одним із основних стрижнів життя цієї меншості має стати ідея обов'язку перед більшістю, ідея служіння народу в ім'я спокути його жертв; суспільству загрожує небезпека застою та загибелі, якщо воно заглушить у собі критично мислячі особистості, але йому загрожує та ж небезпека, якщо надбання цивілізації залишаться лише надбанням невеликої меншини. Тому критичні особистості просто змушені зобов'язані вносити наукове розуміння і справедливість у суспільні форми, розширюючи цим можливості вироблення критичної думки в більшості.

Особистість, за П. Лавровим, не може інакше, як на критиці реального, розвиватися всебічно. Тільки критичне мислення здатне вказати людині межі власної та чужої діяльності, ті закони, противитися яким безглуздо і марно. Проте критика їсть лише напередодні корисної діяльності. Тільки втілення думки у життя може сприяти розвитку суспільства, усунути від життя людина не має права. Саме в цих побудовах суб'єктивних соціологів один із витоків уявлень про покликання російської інтелігенції, адже саме вона утворює насамперед ту елітарну меншість, яка «створює» історичні народи. Саме завдяки її діяльності виникають середовище історії, тобто суспільні форми, що вивчаються соціологією, та процес історії, що відображається історією як наукою.

Відповідно і роль соціолога не може бути зведена лише до безпристрасного фіксування фактів та критики реальних суспільних форм та дій. Він має виступати насамперед як практик, прагнути втілення своїх ідей, а тим самим реально брати участь у суспільному прогресі. Крім того, він зобов'язаний співвідносити свої дії з вірою в суспільний ідеал, поза якою не можна здійснити свій соціальний вибір. Михайлівський трактували насамперед як ідеал соціалістичний. Наука зімкнулась у них із політичною ідеологією. Аналогічну картину спостерігаємо й у класичному марксизмі. І саме за таке трактування співвідношення факту, явища тощо з цінністю піддали суб'єктивну і марксистську соціологію жорсткій критиці російські соціологи-неокантіанці.

У цьому вся слабкість суб'єктивної соціології. Її слабкість та в абстрактності підходу до особистості. Але тут і джерело ряду сильних ідей, які в подальшому знайшли безліч захисників. Зокрема, якщо сказане вдягнути в сучасну термінологію, можна побачити у побудовах того ж П. Л. Лаврова обґрунтування ролі політичної та інтелектуальної (у тому числі наукової) еліт у житті цивілізованого суспільства, крім того, обґрунтування морального обов'язку інтелігенції перед народом. Розгляд розвитку людської індивідуальності як мету історії виводив суб'єктивних соціологів на аналіз потреб як основу суспільних диференціацій та як основу структурування особистості. Найбільш повно це коло ідей розвинений знову ж таки у П. Л. Лаврова, хоча вони присутні і у Н. К. Михайловського, і у С. Н. Южакова.

П. Л. Лавров виходив з тези про існування первинних людських потреб, які у своєму історичному розвитку породжують складну взаємодію різних суспільних факторів. Завдання соціології багато в чому полягає у критичному дослідженні особистих (первинних) та суспільних (вторинних) потреб. Особисті потреби в залежності від їх походження розбиваються на три групи: 1) інстинктивні; 2) виникаючі на основі традицій, звичаїв та звичок; (Критичної особистості). Третя група потреб може бути поділена на ідеальні та природні (харчування, збудження нервів та безпеки). Потреба харчування породжує економічне життя, потребу безпеки - політичну організацію суспільства, потребу нервового збудження - естетичне переживання, чуттєву насолоду, пізнання. Якщо в основі всіх трьох форм життя лежать рівноправні первинні потреби, то й усі вони рівноправні як детермінанти життя в цілому. Соціологія підходить до суспільства як до цілісності, тому має досліджувати всю сукупність соціальних чинників.

Що ж до вчення про потреби як основу структурації особистості, то його повніше за інших розробив М. К. Михайлівський. Так, він одним із перших у світовій соціології запропонував розглядати поняття особистості на трьох рівнях, прагнучи у соціологічній теорії особистості до їх синтезу. Перший біогенний, у якому йде боротьба людини за індивідуальність, т. е. пристосування середовища задоволення потреб людини. Другий - психогенний, на якому здійснюється взаємодія індивіда" і натовпу. Третій - соціогенний, на якому особистість характеризується через її участь в економічному поділі праці, в організації співробітництва та кооперації індивідів. У своїх пізніх роботах соціолог приділив особливу увагу другому рівню, що пов'язано з його спільною еволюцією до соціально-психологічної проблематики.

У центрі пізніх робіт Н. К. Михайловського знаходяться проблеми: 1) поведінки особистості в групі та натовпі-масі, 2) психологічного механізму впливу індивіда на масу-натовп, 3) ролі соціального середовища у формуванні психології індивіда та натовпу-маси. Натовп трактувався російським соціологом як маса народу, здатна захопитися прикладом і конституюється подібними психологічними реакціями (сильним емоційним зв'язком при «знятті» дії етичних та правових норм), а також однаковою поведінкою під впливом «героя». У роботі «Герої та натовп» він виділяє дві умови утворення натовпу: 1) сильний зовнішній стимул, що придушує всі мотиви, крім одного або кількох близьких, 2) хронічну убогість вражень (їх одноманітність) у людей, здатних скласти натовп. «Герой» розумівся М. К. Михайловським як індивід, здатний захопити масу людей будь-яку спільну справу, хороше і погане. Як механізми впливу «героя» на натовп виділені: 1) механізми наслідування, 2) готовність до підпорядкування і послуху, 3) масовий гіпноз (навіювання), 4) масовий психоз. Без прикладу (без «героя») натовп мертвий. Можливість її виникнення характеризує суспільний розвиток як нижчий, органічний його тип, що ґрунтується на придушенні особистості. Формами стихійного протесту народу проти цього придушення в російській історії виступали вольниця - бунт і подвижництво - відхід від світу (стаття «Вільниця і подвижники»). Спосіб ж радикального подолання органічного розвитку - боротьба за індивідуальність: 1) за свою особистісну цілісність і різнобічність; 2) за зростання різноманітності свого особистого життя; 3) за вироблення здатності опору наслідувальним інстинктам; людей.

У роботі «Наукові листи» було спеціально проаналізовано відмінності понять «герой» та «велика особистість». «Герой» може виступити як «велика особистість» лише тоді, коли його дії отримають позитивну оцінку з погляду суспільного ідеалу, будуть співвідносні із загальнолюдськими цінностями та виявляться своєчасними для цих умов. У роботі «Ще про натовп» було внесено деякі поправки до розуміння терміна «натовп». На відміну від Г. Тарда, Н. К. Михайловський наполягав на тому, що натовп може бути не тільки «злочинним», а й «шляхетним», а також, на відміну від тверджень своїх ранніх робіт, розвів поняття «натовп» і "народ" як принципово різні.

