Поняття «богословська школа» передбачає 2 значення: освітня установа та богословський напрямок, - не завжди одночасно властиві к.-л. школі.
Відомості щодо становлення церковної освіти дуже мізерні, і можна тільки припускати, що цей процес проходив досить довго і повільно, причому далеко не завжди однорідно в різних географічних областях, визначаючись своєрідністю духовного і культурного «клімату» того чи іншого регіону. Новозавітна фраза «не багато робіться вчителями» (Як 3. 1) дозволяє стверджувати, що виникнення церковного вчительства походить від апостольських часів. Судячи з «Дідаху» (9. 1-2), до кін. І ст. за Р. Х. існувало вже своєрідне служіння вчительства, причому частина (а можливо, і більшість) вчителів-дидаскалів (грец. διδάσκαλοι) мандрували, переходячи з однієї христ. громади у ін.; втім, у великих громадах дидаскали, ймовірно, могли знайти постійне місце проживання. Служіння дидаскалів часом тісно перепліталося зі служінням пророків і апостолів, але, мабуть, дидаскали займалися переважно проголошенням і настановою в основах Христа. віри. У ІІ. вчительство в Церкві приймає дек. інший характер у зв'язку з поширенням християнства в освічених верствах суспільства Римської імперії. Серед християн з'являються звернені філософи, такі як апологети Арістид, сщмч. Іустин Філософ, Афінагор. Користуючись можливостями своєї професії, що давала право викладати філософію, вони під личиною науки вчили христ. любомудрості. Одну з таких приватних шкіл відкрив у Римі сщмч. Іустин, а також, можливо, Афінагор в Олександрії. Але ці школи, ймовірно, існували нетривалий період, і якою мірою вони можуть вважатися церковними закладами, сказати важко.
У перші 2 століття земного буття Церкви навряд чи можна говорити про богословські течії, що досить чітко оформилися. Поява Олександрійської та Антіохійської шкіл змінює ситуацію.
Олександрійську школу
можна розглядати насамперед як освітню установу та меншою мірою як богословський напрямок. Обидва ці аспекти діяльності цієї школи визначаються специфікою історичного розвитку християнства в Олександрії - провідному культурному центрі Римської імперії, де найінтенсивніше відбувався процес злиття та змішання різних культурних традицій та світоглядів, характерний для епохи еллінізму та пізньої античності. Наявність тут потужної іудейської діаспори (що представляє т. зв. еллінізований іудаїзм), сильних і розгалужених філософських шкіл (серед яких брало можна виділити школу зароджуваного неоплатонізму в особі Амонія Саккоса) і значної кількості вчених, які приїжджали працювати в Мусеййне умови, тим паче, що серед новонавернених у християнство було багато людей освічених. Тому не випадково саме в Олександрії з'являється «огласне училище» або «катехитична школа» (τὸ τῆς κατεχήσεως διδασκαλεῖον - Euseb. Hist. eccl. VI 3); виникнувши спочатку як школа, призначена для повчання язичників і «оголошених» в основах христ. віри, вона поступово перетворилася на свого роду богословську Академію.
Виникнення та початковий етап існування школи практично не висвітлюються письмовими джерелами, але, за переказами, засновано вона була ап. Марком. Про це свідчить блж. Ієронім, який стверджує, що в Олександрії, «за деяким давнім звичаєм, з часів євангеліста Марка завжди були церковні вчителі (ecclesiastici doctores)» (Hieron . De vir. illustr. 36). Деякий час в Олександрії викладав один з ранніх грецьк. апологетів Афінагор (2-я пол. II в.), але чи було його викладання пов'язане з діяльністю «огласительного училища» або певної приватної філософсько-христ. школи, невідомо.
Спадкоємність керівників (дідаскалів) цього уч-ща спостерігається з кін. II в., хоча хронологія їхньої діяльності далеко не завжди встановлюється точно. Першим з відомих нам дидаскалів Олександрійської школи був Пантен (кін. II ст.), Як яскравий наставник, а й талановитий проповідник і місіонер; за ним слідують: Климент Олександрійський (бл. 200-202/03), Оріген (203-231), св. Іракл (231-232) та св. Діонісій (232-264/65) (що займали пізніше Олександрійську кафедру), Феогност (265-280), Пієрій (бл. 280 - поч. IV ст.), сщмч. Петро, єп. Олександрійський († 311), прп. Макарій Олександрійський (IV ст.), Дідім Сліпець (бл. 345 – 398) та Родон (бл. 398-405). Найвищого розквіту Олександрійська школа досягла при Орігені, який залучив до себе безліч учнів. Дідаскали школи мали великий вплив в Олександрійській Церкві і іноді мали помічників (на зразок асистентів при професорах); принаймні такий помічник (в особі Іракла) згадується у Орігена. Програма навчання у школі періоду її розквіту включала, мабуть, 3 етапи: коло загальноосвітніх предметів; філософію, де вивчалася сукупність філософських систем; богослов'я, в якому центральне місце займала екзегетика, але, можливо, викладався також і курс свого роду «систематичного богослов'я». Повний термін навчання тривав швидше за все 5 років, причому вивчення наук знаходилося в тісному зв'язку з вихованням («гносис» не відокремлювався від «практики»). При Клименті та Оригені школа мала й яскраво виражений місіонерський характер: освіченим язичникам прагнули показати, що християнство є найвищою і єдино істинною любомудрістю.
З висуванням К-поля як головного культурного центру пізньої Римської (Візантійської) імперії Олександрійська школа поступово занепадає (у кін. IV - поч. V ст.). Останній її дидаскал Родон переніс свою діяльність у м. Сіда, і після нього «обговорювальне училище» проіснувало, найімовірніше, недовго. «Дочірнім інститутом» Олександрійської школи стало уч-ще, засноване в Кесарії Палестинської Орігеном, який переніс свій багатий досвід викладання на палестинську ґрунт (після 231); у цій школі здобув освіту та христ. виховання св. Григорій Чудотворець, який повідомляє багато цінних відомостей про неї у своїй «Благодарній промові Орігену». У IV ст. традицію школи було продовжено мч. Памфілом та Євсевієм Кесарійським. В Олександрії богословсько-філософська освіта відродилася, але вже в іншій якості, у сірий. VI-VII ст. (Іоан Філопон, Стефан Олександрійський та ін); це було з процесом християнізації місцевого язичницького ун-та.
Про Олександрійську школу як богословський напрямок можна говорити з меншою часткою впевненості. Хоча у низці моментів «світоглядний образ» її визначався діяльністю вчителів «огласительного училища», але не всі аспекти цього «лику» формувалися ними. Крім того, про к.-л. монолітності богословського світогляду тут навряд чи доводиться говорити. Якщо богословські погляди, напр., Климента та Орігена мали між собою безперечну спорідненість, то погляди святих Діонісія і Петра Олександрійських часто суттєво розходилися з ними, а часом навіть розвивалися у явному протиставленні вченню Орігена. Враховуючи ці застереження, цей напрямок характеризується загалом 3 основними рисами: досить активним засвоєнням понятійного апарату окремих світоглядних елементів різних філософських напрямів античності (переважно платонізму); алегоричний (духовний) метод тлумачення Свящ. Письма; специфічними акцентами у христології.
Щодо одного аспекту представники Олександрійської школи були продовжувачами справи грецьк. апологетів ІІ. (особливо сщмч. Іустина Філософа та Афінагора), які прагнули дати зрозуміле для освічених язичників обґрунтування істин христ. віри. Але, як і апологети ІІ., олександрійські богослови, запозичуючи окремі елементи з арсеналу грецьк. філософії, по-перше, істотно змінювали їх; по-друге, ці елементи вводилися ними у зовсім чужу язичницькому світогляду систему христ. віровчення, втрачаючи тут, зазвичай, своє споконвічне «функціональне значення»; по-третє, вони часто служили як зброя, спрямована проти античного язичництва. Тому говорити про к.-л. «Олександрійський християнський платонізм» неможливо. Привертає увагу те, що у деяких діячів Олександрійської школи (напр., у Климента і Орігена) «умоглядний аспект» христ. Світогляд часто виступав на перший план і саме християнство представлялося перш за все як всеосяжного і єдино істинного любомудрості.
Що ж до алегоричного (а точніше, духовного) методу тлумачення Свящ. Писання, він частково походить від традиції еллінізованого іудаїзму (Аристовула і особливо Філону Олександрійського). Однак у олександрійських богословів даний метод зазнав кардинального перетворення і насамперед став органічно поєднуватися зі специфічним христом. типологічною (проосвітньою) екзегезою, що ставить своїм завданням показати єдність Старого і Нового Завітів (події та особистості першого суть «типи», що передбачають події та особистості другого). Саме типологія була об'єднуючим початком різних екзегетичних традицій Олександрійської та Антіохійської шкіл та лежала в їх основі. Схильність до духовно- алегоричному методу в олександрійців багато в чому визначалася їх загальним уявленням про богонатхненність Писання, що не містить жодних повсякденних слів і виразів, а тому таїть під покровом «тілесності букв» прихований духовний зміст. Тому в Біблії іноді виділялися 3 змістові рівні: тілесний (літеральний, історичний), душевний (моральний) і духовний (містичний), але найчастіше малися на увазі лише 2 сенси: буквальний і духовний. Перевага зазвичай віддавалося останньому, хоч і сенс буквальний аж ніяк не залишався зневаженим.
Нарешті, своєрідні риси христології представників Олександрійської школи, і насамперед «асиметричність» цієї христології (визнаючи наявність у Христі двох природ - Божества і людства, а також їх повноту, олександрійські богослови більш акцентують значимість Божественної природи і особливо підкреслюють тісну єдність обох) , З'являються вже порівняно пізно і притаманні повною мірою свт. Кирилу Олександрійському.