Такий переважно коло ідей і геніальних прозрінь соціологів російської етико-суб'єктивної школи галузі теорії особистості. Крім самостійної цінності, вони мали в концепції школи велике значення для обґрунтування теорії суспільного прогресу, що розробляється нею, - основного «нерва» всієї соціології XIX століття.

У фундаменті теорії прогресу етико-суб'єктивної школи лежали дві тези: 1) визнання багатофакторності суспільного розвитку; 2) проголошення розвитку людської індивідуальності метою та критерієм суспільних змін. Проблему прогресу П. Л. Лавров визначав як остаточне питання соціології (без вирішення якого може бути цілісної і єдиної концепції) і основне питання історії (як виявлення її сенсу).

Відправним пунктом побудови теорії прогресу була критика соціалдарвінізму, необґрунтованих аналогій між суспільством та біологічним організмом, суспільним та органічним розвитком. Спеціально цю тему досліджував у низці своїх робіт М. К. Михайлівський. Вихідним суспільним станом у первісному суспільстві є, на його думку, не боротьба, а співпраця індивідів. Суспільний поділ праці спотворив природний стан, розділивши суспільство на протиборчі групи. Однак диференціація соціального середовища сприяла появі людської індивідуальності (особистості). «Боротьба за індивідуальність» стала стрижнем всього подальшого у суспільному розвиткові, обмежуючи дію органічних законів боротьби за існування та замінюючи їх принципами взаємодопомоги і солідарності, пристосовуючи середовище до потреб особистості.

Історичний процес не є чимось фатально зумовленим, оскільки його закони реалізуються в діяльності людей, які мають свідомість. Вони визначають необхідність і напрям розвитку, швидкість перебігу якого цілком залежить від діяльності людей. Тому його не можна розглядати безвідносно до людського щастя та ідеалу, досліджувати лише об'єктивними методами, як це робив Р. Спенсер. Поняття прогресу застосовується лише стосовно суспільству, характеризуючи наближення людини до обраної мети.

Головна теоретична помилка Г. Спенсера, вважає М. К. Михайловський, полягала у тому, що не розмежував поняття прогресу нашого суспільства та прогресу особистості. Ці процеси можуть бути різноспрямованими, один із них може відбуватися за рахунок іншого. Так, у міру суспільного поділу праці суспільство прогресує, стає більш різнобічним у своїх проявах. Однак цей процес йде за рахунок індивіда, перетворюючи його на часткову суспільну функцію, обмежуючи його індивідуальність. Отже, різнобічність, цілісність особистості вимагають однорідності суспільства, подолання економічного розподілу праці, утвердження універсальності людини.

Важливим розуміння суті прогресу у суспільстві є в нього поняття кооперації, визначальною і пронизливою всі сфери життя. Кооперація буває простою та складною. Проста кооперація відповідає природному поділу праці, дає індивідам загальну мету, забезпечує їхнє взаємовідносини та солідарність інтересів. Усі виконують однакову функцію, зберігаючи у своїй свою різнорідність, цілісність і можливість гармонійного розвитку. Складна кооперація характеризує економічний поділ праці, передусім розрив між розумовою та фізичною працею, пристосовуючи людину до одностороннього виконання певної часткової функції. Сприяючи просуванню вперед, вона все ж таки є патологічною у своїй основі, оскільки передбачає односторонній розвиток одних можливостей організму за рахунок інших (або розумових за рахунок фізичних, або навпаки), веде до втрати загальної мети та її заміни приватними та відокремленими цілями, викликаючи нерозуміння і ворожість людей один до одного, стимулюючи їх боротьбу між собою. Цього, вважає М. До. Михайлівський, не враховує у концепції Еге. Дюркгейм.

Одночасний прогрес особистості та суспільства, заснованого на складній кооперації, неможливий. Таке суспільство вороже людині, що розвивається за органічним типом, вимагає свого перетворення на основі соціалістичного ідеалу, заснованого на простій кооперації праці та людської універсальності. Звідси випливає формула прогресу М. До. Михайловского. «Прогрес є поступове наближення до цілісності неподільних, можливо повного і всебічного поділу праці між органами і можливо меншого поділу праці між людьми». Суть людського щастя - у досягненні індивідуальної цілісності, тобто індивідуальної різнорідності та суспільної однорідності.

Поділяючи основні тези концепції Н. К. Михайловського, П. Л. Лавров піддав його критиці за недостатньо послідовне застосування суб'єктивного методу, відзначаючи, що він прийшов, зрештою, до досить об'єктивної формули прогресу, до того ж не універсальної. Суть прогресу - розвиток критичної свідомості, за його посередництвом - індивідуальності, а далі - зміна застиглих форм

культури, виходячи з суспільного ідеалу. До того ж апологетика простий кооперації призводить до того, що з послідовному проведенні ідей М. До. Михайловского виявиться, що це попереднє розвиток -суцільний регрес. Тому потрібна кропітка робота критичної думки в умовах пануючого економічного поділу праці (складної кооперації) з метою розширення поля дії цієї думки, утворення мислячої меншини (еліти), що ставить початок цивілізованому розвитку взагалі.

Розвиток критичної думки в людині, фізичний, розумовий, моральний розвиток самої людини у відносинах - головний і єдиний агент прогресу в людстві. Однак такий розвиток неможливий для всіх відразу, він доступний тільки для меншості за рахунок більшості членів суспільства. Тому завдання цієї меншості – всіляко сприяти втіленню у суспільних формах істини та справедливості. Отже, економічний поділ праці прогресивний, поки усвідомлення права критики стане надбанням більшості. Тоді головним стане не критика, а втілення знання у справедливі суспільні форми. Тільки в цьому випадку буде застосовна формула прогресу М. К. Михайловського. Однак, виходячи з нерівності індивідуальностей, П. Л. Лавров вважає, що такий суспільний стан взагалі навряд чи досяжний, тому правильніше говорити не про втілення абсолютної істини і справедливості в житті, а про їх досягнення як мету, до якої необхідно прагнути.

В ідеалі можливо менший поділ праці між людьми, але в даний час це нереально, важливіше боротися за справедливіший поділ праці. Звідси визначення прогресу П. Л. Лавровим у такій формулі 1870 року: прогрес є процес розвитку на людині свідомості та втілення істини і справедливості шляхом роботи критичної думки особистостей над спільною ним культурою.