Характерні риси богословського світогляду Олександрійської школи зазнали певної зміни у святителів Афанасія Великого та Кирила Олександрійського (іноді їх об'єднують у т.з. «новоолександрійський напрямок»). Відсутність серйозної загрози з боку язичницької філософії, що вже набула стадії згасання, дозволило їм приділяти полеміці з нею порівняно мало місця у своїх творах. Крайності духовно- алегоричного тлумачення, що іноді зустрічаються в Орігена і Дідима Сліпця, явно пом'якшуються у двох святителів. Основний акцент у їхньому богослов'ї переміщається на проблеми тріадології, христології та сотеріології, які не настільки активно вирішуються представниками «старої» Олександрійської школи, але стали найбільш актуальними в IV-V ст.
У цілому нині Олександрійська школа як богословське напрям визначила мн. сутнісні риси всього наступного правосл. богослов'я. До неї примикають каппадокійські св. батьки. Вплив таємнозорого богослов'я, характерного для її представників, безсумнівно, відчувається в «Ареопагитиках», у творах прп. Симеона Нового Богослова (бл. 949-1022) та пізньовізант. ісихастів; основні богословські та світоглядні постулати цієї школи набули розвитку у творчості прп. Максима Сповідника (бл. 580-662). Завдяки перекладам Руфіна Аквілейського та блж. Ієроніма Олександрійська школа справила безперечний вплив і на становлення середньовіччя. зап. богослов'я.
Антіохійська школа
на відміну від Олександрійської не була єдиної освітньої установи з наступністю дидаскалів, хоча окремі представники її трудилися на терені церковного вчительства. Як богословський напрямок Антіохійська школа існувала протягом IV-V ст. і розвивалася поряд, а іноді й на противагу Олександрійській школі. Відмінність цих шкіл (до-рої, однак, не слід перебільшувати) простежується за 2 основними моментами: в екзегетичному методі та христологічному вченні. Переважне значення філософії перипатетиків (на противагу значенню платонізму для Олександрійської школи), що часом підкреслюється дослідниками, навряд чи мало місце.
Засновник Антіохійської школи сщмч. Лукіан (†312) був відомий переважно своєю критичною роботою над текстами Свящ. Письма; його редакція Септуагінти (т. зв. «Лукіанівська рецензія») набула широкого поширення в Сирії, М. Азії та ін еллінізованих областях Сходу (за винятком Єгипту). Поруч із критичним дослідженням тексту Лукіан, мабуть, займався і тлумаченням Писання, але, оскільки його твори втрачені, про це тлумаченні практично нічого невідомо. Разом з ним в Антіохії трудився і хтось Дорофей, про якого збереглися наймізерніші відомості. Навколо св. Лукіана згуртувалася тісна група учнів (т.з. «солукіаністи»), серед яких було дек. основних діячів буд. «аріанствуючої партії» (сам Арій, Євсевій Нікомідійський, Астерій Софіст та ін.). Однак догматична позиція ранніх представників Антіохійської школи була однорідною; серед них був і один із стовпів Православ'я в період Нікейського Собору свт. Євстафій Антіохійський († після 337). Сполучним початком загального богословського напряму Антіохійської школи у перший період її існування був, мабуть, лише метод тлумачення Свящ. Письма. Свого розквіту школа досягла за часів Діодора Тарсійського († бл. 392), свт. Іоанна Златоуста († 407), Феодора Мопсуестійського († 428) та блж. Феодорита Кирського († бл. 458), які, як правило, поєднували специфічний для антиохійців підхід до Свящ. Писання з характерними акцентами в христології (подібне поєднання не було у св. Іоанна Золотоуста). Розвиток Несторієм і деякими його прихильниками христологічних посилок Антіохійської школи до крайньої межі і засудження його на III Вселенському Соборі (431), що спричинило переважання олександрійського напрямку в правосл. богослов'я, завдали серйозного удару репутації школи. Період з 431 р. до Ефеського «розбійницького собору» 449 р. знаменується гоніннями на представників Антіохійської школи та її занепадом. Навіть «реабілітація» на Халкідонському Соборі (451) виразників антиохійських тенденцій, блж. Феодорита Кірського та Іви Едесського, не змогла призупинити цього занепаду. У 2-й пол. V – 1-а підлога. VI ст. ще можна говорити (з деякою часткою умовності) про слабку течію «новоантіохійців» в загальному руслі правосл. богослов'я. Христологічні погляди цієї течії відбиваються у свт. Геннадія I К-польського, Іракліана Халкідонського та Василя Кілікійського. Але засудження «трьох глав» на V Вселенському Соборі (553) поклало край останнім самостійним проявам Антіохійської школи історія правосл. думки. Лише в Едессько-Нисибінській школі вона набула собі в певному сенсі наступницю та спадкоємницю.