У пізніших своїх роботах соціолог переніс центр тяжкості у своїх міркуваннях із проблеми свідомості на проблему солідарності, її посилення у суспільстві. Солідарність людей проявляється у всіх сферах суспільного життя, а її найбільш повне та стійке втілення через послідовне здійснення у низці суспільних форм (материнський та батьківський рід, моногамію, націю, юридичну державу, релігію, соціалізм) є єдиною можливою метою прогресу. Ця еволюція поглядів знайшла відображення у формулі прогресу П. Л. Лаврова, запропонованої в 1898 році: прогрес, як сенс історії, здійснюється в зростанні та скріпленні солідарності, наскільки вона не заважає розвитку свідомих процесів та мотивів дії в особистостях, так само, як у розширенні та з'ясуванні свідомих процесів та мотивів дії в особистостях, оскільки це не перешкоджає зростанню та скріпленню солідарності між можливо великою кількістю осіб. До речі, у «проміжній» формі 1881 року основний наголос було зроблено на зростання суспільної свідомості, наскільки воно сприяє посиленню та розширенню суспільної солідарності, і навпаки.

Таким чином, почавши з критики М. К. Михайловського за недостатньо послідовне проведення суб'єктивного підходу до розуміння прогресу, П. Л. Лавров сам схилявся до певної «об'єктивації» (хоча й на інших підставах) своєї формули в останні роки життя. У область розвитку форм гуртожитку та культури переніс центр тяжкості у своєму підході до прогресу та С. Н. Южаков. Він періодизував історію за рівнем витіснення законів органічного життя законами соціального руху, причому на відміну П. Л. Лаврова, котрий вважав культуру відсталим освітою, заснованим на звичках і звичаях, у ній він бачив основу у суспільному розвиткові та подолання негативних наслідків поділу праці. Прогрес є пристосуванням фізичного середовища до потреб життя, життя до культури, а культури до життя. Тим самим прогрес постає як двоєдність індивідуальної активності та диференціювання культури. Успіх діяльності особистості, як і суспільства, залежить від врівноваження цих чинників. Кінцева мета прогресу - подолання спеціалізації, частковості людини, набуття ним багатосторонності, по суті тієї ж індивідуальності у розумінні М. К. Михайловського. Для людини немає нічого прекраснішого і цікавішого за людину - такий загальний висновок і основний пафос етико-суб'єктивної школи російської соціології.

Подібна інформація.

Особливості та основні причини розвитку соціології в Росії

p align="justify"> Суспільне життя Росії багато в чому визначила своєрідність її світоглядних теорій в порівнянні з соціальними теоріями Заходу і США. Основні їх полягають у наступному.

По перше, Протягом тривалого часу проблеми суспільствознавства висвітлювалися в Росії переважно за допомогою мистецьких засобів (поезії, прози, публіцистики і т.д.). Невипадково Плеханов, говорячи про великому російському критику Бєлінському, охарактеризував його як «великого соціолога». Виникнення соціологічної думки у Росії пов'язані з працями Ю. Крижанича, М. Ломоносова, А. Радищева, П. Чаадаєва, з ідеологією слов'янофілів, і навіть з працями російського релігійного філософа, поета і критика B.C. Соловйова. У своїх роботах вони показали блискучі зразки соціологічного аналізу російського суспільства та особистості, довели, що у розумінні багатьох питань державного устрою та суспільних відносин російські мислителі не поступаються своїм колегам з інших країн, а в чомусь і значно їх перевершують.

По-друге, виникненню соціології у Росії як цілком самостійної галузі наукових знань передував підготовчий етап, що з розвитком двох світоглядних орієнтацій: західницької і слов'янофільської. Перший напрямок було спрямовано на засвоєння та розвиток вже на російському ґрунті ідей великих європейських філософів - Канта, Гегеля, Фіхте і т.д. Слов'янофільство ж передбачало насамперед осмислення історичної долі Росії, се культури та місця у світовій цивілізації. За великим рахунком, суспільствознавці Росії не дотримувалися вузьких рамок, а прагнули синтезу ідей, полеміки із західною наукою.

Третьоюі, мабуть, головною особливістюПочаткового етапу розвитку соціології в Росії було майже одночасне зародження в середині XIX ст. двох течій, що складаються на основі ідей Заходу, - позитивізму та марксизму. І це випадково, оскільки за всієї самобутності російської соціології її розвиток у своїй протікало у загальному руслі світового руху.

Реформа 1861 р., що поклала вододіл між до-і післяреформеним етапами російської історії, загострила проблеми економічного, соціального та духовного життя. Розкладання феодального ладу та розвиток капіталістичних відносин мали своїм наслідком: а) ослаблення позицій общинного соціалізму; б) зростання буржуазно-ліберальних поглядів: в) посилення впливу марксистської теорії з урахуванням активного зростання соціальної бази. Чітко проявляється також потреба в осмисленні традицій і новаторства в умовах суспільного устрою, що швидко змінюється.

Отже, розвитку соціології у Росії сприяли такі чинники:

§ все зростаючий інтерес інтелігентних верств до соціального устрою та соціальних проблем суспільства;

§ бурхливий розвиток капіталістичних відносин, ускладнення соціальної структури суспільства та зростання соціальної мобільності населення;

§ розвиток теорій гуманістичної спрямованості, які прагнуть допомогти пригнобленим людям.

Соціологічні погляди Н. Я. Данилевського

З 1848 з'являються публікації Данилевського, узагальнюючі підсумки його наукових досліджень. У 1865-1868 роках він пише свій головний соціально-філософський працю "Росія і Європа", опублікований в 1869 в журналі "Зоря". Наприкінці життя Данилевський пише двотомну працю “Дарвінізм” - нещадний критичний аналіз вчення Ч. Дарвіна. Книжка залишилася незакінченою.

Робота Данилевського "Росія та Європа" викликала найгострішу полеміку. "Передова" критика того часу, що відстоювала курс на роз'єднання суспільства і розпалювання соціальних конфліктів, не могла примиритися з ідеєю, що дисонує національної єдності і російської самобутності. З іншого боку, погляди Н. Я. Данилевського суперечили ідеї російського месіанства. Невипадково багато видатні уми на той час не проникли в глибину теорії М. Я. Данилевського, визнавши його працю за “літературний курйоз” . Скажімо, В. С. Соловйов, який піддав ідеї Данилевського гострій критиці, охарактеризував його працю як "особливу теорію панславізму, яка утворює сполучну ланку між ідеями старих слов'янофілів і новітнім безідейним націоналізмом". Значно м'якшою була характеристика В. В. Розанова, але і він вважав, що Н. Я. Данилевський нічого нового не дав, а "тільки систематизував ідеї слов'янофілів".

Критики не помітили, що робота Данилевського має три шари: по-перше, ідейно-політичний, публіцистичний, який відповідає на запитання “Чому Європа ненавидить Росію?” та обґрунтовує концепцію всеслов'янського союзу; по-друге, соціологічне "ядро" книги - теорія культурно-історичних типів; по-третє, філософсько-історичний шар, що розглядає проблему сенсу та спрямованості історії.

Критика, зав'язана на політичних подіях того часу, здебільшого побачила поверхневий шар книги, який справді був дуже слабким і неоднозначним. Власне теоретичні погляди Данилевського в епоху панування еволюціонізму і прогресизму не приймалися всерйоз. Цей науково-теоретичний план дослідження Данилевського (принципово нова концепція загальної історії), легко відокремлюваний від публіцистичного контексту, і заслуговує на серйозне вивчення. Данилевський міркував у руслі методології натуралізму та органіцизму. Відкидаючи як штучну систему європоцентристський еволюційний принцип пояснення історії, він ставив за мету знайти “природну” соціальну систему.

У цьому плані вчений звернувся до методології соціального пізнання, особливостей його об'єкта.

Н. Я. Данилевський стверджував, що будь-яка загальна теорія суспільства в принципі неможлива через специфічність соціального об'єкта. Для доказів цієї тези він специфічно інтерпретував класифікацію наук. Теоретичні науки, мають своїм предметом такі “загальні світові сутності”, як матерія, рух і дух, - це, на його думку, хімія, фізика та психологія. Всі інші науки вивчають лише видозміни матеріальних і духовних зусиль і законів, тому можуть бути лише порівняльними, але з теоретичними.

До останніх дослідник відносив і суспільні науки. Суспільні явища, писав він, "не підлягають ніяким особливим силам", "не керуються ніякими особливими законами, крім загальних духовних законів". Дія цих законів опосередковано “морфологічним початком” , специфічним щодо різноманітних товариств. Саме тому, з погляду Данилевського, можливе лише “порівняльне суспільствослове” .

Більше того, Данилевський зробив висновок про виключно "національний характер" суспільствознавства. Попереджаючи деякі ідеї соціології знання, вчений аналізував вплив національного чинника на науку. Воно обумовлювалося і своєрідністю світогляду народу, як наслідок, наявністю “суб'єктивних домішок” до об'єктивної істини. Але якщо для природничих наук, з погляду Данилевського, цей вплив через простоту їх об'єктів носить в основному зовнішній характер і може бути усунено, то в суспільних науках національним є сам їх об'єкт і відповідно вони національні за змістом. Отже, світова суспільна наука виступає, на його думку, лише як сума національних наук. Суспільство, за Данилевським, не є особливою цілісністю, а є сума національних організмів, що розвиваються на основі морфологічного принципу, тобто. у площині свого існування, за своїми іманентними законами. Кожен суспільний організм розглядався Данилевським як цілісність, стійка в середовищі, що змінюється. Методологічно це означає опору Данилевського на принцип номіналізму та прийняття аналогії як провідного методу соціального пізнання. Іншими словами, у вченого йшлося про метод формалізованого пізнання, що відволікається від “речового” субстрату подібних структур, зв'язків, повторень. У його особі бачимо одного з попередників структурно-функціонального аналізу соціальних систем, причому з явним прагненням поєднувати його з генетичним підходом.

Н. Я. Данилевський вірно помітив вади європоцентризму з його витягуванням історії в одну лінію, підтягуванням попередньої історії під власну, назвавши такий підхід "перспективною помилкою". Людство, на його думку, не представляє якоїсь єдиної живої цілісності, а швидше схоже на стихію, яка в різних точках складається у форми, тією чи іншою мірою аналогічні організмам. Найбільші з цих форм, що мають чіткі структуру та лінію розвитку, являють собою те, що Данилевський назвав культурно-історичним типом, всередині якого здійснюється загальний історичний рух. , наукового, художнього, одним словом, історичного розвитку

Таким чином, за Данилевським, культурно-історичний тип постає як інтеграція суттєвих ознак певного соціального організму. Відповідно культура є об'єктивація національного характеру, тобто. психічні особливості етносу, що задають бачення світу. У цьому Данилевський прагнув також дати соціологічну інтерпретацію поняття нації як суб'єкта соціальної динаміки: “Народності, національності суть органи людства, з яких полягає ідея досягає, у просторі й у часі, можливого розмаїття, можливої багатосторонності здійснення...” . І хоча підхід до нації мав у Данилевського описовий характер, його ідеї були вельми значущими у контексті становлення етносоціології. Згідно з Данилевським, нація (плем'я) характеризується особливостями складу розуму, почуттів і волі, що становлять оригінальність нації і накладають на неї друк особливого типу загальнолюдського розвитку. Ці особливості виражаються у мові, міфології та епосі, у основних формах побуту, тобто. у відносинах як до зовнішньої природи, і себе подібним.

З особливостей народів випливає різноманіття культурно-історичних типів, рівень розвитку яких визначається їх “життєвою силою”. Згідно з класифікацією Данилевського, існувало 10 основних типів: єгипетський, китайський, ассиро-вавилонський, індійський, іранський, єврейський, грецький, римський, аравійський, німецько-романський (європейський), а також американський та перуанський. Особливе місце займав російський, точніше слов'янський тип. У функціональному плані дані культурні типи виконували позитивну роль історії.) Крім того, функціонально виділялися народи - “бичі Божий” , які руйнують віджилі цивілізації, та був знову повертаються у “колишнє нікчемність” (гуни, монголи) , і навіть народи, які не склалися в культурно-історичні типи і лише “етнографічний матеріал” інших типів. З погляду співвідношення традиції та новацій культурні типи поділяються на “відокремлені” і “наступні” . Дуже цікавим є розрізнення Данилевським культурно-історичних типів у структурно-змістовному плані, чим досягається певна єдність статичного та динамічного аспектів типу.

Данилевський вважав, що в ідеальному плані культура (культурна діяльність) структурується на чотири розряди:
1) релігійна діяльність як тверда народна віра, яка становить живу основу всієї моральної діяльності людини;
2) культурна діяльність у вузькому значенні слова (ставлення людини до зовнішнього світу у формі науки, мистецтва та промисловості);
3) політична діяльність (стосунки людей між собою як членів одного народного цілого);
4) суспільно-економічна діяльність (стосунки людей стосовно умов користування предметами зовнішнього світу). Данилевський вважав, що може бути одноосновні культурно-історичні типи, тобто. розвивають будь-який з розрядів культури, двоосновні і т.д. Слов'янський тип у перспективі вперше в історії складе чотириосновний культурний тип, причому особливу значущість йому надасть історично перше успішне вирішення суспільно-економічного завдання.