Екзегеза Антіохійської школи частково спиралася на методи інтерпретації літ. творів, вироблені ще язичницькими олександрійськими філологами. Подібно до останніх, антиохійські богослови виходили з того принципу, що текст має бути пояснений «із самого себе». На противагу перевагу духовного сенсу в Орігена і в деяких ін. олександрійських церковних письменників, що відтіняють «позачасне» і «вічне» в Свящ. Писання вони прагнули загострити увагу на історичному підході до нього: кожну книгу Біблії намагалися пояснити, виходячи з конкретної ситуації її написання. Крім того, якщо представники Олександрійської школи у своєму тлумаченні виходили з цілісного бачення Свящ. Писання, прагнучи вловити «думку» (διάνοια) і «мету» (σκοπός) як цілого, то антиохійці звертали увагу насамперед на «мету» чи «намір» окремих книг Писання, піддаючи їх ретельному аналізу. Т. о., «синтетизму» бачення олександрійців протистояв «аналітизм» антиохійських тлумачів, який органічно поєднувався з їх «історизмом» (цей «історизм» не можна, однак, ототожнювати з «історизмом» екзегетів Нового часу). Причому свій «історизм» представники Антіохійської школи включали зазвичай до загальнохриста. етичну та сотеріологічну перспективу світогляду, що часто повідомляло їх тлумаченням яскраво виражений «моралізуючий» характер. Прагнучи поєднувати методи історико-філологічної критики з постулатом богонатхненності Свящ. Письма, антиохійці допускали іноді і алегорії, але дуже помірні і, як правило, не виходять за рамки типологічної екзегези.
"Історизм" і "реалізм" антиохійських церковних письменників був тісно пов'язаний з їх христологічними поглядами. Земне життя Господа та її людські реалії займали важливе місце у їхніх богословських міркуваннях. Звідси у деяких антиохійців (частково вже у Діодора Тарсійського, але переважно у Феодора Мопсуестійського) спостерігається прагнення до дотримання «симетрії» в христології, тобто рівних пропорцій співвідношення природ у Христі. У полеміці з аполлінаріанством антиохійські богослови іноді, уникаючи «теопасхізму», особливо наголошували на досконалому сприйнятті людини Ісуса Словом Божим. Крайні висновки з цієї тези впритул наблизили деяких з них (зокрема Феодора і Несторія) до визнання двох суб'єктів у Христі, тобто до христологічного дуалізму, що позначилося на уявленні про спосіб поєднання природ у Господі. Переважним терміном для позначення цієї сполуки окремі антиохійці обирали поняття «дотик» (συνάφεια), що має відтінок неповноти та поверхневості з'єднання (у олександрійців зазвичай використовувався термін ἕνωσις - єдність). Крім того, на противагу олександрійській теорії про «іпостасне єднання» природ Боголюдини антиохійські богослови розвинули вчення про «просопічне поєднання» цих природ. Бо ж грец. слово πρόσωπον мало також значення не так «особистості», як «особи», «зовнішньої подоби» і навіть «маски», то зазначена неповнота єднання природ у Христі ще більше посилювалася. Т. о., передумови утворення брехні несторіанства явно дозрівали в надрах Антіохійської школи.
Поява цих шкіл була зумовлена потребами у місіонерській діяльності. Не дивно, що зі зміною історичної ситуації (припиненням гонінь на Церкву та легалізацією християнства) нагальна необхідність існування таких шкіл поступово почала втрачати свою актуальність. Те, що стародавні школи богослов'я в Олександрії та Антіохії харчувалися різними релігіями. і культурно-історичними традиціями, аж ніяк не означає, що вони протистояли один одному, протилежність Антіохійської та Олександрійської шкіл (з огляду на взаємопов'язаність та широкі контакти окремих конкретних носіїв цих традицій) не мала абсолютного характеру. У сфері екзегези антиохійські тлумачі багатьом завдячують філологічним дослідженням Орігена, що стосуються тексту Свящ. Письма. У святих Афанасія Великого та Кирила Олександрійського (представників «новоолександрійського спрямування») можна спостерігати часом зближення з екзегетичним методом Антіохійської школи, так само як у свт. Іоанна Золотоуста та блж. Феодорита – з методом олександрійських тлумачів. Після різкого та ворожого зіткнення на Ефеському Соборі у сфері христології спостерігалася явна тенденція до примирення, що знайшла своє вираження у єднанні між свт. Кирилом і «східними» богословами (433), а також у богословській еволюції блж. Феодориту. Певною мірою синтез христологічних посилок 2 шкіл здійснився у «Томосі» папи свт. Лева Великого (13 червня 449), який став одним із головних джерел Халкідонського віровизначення. Завдяки цьому віровизначенню найбільш цінні аспекти антиохійської христології були органічно включені до правосл. догматику, перетворившись на її необхідний компонент. Завдяки творінням свт. Іоанна Золотоуста та блж. Феодорита найкращі сторони антиохійської екзегези стали невід'ємною частиною правосл. Перекази.
Едесько-Нисибінська школа
існувала переважно як освітній ін-т, який спочатку діяв у рамках богословської традиції нерозділеної Вселенської Церкви, але приблизно з сер. V ст. став служити потребам несторіанського вчення, що все більше і більше зміцнювався і завойовував чільне місце серед персід. християн, що належали до Церкви Сходу. Витоки школи не простежуються достовірно, але ймовірно, що одним із засновників її був прп. Єфрем Сірін, який перебрався в Едесу після захоплення його рідного Нісибіна персами (363). Др. засновником цієї школи вважається Кіора (бл. 373 - 437), шанувальник Феодора Мопсуестійського, який розпочав роботу з перекладів його творів на сир. мова. Заступництво та матеріальну підтримку школі надавали едеські єпископи. При єп. Іві Едеській († 457) у школі стало переважати крайнє антиохійське спрямування з пронесторіанськими тенденціями, хоча тут існувала і меншість прихильників свт. Кирила Олександрійського. В результаті стався розкол, і пронесторіанська більшість вчителів та учнів Едеської школи на чолі з Нарсаєм (очолював школу в 437-502) перебралася до Нісибіна під заступництво єп. Бар Сауми. У 489 р. Едеська школа була остаточно закрита за наказом імп. Зінона.