I. Закон спорідненості мов, з урахуванням чого й формується культурно-історичний тип.

ІІ. Закон, який стверджує, що з становлення цивілізації, властивої самобутньому культурно- історичному типу, необхідна політична незалежність народу. При цьому держава розглядалася як суто зовнішня культура форма, що забезпечує сприятливі умови для її самобутнього розвитку.

ІІІ. Закон непередаваності цивілізацій: “Початки цивілізації одного культурно-історичного типу не передаються народам іншого. Кожен тип виробляє її собі за більшому чи меншому вплив чужих, йому попередніх чи сучасних цивілізацій” . Цей закон Данилевський роз'яснював подібно, бо тут суть його поглядів. На багатьох прикладах Данилевський показував, що початку одного типу можуть бути спотворені, знищені, але не можуть бути замінені початками іншого типу. В останньому випадку відбудеться просто знищення іншого народу, перетворення його з самостійного суб'єкта історії на етнографічний матеріал для іншої культури. У цьому Данилевський зовсім заперечував історичну наступність, що часто приписується. Більше того, він наголошував, що спадкоємні культурно-історичні типи мають природну перевагу перед відокремленими. Цивілізації як такі не передаються, але існують способи їхнього впливу один на одного, що мають інший механізм, ніж передача. Причому, якщо і засвоюється однієї цивілізацією з іншого, це переважно досягнення науки і техніки, промисловості, тобто. національно найменш забарвлені елементи. Зауважимо, що це ідеї багато в чому співзвучні культурологічним концепціям ХХ століття.

Данилевський, використовуючи аналогічний метод, виділяє три способи поширення цивілізацій: а) найпростіший спосіб – пересадка з одного місця на інше за допомогою колонізації. Фактично це створення вогнищ власної культури в інших регіонах при перетворенні аборигенів будь-якими способами на етнографічний матеріал, б) щеплення, під яким зазвичай і розуміють передачу цивілізації. Щоб підкреслити, що й тут немає засвоєння чужої культури, Данилевський посилається на садівницьку практику. Щеплення не приносить жодної користі дичку і не змінює його природи: живець залишається живцем, дичок - дичком. У міру зростання черешка садівник зрізає з підщепи непотрібні гілки і зрештою від нього залишається один стовбур, який є лише засобом для щепленої рослини. Те саме відбувається і в культурі, якщо до неї прищеплюються чужі початки: самобутня культура стає засобом для чужої, відчуваючи глибокі потрясіння, і може або загинути, або скинути чужу культуру та відновити себе; в) спосіб впливу, подібний до впливу грунтового добрива на рослину або поліпшеного харчування на тваринний організм.

Такий спосіб спадкоємності Данилевський і вважає адекватним, бо при ньому зберігається самобутність культури, народу і водночас очевидна плідна взаємодія цивілізацій. Народи знайомляться з чужим досвідом та використовують найменш національні його елементи. Решта ж приймається лише до відома як елемент порівняння.

IV. Закон, що встановлює залежність багатства та повноти розвитку культурно-історичного типу від різноманітності та рівня самостійності етнографічного матеріалу (народів), що входить до його складу. Звідси Данилевський робить висновок необхідність політичної інтеграції близьких з мови народів і шкоду їхньої культури політичної роздробленості, що ілюструється з прикладу слов'янства.. Форми інтеграції може бути різні - федерація, політичний союз чи інші. Головне, щоб вони створювали можливості самостійного розвитку в рамках об'єднання кожного з близьких народів. При цьому інтеграція має існувати лише між членами одного типу. Якщо ж вона поширюється його межі, то завдає шкоди культурам, підпорядковуючи їх чужим інтересам.

V. Закон стислості періодів цивілізації; “Хід розвитку культурно-історичних типів всього ближче уподібнюється тим багаторічним одноплідним рослинам, які мають період зростання буває невизначено тривалий, але період цвітіння і плодоношення - щодо коротень і виснажує раз назавжди їх життєву силу>> . Або інакше: "... період цивілізації кожного типу порівняно дуже короткий, виснажує сили його і вдруге не повертається".

Н. Я. Данилевський виділяє чотири періоди у розвитку культурно-історичного типу:
1) етнографічний період, найтриваліший, коли формується запас сил майбутньої творчої діяльності народу, складається його національний характер і, отже, особливий тип розвитку;
2) державний період, що носить перехідний характер, коли, в основному через зовнішній вплив (наприклад, агресії), народ будує державу як умову незалежного самобутнього розвитку;
3) період власне цивілізації, найкоротший, період плодоношення, коли накопичені народом сили виявляють себе в різних формах культурної творчості; цей час розтрати накопиченого запасу, культура швидко вичерпується і приходить до природного кінця;
4) період природного кінця культури, що має дві форми: апатія самовдоволення - окостеніння, старіння культури, коли заповіт старовини вважається вічним ідеалом для майбутнього, апатія розпачу - виявлення нерозв'язних протиріч, усвідомлення помилковості ідеалу, відхилення розвитку від прямого шляху.

Справді, висловлювання Данилевського часто суперечать одне одному. Проте потрібно бачити логіку його концепції.

Справа в тому, що соціально-історичний процес принципово антиномічний і в ньому однаково значущі обидва початки: загальноісторичний та культурно-своєрідний. Лінійний підхід до історії цього прийняти неспроможна, що у практиці зазвичай веде до придушення самобутнього початку якимось загальним, зазвичай хибним (логіка тоталітарних режимів) . Саме це раніше за інших осмислив Данилевський і спробував сформулювати, хоча й у недостатньо адекватній формі, теоретичний образ зазначеної антиномії, наголосивши на згубності для людства встановлення одноосібного панування будь-якого культурного типу.

Іншими словами, згідно з Данилевським, “прогрес полягає не в тому, щоб все йти в одному напрямку, а в тому, щоб усе поле, що становить нище історичної діяльності людства, виходити у різних напрямках...” ! . Отже, “жоден цивілізація неспроможна пишатися тим, що вона представляла найвищу точку розвитку” проти іншими . Кожен культурний тип робить свій внесок у загальну скарбницю людства, і в цій єдності різноманіття здійснюється прогрес.

У цьому ключі Данилевський розкривав і співвідношення загальнолюдського та національного. Він справді заперечував підхід, коли національне як випадкове, часткове протиставляється загальнолюдському як суттєвому, необхідному як певної загальної мети. Згідно з його думкою, жодного такого загальнолюдського завдання зовсім не існує: “Завдання людства полягає не в чому іншому, як у прояві, у різні часи та різними племенами, усіх тих сторін, усіх тих особливостей напряму, які лежать віртуально в ідеї людства” . Загальнолюдського, підкреслював Данилевський, насправді взагалі немає: це надто худа абстракція, яка вже, бідніша за національний, що включає в себе все багатство самобутнього. Бажати загальнолюдського – значить прагнути безбарвності, неоригінальності, неповноти. Але від загальнолюдського потрібно відрізняти вселюдське, яке полягає в сукупності всього народного. Воно подібне до міста, де кожен відбудовує свою вулицю за власним планом, а не тісниться на загальній площі і не береться за продовження чужої вулиці. Звичайно, такої вселюдської цивілізації реально не існує, оскільки вона є ідеалом, що нескінченно досягається послідовним або спільним розвитком усіх культурно-історичних типів.

Н. Я. Данилевський створював свою концепцію тоді, коли Росія болісно шукала свій шлях до індустріальної цивілізації. Вчений прагнув теоретично довести необхідність її самобутнього шляху у вселюдської еволюції. У цьому вся аспекті Данилевський виявився жорстко зав'язаний політичних реаліях 70-80-х років ХІХ століття (особливо на боротьбі навколо “східного питання”) й у багатьох оцінках був непереконливий. Він був переконаний, що слов'янство для збереження своєї культури від експансії Заходу має позбутися хвороби наслідуваності та об'єднатися на основі засад власного культурно-історичного типу. В іншому випадку доля слов'янства буде сумною, а тому для кожного слов'янина... після Бога і Його святої Церкви, - ідея слов'янства повинна бути вищою ідеен), вище науки, вище свободи, вище освіти, вище всякого земного блага, бо жодна з для нього недосяжно без її здійснення - без духовно, народно і політично самобутнього, незалежного слов'янства” . Саме тут головне розбіжність Данилевського з месіанським трактуванням “російської ідеї”, наприклад, Ф. М. Достоєвським чи В.С. Соловйовим. Данилевський було погодитися з тим, що заради будь-яких абстрактних, нехай і шляхетних, цілей потрібно пожертвувати власною самобутністю. Неприпустимі будь-яка єдина всесвітня організація, панування будь-якого одного культурного типу, бо це шкідливо і небезпечно для прогресу. Як показав подальший історичний досвід Росії, Данилевський мав рацію.

Таким чином, теорія Н. Я. Данилевського була однією з перших спроб сформулювати новий погляд на історію як на нелінійний багатоваріантний процес і дати елементи його соціологічної інтерпретації. Звичайно, багато положень теорії застаріли, неприйнятний надто явний натуралізм та редукціонізм Данилевського, не відпрацьовано понятійний апарат концепції. Втім, багато в чому це відображення непроясненості тенденцій розвитку самої індустріальної цивілізації у тій формі, як вони виявилися лише у XX столітті. Проте з низки аспектів М. Я. Данилевський виступив предтечею (на жаль, своєчасно не оціненим) багатьох ідей наступної світової соціології. Зокрема, можна назвати таке: глибоку критику плоского еволюціонізму; елементи оригінальної теорії культури, соціології знання та етносоціології; спроби структурно- функціонального аналізу соціальних організмів та інших. Пафос ж роботи М. Я. Данилевського - вселюдське як форма збереження всього національно-культурного різноманіття - виявився повністю співзвучний з умонастроями людства кінця ХХ століття.

Подібна інформація.

(1860-1890-і рр.), що характеризується домінуванням позитивізму та натуралізму, можна з певною часткою умовності віднести творчість Миколи Яковича Данилевського(1822-1885). Він закінчив Царськосельский ліцей, потім фізико-математичний факультет Петербурзького університету. Наукові інтереси його були досить широкими та включали вивчення статистики, етнографії, широких соціальних проблем і навіть... ботаніки, кліматології та іхтіології. Основна робота Данилевського- "Росія та Європа: Погляд на культурні та політичні відносини слов'янського світу кромано-німецькому" - писалася в 1865-1868 pp. і було опубліковано 1869 р. Перевидання цієї книжки було здійснено 1991 р. [Данілевський. 1991]. Ще одна велика двотомна робота, присвячена критиці теорій Ч. Дарвіна, - Дарвінізм- залишилася незакінченою.

Соціологічніпогляди Данилевськоговідрізнялися помітною своєрідністю, їх важко віднести до конкретного спрямування. Так, він вважав, що існування будь-якої цілісної та стрункої теорії суспільства неможливе у зв'язку з тим, що соціальні об'єкти виявляються дуже різними. Тому повинна мати місце не єдина загальна теорія, а лише порівняльне трактування різних типів суспільств. Звідси суспільствознавство може (і має) бути виключно національним за своїм характером.

В основі цього положення лежить уявлення про суспільство як сукупність (суму) національних соціальних організмів, що розвиваються за власними законами і щодо стійких по відношенню до навколишнього їхнього середовища. З такою позицією пов'язана і критика дарвінізму, що доводив генетичне спорідненість форм і видів, їх єдність та наявність вихідної бази для всього живого. Данилевський вважав, що у суспільстві, як й у живої природі, немає " спільного знаменника " . Усі види живої природи та суспільні форми є, на його думку, винятково самобутніми.

Одна з основних особливостей соціологічних поглядів вченого полягала в тому, що, на відміну від еволюціонізму, що панував у російській соціології, вони характеризувалися антиеволюціонізмом. Про це свідчило його головне теоретичне дітище – концепція культурно-історичних типів. На його думку, історіялюдства, не є єдиною цілісністю, а "складається" з великих форм (до певної міри аналогічних організмам). Ці форми і є культурно-історичні типи. Вони мають відокремлений, локальний характер, структурні, всередині кожного відбувається власний рух. Також типи характеризуються своєрідністю соціального, релігійного, побутового, політичного, наукового, промислового, художнього. розвитку. Фактично, культурно-історичний тип - це сукупність взаємозалежних ознак великого соціального організму, що характеризується як основний інтегративний показник національної культурою.

Кожен культурно-історичний тип проходить стадії, типові будь-якого живого організму: народження, змужніння, старіння, смерть. Данилевський розглядає ці стадії як чотири періоди у розвитку типу: етнографічний, державний, цивілізаційний, період кінця культури. Протягом першого створюється запас сил майбутньої активної діяльності народу, складається національний характер. Другий період - державний - полягає у будівництві сильної держави як умови незалежного самобутнього розвитку. Третій, найкоротший, полягає у культурній творчості в рамках цивілізації та поступових розтратах накопиченого запасу. Нарешті, четвертий означає виникнення нерозв'язних протиріч та загибель культурно-історичного типу.