Подальше існування школи пов'язане з Нісибіном - прикордонним містом держави Сасанідів у Пн. Месопотамії. Вчителі школи, крім викладання, займалися перекладами на сир. мова як творів Феодора Мопсуестийского, а й творів античних філософів Аристотеля, Порфирія та інших.; створювалися і коментарі на Аристотеля та Порфирія (напр. праці Проба). Деякі представники цієї школи (напр. Нарсай) були відомі і як письменники, що подвизалися переважно в галузі тлумачення Свящ. Письма. Завершальний етап існування школи пов'язаний із особистістю Хенани Адіабенського († бл. 610). Він спробував різко змінити богословську орієнтацію в школі і насамперед протиставити всепереважному авторитету Феодора Мопсуестійського авторитет свт. Іоанна Золотоуста. У христології він також прагнув відійти від яскраво виражених несторіанських позицій та зблизитися з Православ'ям. Але більшість викладачів та учнів Нісибінської школи склали різку опозицію поглядам Хенани. Його численні твори не отримали зізнання та майже повністю загинули. Незабаром після смерті Хенани Нісибінська школа стала занепадати і її слава померкла. На перший план у персід. Церкви Сходу вийшла її суперниця – школа у Селевкії-Ктесифоні (а пізніше – у Багдаді).
За своєю організацією Едесько-Нисибінська школа була близька до мон-рю. Кількість учнів у ній у період розквіту перевищувала 1 тис. чол., причому це були люди різного звання та віку. На чолі школи стояв головний учитель-екзегет (rabban, ); правою рукою його був економ - "начальник будинку" (rab-baytha, ). Головному вчителю підпорядковувалися дек. вчителів нижчого рангу, які були його помічниками (maqreya ne, і mhagya ne, ); у начальника будинку також були помічниками начальники келій, які спостерігали за дисципліною та порядком серед учнів. Обов'язковим був целібат для вчителів та учнів школи (жінки в неї не допускалися). Викладання будувалося на ретельному вивченні граматики, осягненні мистецтва письма та лексики; велике значення надавалося правилам читання. Головна увага приділялася вивченню о. Письма, але викладалися і деякі світські дисципліни: філософія, риторика, історія та географія (іноді вивчалася і медицина). Вищою наукою була екзегеза, але необхідним предметом була літургіка (теоретична та практична). Як правило, навчання у школі тривало 3 роки, навчальний день був довгий і важкий – від сходу до заходу сонця. Особливу роль відігравала дисципліна, церковність виховання стояла першому місці. Строго регламентувалися зовнішній вигляд, одяг та поведінка учнів.
Через соч. "Про тлумачення" Павла Перса (VI ст.), Перекладене на лат. мова його сучасником Юнілієм Африканським (Instituta regulariae divinae legis), екзегеза Едессько-Нисибінської школи вплинула на зап. середньовіччя. богослов'я.
Латинський Захід
у ранній період не існувало богословських шкіл у власному значенні. Особливістю лат.шкільної традиції була посилена увага до риторичної освіти. У церковній області основними завданнями виховання були питання церковної дисципліни та канонічного права, і навіть практичної підготовки пастирів. Інтерес до теоретичного богословення був менш сильним; у цій сфері на Заході виявляється значний вплив сх. отців, зокрема свт. Опанаса Великого. У зв'язку із цим зап. богословська школа характеризувалася переважанням «практичних» богословських дисциплін, на службу яких залучалося лат. промовистість (eloquentia). Відомі лише окремі спроби заснування на христ. Захід духовних шкіл як навчальних закладів. Найдавнішим прикладом є уч-ще клірик монастирського типу (monasterium clericorum), засноване блж. Августином у Гіппоні (бл. 396). Пріоритетним напрямом було вивчення риторики, що визначало вибір та характер освітнього спрямування загалом. Мета школи полягала у вихованні учнів для «потреб церкви» (utilitati ecclesiasticae erudire - Aug. De doctr. christ. IV 4) та у підготовці священнослужителів. Ост. зі школи Августина, що мала характер спеціального церковного навчального закладу, вийшли багато інших. єпископи, які очолили єпархії в Італії та Півн. Африка. Др. спроба пов'язана з ім'ям Кассіодора, який, заснувавши в 540 р. духовну школу при мон-рі у своєму маєтку Віворіум в Брутії, намагався надати їй характер загальноосвітнього навчального закладу; при цьому він враховував досвід системи церковної освіти, що склалася на Сході (у числі навчальних посібників вказується перекладна праця Юнілія).