Данилевський називає та досліджує 10 основних культурно-історичних типів: єгипетський, ассиро-вавилонський, індійський, китайський, іранський, єврейський, грецький, римський, аравійський, європейський (німецько-романський). Особливе місце посідає слов'янський тип. Всі вони виконують в історії суспільства важливу роль, забезпечуючи його прогрес. Хоча Данилевський і говорить про відносно автономний розвиток культурно-історичних типів, проте він бачить і наступність між деякими з них; невипадково він поділяє їх у " відокремлених " і " наступних " . Історію суспільства соціолог розглядає як історію боротьби культурно-історичних типів між собою та з навколишнім середовищем.

У основі розвитку кожного історичного типу лежить культурна діяльність (культура), що включає чотири основних види, конкретизирующих ее. По-перше, це релігійна діяльність, яка становить основу моральної діяльності; по-друге, це політична діяльність, що виражає взаємини людей як членів народного цілого; по-третє, це суспільно-економічна діяльність, у якій проявляються ставлення людей до предметів зовнішнього світу та умов користування ними; нарешті, по-четверте, це власне культурна діяльність у суворому і вузькому значенні слова, у якій знаходять своє вираження ставлення людей до науки, мистецтва, промисловості.

На основі такого підходу до культури Данилевський розглядав названі вище культурно-історичні типи. На його думку, вони можуть бути одноосновними (якщо в основі типу - якийсь один вид культурної діяльності), двоосновними (якщо два види), триосновними (якщо три). Лише слов'янський тип є чотириосновним, оскільки в ньому "присутні" всі чотири види культурної діяльності і вперше - суспільно-економічний, який не був притаманний ні. одному із названих 10 культурно-історичних типів. Цим самим Данилевський прагне довести винятковість слов'янського типу та його найвищий рівень у порівнянні з іншими.

Слов'янський культурно-історичний тип, на думку соціолога, найяскравіше було втілено у російському народі. Ідеї слов'янофільства автор концепції доводив до вкрай консервативних висновків та закликів до боротьби російського народу та російської держави з іншими народами для утвердження слов'янського типу. Невипадково ліберальна соціологічна критика у Росії (Н.К. Михайловський, Н.І. Карєєв) побачила у тому вченні відхід гуманістичних традицій російської суспільної думки та культури.

у концепції Данилевськогопорушується питання про суспільний прогрес. Чи є він? Очевидно, так, лише поняття прогресу в автора досить специфічне. Відповідно до його точки зору "прогрес полягає не в тому, щоб усім йти в одному напрямі, а в тому, щоб все поле, що становить територію історичної діяльності людства, виходити в різних напрямках..." [Данілевський. 1991. С. 87]. Отже, кожен культурно-історичний тип робить свій внесок у загальний прогрес людства.

Роботи Данилевськогоє однією з перших та оригінальних спроб запропонувати новий підхід до розуміння історії як нелінійного багатоваріантного процесу та дати соціологічне трактування деяким його аспектам. Далеко не все й за часів створення концепції, і сьогодні у цій спробі влаштовує. Але вона дала поштовх для теоретико-соціологічного дослідження історичного процесу у межах особливого підходу, який згодом неодноразово застосовувався мислителями.

До початкового етапу російської соціології (60-90-ті рр. ХІХ ст.), що характеризується домінуванням позитивізму і натуралізму, можна з певною часткою умовності віднести творчість Н. Я. Данилевського (1822 – 1885). Він закінчив Царськосельский ліцей, потім фізико-математичний факультет Петербурзького університету. Наукові інтереси його були досить широкі і включали вивчення статистики, етнографії, широких соціальних проблем і навіть ... ботаніки, кліматології та іхтіології. Основна робота Н. Я. Данилевського – “Росія та Європа: Погляд на культурні та політичні відносини слов'янського світу до романо-німецького” – писалася у 1865 – 1868 рр. і була опублікована у 1869 р. Перевидання цієї книги було здійснено у 1991 р.1. Ще одна велика двотомна робота, присвячена критиці теорій Ч.Дарвіна - "Дарвінізм" - залишилася незакінченою.

Соціологічні погляди Н.Я.Данилевского відрізнялися помітною своєрідністю, їх важко віднести до конкретного напряму. Так, він вважав, що існування будь-якої цілісної та стрункої теорії суспільства неможливе у зв'язку з тим, що соціальні об'єкти виявляються дуже різними. Тому повинна мати місце не єдина загальна теорія, а лише порівняльне трактування різних типів суспільств. Звідси суспільствознавство може (і має) бути виключно національним за своїм характером.

У основі цього становища лежить уявлення Н.Я.Данилевского про суспільство як сукупності (сумі) національних соціальних організмів, що розвиваються за власними законами і щодо стійких по відношенню до навколишнього та змінного середовища. З такою позицією пов'язана і критика дарвінізму, який доводив генетичну спорідненість форм та видів, їх єдність та наявність вихідної бази для всього живого. Н.Я.Данилевский вважав, що у суспільстві, як й у живої природі, немає “спільного знаменника”. Усі види живої природи та суспільні форми є, на його думку, винятково самобутніми.

Одна з основних особливостей соціологічних поглядів Н. Я. Данилевського полягала в тому, що, на відміну від еволюціонізму, що панував у російській соціології, вони характеризувалися антиеволюціонізмом. Про це свідчило основне теоретичне дітище Н. Я. Данилевського – концепція культурно-історичних типів. На його думку, історія людства не є єдиною цілісністю, а "складається" з великих форм (до певної міри аналогічних організмам). Ці форми і є культурно-історичні типи. Вони мають відокремлений, локальний характер, структурні, всередині кожного відбувається власний рух. Ці типи характеризуються своєрідністю соціального, релігійного, побутового, політичного, наукового, промислового, художнього розвитку. Фактично культурно-історичний тип – це сукупність взаємозалежних ознак великого соціального організму, характеризується як інтегративного показника національної культурою.

Кожен культурно-історичний тип проходить стадії, типові будь-якого живого організму: народження, змужніння, старіння, смерть. Н.Я.Данілевський розглядає ці стадії як чотири періоди у розвитку типу: етнографічний, державний, цивілізаційний, період кінця культури. Перший характеризується створенням запасу зусиль для майбутньої активної діяльності народу, складанням національного характеру. Другий період – державний – полягає у будівництві сильної держави як умови незалежного самобутнього розвитку. Третій, найкоротший період, полягає у культурній творчості в рамках цивілізації та поступових розтратах накопиченого запасу. Нарешті, четвертий означає виникнення нерозв'язних протиріч та загибель культурно-історичного типу.