Однак ці приватні ініціативи не отримали подальшого розвитку через історичну ситуацію в Зап. Європі; в епоху варваризації вогнища освіченості зберігалися лише в окремих мон-рях.
Літ.: Дияконів А . П. Типи вищої богословської школи древньої Церкви // Учений. зап. РПУ. 1998. Вип. 3. С. 6-55;
А. І. Сидоров
«ПРАВОСЛАВНІ» МІФИ ПРО Вірменську церкву
МІФ ПРО МОНОФІЗИТСТВО Вірмен
(9)
Олександрійська та Антіохійська школи
Христологічні суперечки розпочалися після закінчення суперечок тринітарних та догматизації вчення про божественність Христа. Однак, різні уявлення про те, як божество Христове поєднується з Його людством, склалися вже в епоху уточнення тринітарного догмату. Коли ж були переможені антитринітарні брехні, з'явився і привід говорити конкретніше про образ боговтілення. Ортодоксальна христологія не народилася в один день, тому те, що згодом було оголошено єрессю, досить довго співіснувало в єдиній Церкві з тими уявленнями, які тепер вважаються правильними.
Те, яким чином єдиний Господь явився світові як Бог і людина є таїнством віри і є для богослов'я серйозною проблемою. Як пояснити Боговтілення, щоб, визнаючи у Христі Бога і людину, не визнати двох істот? Або як, визнаючи одну істоту Христа, визнавати в Ньому не тільки споконвічного Бога, а й людину? У пошуках відповідей на ці питання богослови Вселенської Церкви розділилися в думках, що й призвело до оформлення двох партій, які називаються Олександрійською та Антіохійською школами. Для перших пріоритетом було відстоювання єдності Христової, метою других – захист істинності та досконалості людства Господа.
Говорячи про Олександрійську та Антіохійську богословські школи, важливо пояснити, що назви ці умовні. Школи стосуються Олександрії чи Антіохії лише тому, що ці міста стали центрами протистояння між прихильниками двох христологічних систем. Богослов, що представляє ту чи іншу школу міг жити де завгодно, і ставився до олександрійців або антиохійців виключно в силу свого богословського бачення. Тобто богословська школа - це не якась корпорація, а радше релігійна думка і принцип богословської думки.
Об'єктивно цих принципів було лише два, тому й йдеться лише про дві школи. Навіть усі христологічні брехні прямо пов'язуються з тією чи іншою школою, оскільки вони уявляють ні що інше, як збочену думку тих основоположних принципів думки, що були притаманні одній та іншій богословській школі. Оскільки поділ христології на дві принципово різні течії обумовлювався об'єктивними причинами, він був актуальним не лише для Церков Римської імперії, а й для Церков поза нею. У той час як христологію Вірменської Церкви можна впевнено назвати олександрійською, християни перського Межиріччя здебільшого віддавали перевагу антиохійському богослов'ю.
Як Олександрійська, так і Антіохійська школи, однаково стверджували свою віру на Євангелії, хоча в тлумаченнях олександрійці більше тяжіли до небесного, тлумачення інших були приземлені, з великою увагою на історичного Ісуса. Саме тому серед перших відбувалися різного роду докети, що бачили в Христі тільки Бога, другі ж плодили адопціоністів, тих, які вважали Христа просто людиною. Але у своїх ортодоксальних поглядах і олександрійці, і антиохійці сповідували єдиного Господа, і як Бога, і як людину в одній особі (як єдину особистість), хоча у своїх богословських міркуваннях підходили до цього сповідання з різних боків і по-різному розставляли акценти.
Безпомилково відрізнити олександрійців від антиохійців, і навпаки, можна і з їхнього розуміння способу з'єднання божества та людства у Господі. Для перших, заради сповідання справжньої єдності істоти Христа, допускалося справжнє, тобто реальне поєднання Його божества з людством, чому й йдеться про єдність природи. Для других важливішим здавалося збереження повноти і досконалості людства Христового, чому вони принципово відкидали можливість реального, тобто іпостасного єдності божества і людства, чому й були наполегливі у відстоюванні двох природ.
Це й створило проблему кількості природ, коли за сповідання природної єдності діафізити звинувачували міафізитів у змішанні божества з людством, а міафізити звинувачували діофізитів у поділ Христа на двох Синів. При цьому, як ті, так і інші відкидали звинувачення своїх опонентів, і в цих нескінченних звинуваченнях полягала суть так званих христологічних суперечок. Проблема в тому, що пристрасть греків до невгамовного філософствування, не дозволяло візантійським богословам просто по-людськи сказати, що вони сповідують єдиного Господа Ісуса Христа, як Бога, і як людини. Їм дуже хотілося розмірковувати про «природи» та «іпостася», тому й нам тепер доводиться говорити про це нескінченно.