Н.Я.Данілевський називає та досліджує 10 основних культурно-історичних типів: єгипетський, ассиро-вавилонський, індійський, китайський, іранський, єврейський, грецький, римський, аравійський, європейський (німецько-романський). Особливе місце посідає слов'янський тип. Всі ці типи виконують історія суспільства дуже важливу роль, забезпечуючи його прогрес. Хоча Н.Я.Данілевський і говорить про відносно автономний розвиток культурно-історичних типів, проте він бачить і наступність між деякими з них; невипадково він поділяє їх у “відокремлених” і “наступних”. Історію суспільства Н.Я.Данілевський розглядає як історію боротьби культурно-історичних типів між собою та з навколишнім середовищем.

В основі розвитку кожного історичного типу лежить культурна діяльність (культура), яка включає 4 основні види діяльності, що конкретизують її. По-перше, це релігійна діяльність, яка становить основу моральної діяльності; по-друге, це політична діяльність, що виражає взаємини людей як членів народного цілого; по-третє, це суспільно-економічна діяльність, у якій проявляються ставлення людей до предметів зовнішнього світу та умов користування ними; нарешті, по-четверте, це власне культурна діяльність у суворому і вузькому значенні слова, у якій знаходять своє вираження ставлення людей до науки, мистецтва, промисловості.

На основі такого підходу до культури Н.Я.Данілевський розглядав названі вище культурно-історичні типи. На його думку, вони можуть бути одноосновними (якщо в основі типу – якийсь один вид культурної діяльності), двоосновними (якщо два види), триосновними (якщо три). Лише слов'янський культурно-історичний тип є чотириосновним, оскільки в ньому “присутні” всі чотири види культурної діяльності та вперше – суспільно-економічний, який не був властивий жодному з названих 10 культурно-історичних типів. Цим самим Н.Я.Данілевський прагне довести винятковість слов'янського типу та його найвищий рівень у порівнянні з іншими.

Слов'янський культурно-історичний тип, на думку Н.Я.Данилевского, найяскравіше було втілено у російському народі. Ідеї слов'янофільства автор концепції доводив до вкрай консервативних висновків та закликів до боротьби російського народу та російської держави з іншими народами для утвердження слов'янського типу. Невипадково ліберальна соціологічна критика у Росії (Н.К.Михайловский, Н.И.Кареев) побачила у тому вченні відхід гуманістичних традицій російської суспільної думки та культури.

У концепції Н.Я.Данилевського порушується питання про суспільний прогрес. Чи є він? Очевидно, так, лише поняття прогресу в автора досить специфічне. Відповідно до його погляду “прогрес у тому, щоб усім йти у одному напрямі, а тому, щоб усе полі, що становить терені історичної діяльності людства, виходити різних напрямах…”1. Отже, кожен культурно-історичний тип робить свій внесок у загальний прогрес людства.

Роботи Н. Я. Данилевського є однією з перших і оригінальних спроб запропонувати новий підхід до розуміння історії як нелінійного багатоваріантного процесу і дати соціологічне трактування деяким його аспектам. Далеко не все й за часів створення концепції, і сьогодні у цій спробі влаштовує. Але вона дала поштовх для теоретико-соціологічного дослідження історичного процесу у межах особливого підходу, який згодом неодноразово застосовувався мислителями.

Контрольні питання та завдання

1. У чому полягали причини популярності позитивістської соціології у суспільстві другої половини ХІХ століття?

2. Які різновиди позитивістської соціології набули найбільшого поширення у Росії? Чому?

3. Як Ви могли б охарактеризувати роль М.М.Ковалевского у розвитку російської соціології? Які основні проблеми соціології він розробляв?

4. У чому суть генетичної соціології М.М.Ковалевського? Чому вона тісно пов'язана з його теорією прогресу?

5. Розкрийте суть теорії факторів М.М.Ковалевського. У чому полягає відмінність соціологічного плюралізму від соціологічного монізму?

6. Які методи вивчення суспільства використав М.М.Ковалевський? Чому його називали істориком у соціології та соціологом в історії?

7. Чому у Росії у рамках натуралізму набули розвитку органицизм і географічне напрям, а чи не соціал-дарвінізм і расово-антропологічний напрям?

8. Охарактеризуйте соціологічні погляди А.І.Строніна та П.Ф.Лілієнфельда.

9. У чому оригінальність концепції географічного детермінізму Л.И.Мечникова?

10. Чому соціологічну концепцію Н.Я.Данилевского важко зарахувати до якогось одному конкретному напрямі у соціології? Розкрийте зміст його соціологічних ідей.

11. Завдяки чому позитивізм став магістральним напрямом розвитку російської соціології у другій половині ХІХ – на початку ХХ ст.?

12. Порівняйте позитивістські погляди та ідеї О.Конта, Г.Спенсера та інших західноєвропейських авторів та їх російських колег. Що ви винесли з цього порівняння?

Література

Данилевський Н.Я. Росія та Європа. М., 1991.

Історія соціології. Мінськ, 1993. С.234-236, 239-247.

Історія теоретичної соціології. У 4 т. т.1. М., 1997. С.402-433.

Ковалевський М.М. Соціологія на Заході та в Росії. Два життя. Географічна школа у соціології //Соціологія у Росії ХІХ – початку ХХ століть (вып.1). Тексти. М., 1997. С.101-107, 169-210, 276-296.

Ковалевський М.М. природа соціології. Відношення її до філософії історії, етики та психології. Соціологія та вчення про соціальне життя тварин. Соціологія та статистика. Поняття генетичної соціології та її метод // Соціологія у Росії Х1Х – початку ХХ століть (вып.2). Тексти. М., 1997. С.15-39, 361-377.

Ковалевський М.М. Твори. У 2 т. СПб., 1997.

Кукушкіна Є.І. Російська соціологія ХІХ – початку ХХ ст. М., 1993. С.36-41, 93-107.

Култигін В.П. Класична соціологія М., 2000. С.397-402, 409-413, 416-424.

Лілієнфельд П.Ф. Соціологія // Соціологія у Росії ХIХ – початку ХХ століть (вып.2). Тексти. М., 1997. С.6-10.

Медушевський О.М. Історія російської соціології. М., 1993.

Мечніков Л.І. Великі історичні періоди // Соціологія у Росії ХІХ – початку ХХ століть (вып.1). Тексти. М., 1997.264-275.

Мечніков Л.І. Цивілізація та великі історичні річки. М., 1995.

Міненков Г.Я. Введення у історію російської соціології. Мінськ, 2000. С.79-105, 173-195.

Новікова С.С. Історія розвитку соціології у Росії. М.; Воронеж, 1996. С.42-48, 54-59.