Кожна не обтяжена «православ'ям» людина знає, що природа, сама по собі, - не більше ніж абстракція, яку, як кажуть, не можна ні побачити, ні доторкнутися, але яка розуміється на тому, що має реальне буття і собою являє цю природу , тобто в іпостасі. Іпостась та її природа – це нерозривна зв'язка, в якій немає одного без іншого. На прикладі людини можна пояснити, що не буває природи людини поза реальними людьми, і якщо є природа людини, значить, є сама реальна людина, яка і є іпостась. У контексті христології це означає, що якщо Христос єдина іпостась, то має бути природа цієї іпостасі. Якщо ж у Христі дві природи, то кожна з них повинна мати окрему іпостась.
Саме тому для дохалкідонських богословів, як для олександрійців, так і для антиохійців, кількість природ, що визнаються у Христі, прямо співвідносилася з кількістю сповідуваних у ньому іпостасей. Так само як і кількість іпостасей їм прямо передбачала кількість природ. Ось і виходило, що бажання антиохійців сповідувати у Христі дві досконалі і не змішувані в поєднанні природи Бога і людини підводило їх до неминучого сповідання і двох іпостасей Бога і людини. Так само бажання олександрійців сповідувати єдиного у Своїй іпостасі, а не розділеного на двох Христа, призводило їх до сповідання єдності природи Бога Слово втіленого.
Тобто, у суперечці діофізитів і міафізитів у принципі не було різниці, про що говорити, про іпостасі чи природи, оскільки, коли говорили про дві природи, це було все одно, що говорити про дві іпостасі, коли ж говорилося про одну іпостасі, це було рівносильно тому, що сказати про одну природу. Цікаво й те, що богословам дохалкідонської епохи настільки було мало важливо, про що саме говорити - чи про природу, чи про іпостасі, що вони часом говорили «іпостась» там, де було б доречніше сказати «природа», і навпаки. У деяких випадках вони будували фрази так, що можна було б подумати, що ці два поняття взагалі не відрізняються.
У будь-якому випадку, за дохалкідонськими уявленнями можна було говорити або про одну іпостасі і одну природу, або про дві природи і дві іпостася. Нікому не спадало на думку, що можна якось поєднати сповідання двох природ і однієї іпостасі, щоб це всіх влаштувало, було покладено край конфронтації, а Церкви Божої дано мир і єдність. До «неймовірної за своєю несподіванкою» думки про гібридне сповідання двох природ при одній іпостасі дійшли лише основоположники халкідонізму, але те, як вони до цього дійшли і що під цим мається на увазі - окрема розмова.
МІФ ПРО МОНОФІЗИТСТВО Вірмен
Антіохійська школа отримала особливий розвиток завдяки ряду високо обдарованих і діалектично здібних осіб, а в боротьбі проти аполінаріан і залишків аріан досягла процвітання завдяки діяльності таких письменників і богословів, як авва Діодор, його учень Іоанн Златоуст, Феодор Мопсуестійський . Свого впливу школа досягла завдяки протидії довільно буквальному розумінню іудеїв-гностиків, а також і заперечення оригенівської алегоричності. Але в її надто різкому поділі двох єств у Христі, надмірному підкресленні людського і розумного елемента в Одкровенні, у занадто великій прихильності до літери та історичного елементу полягали і зародки її занепаду, внаслідок чого саме в її надрах зародилися несторіанство та пелагіанство.
Спочатку вона виступає перед нами просто як школа в широкому значенні цього слова, але з часу Діодора Тарсійського вона набула формального характеру навчального закладу, з певним навчальним статутом та переважно чернечим напрямом; основою і осередком богословських наук залишалося у ній Святе Письмо. Сократ Схоластик свідчить про Іоанна Златоуста, Феодора і Максима, згодом єпископа Селевкійського в Ісаврії, що вони відвідували монастирську школу (άσητήριον) Діодора і Картерія в Антіохії. Сам Діодор мав чудового вчителя в особі антиохійського вчителя Флавіана. Феодорит був товаришем Несторія у монастирі Євтропія; монастирських закладів та шкіл в Антіохії та на прилеглих до міста горах було кілька, і багато молодих антиохійців шукали собі розумової та моральної освіти в цих школах благочестивих ченців.
З цих свідчень виявляється безпідставність тієї думки, що про антиохійську школу можна говорити лише в ширшому значенні цього слова, що вона нібито була лише особливим богословським напрямом, а не безперервним рядом вчителів з формальними закладами. Це, мабуть, ще можна сказати стосовно першого періоду екзегетичної школи, але не застосовується до періоду її процвітання. До Діодора і Феодориту ми маємо безперервний ряд вчителів, які стоять як у розумовому, так і зовнішньому зв'язку між собою, а також і влаштовані за загальним планом заклади та установи, які були натхненні одним і тим самим духом і мали одну й ту саму організацію.
Пануючий у сирійських школах з часу Лукіана дух був такий сильний, що він накладав печатку антиохійської освіти і методу навіть і на вчителів, що прибули ззовні, як, наприклад, на Євстафія, родом з Сила в Памфілії, колишнього єпископом Севастійським у Вірменії, і на таких учнів , як св. Кирило Єрусалимський. Хід розвитку антиохійських екзегетичних шкіл у своїх початках збігався з початками розвитку християнських шкіл взагалі. Розпорядок наук в окремих аскетеріях і гімназіях був у загальних рисах той самий, що і в однойменних пізніших школах в Олександрії, Едесі, Нізібії та у «Віварії» Кассіодора. Читання, лист та роздуми були засобами для засвоєння біблійного змісту.
Історія антиохійської школи
В історії антиохійської школи можна розрізняти такі періоди:
1) заснування та розвиток школи від Лукіана до Діодора (-), коли вчителями були Лукіан, пресвітер антиохійський, мученик (пом. в); Дорофей, пресвітер антиохійський, сучасник Лукіана, за свідченням Євсевія, чудовий вчений і знавець єврейської мови. До них примикає безліч аріанських та напіваріанських вчителів, які вважали себе учнями Лукіана; між ними були: Євсевій Нікомідійський, Астерій, Марій, Феогоній, Леонтій, Євномій, Феодор Іраклійський у Фракії та Євсевій Емеський. З інших православних вчителів були: Євстафій Сідський з Памфілії (з 325 єпископ Антіохійський; + 360), який у своїй міркуванні «Про пророчий дух проти Орігена» у найрізкіших виразах ратував проти надмірного алегоризму і заперечують біблійних фактів Вет; Мелетій, з 360 року патріарх Антіохійський, учитель св. Іоанна Златоуста, і Флавіан, з 381 року єпископ антиохійський, вчитель Діодора та Феодора.
2) Час процвітання антиохійської школи від Діодора до Феодориту, 370 - 450 рр.., З безперервним рядом вчителів, на чолі яких стояв Діодор, учень Флавіана і Сільвана Тарсійського, начальник аскетерію в Антіохії, з м. єпископ Тарсійський. Його всебічне освіту, аскетичний спосіб життя, гострий розум робили його справжнім фундатором антиохійської екзегетичної школи у власному значенні цього слова. Видатним співробітником Діодора в антиохійській церкві був з Євагрій, великий друг і покровитель блаж. Ієроніма. З по р. він став замість Павліна єпископом Антіохійським.
Свт. Іоанн, який народився в 347 в Антіохії і за своє блискуче красномовство названий Златоустом, однаково великий як екзегет і як оратор, хоча у своїй діяльності мав більшого значення для моральності, ніж для догматики.
Феодор Мопсуестійський, співтовариш Іоанна Золотоуста за вченням у ритора Лівання, у Мелетія, Картерія і Діодора, в той же час вихованець Флавіана, з 392 р. єпископ Мопсуестійський (+ 428), нестійкий у своєму характері, як і і всебічної вченістю, був скоріше промовистим оратором. Своїми догматичними помилками він, одночасно зі своїм супротивником Орігеном, накликав на себе засудження з боку Церкви; але як полеміст проти аріан, евноміан, аполлінаріан та оригеністів він має важливі заслуги. Він встановив певні правила щодо розтяжності буквального і перетворювального сенсу і зовсім відкинув алегорію алегорію, вважаючи, що для настання достатньо буквального сенсу і духовного значення. Керівництвом для пошуку буквального сенсу йому служать історія, граматика, текст і контекст. Несторіани вважали його переважно свого «екзегету » і піддавали анафемі всякого, хто визнавав його авторитету.
Його брат Поліхроній, який здобув подібну ж освіту і з 410 по 430 р. був єпископом Апамейським на Оронті, і його учень Феодорит, з 438 р. єпископ Киррський в Сирії, уникли його крайнощів і своєю відданістю вірі, благочестя і методом примикання; вони написали слушні коментарі, які однаково чужі крайнощів як виключно алегоричного, так і виключно історичного тлумачення.
Ісидор Пелусіот, пустельник і настоятель пустельників у Пелусія в Єгипті (+ 434), робив вилучення з творінь св. Іоанна Золотоуста та у своїх численних листах, з яких до нас дійшло понад 2 тис. у 5 книгах, звів герменевтичні принципи школи до певної форми; як компілятор він уже свідчить про занепад школи, що почався.
Однак своїм занепадом школа була зобов'язана переважно Несторію, з 428 року патріарху Константинопольському (+ 440), який, як учень Феодора Мопсуестійського, будучи більш оратором, ніж екзегетом, формально викладав і твердо наполягав на вченні про два іпостасі у Христі, так що піддав його анафемі як (Нісібіс). Ця школа виявила багату літературну діяльність, систематизуючи догматичне вчення та біблійні принципи, і процвітала до пізнішого періоду середньовіччя.
3) Третій період відзначає занепад антиохійської школи внаслідок несторіанських суперечок і смут, вироблених монофізитами. Тут також можна назвати кілька православних вчителів, хоч і поступаються колишнім у самобутності та глибині: Марк, Ніл (+ бл. 450), Віктор, Кассіан – усі учні Іоанна Золотоуста. Посвячений Золотоустом бл. 400 р. у сан диякона Кассіан (+ 431) був ієромонахом у південній Галлії і писав латинською мовою. Віктор склав коментар на Євангеліє від Марка. Прокл, патріарх Константинопольський (+ бл. 447), писав бесіди та послання. Василь (+ бл. 500), єпископ Іренопольський у Кілікії, примикає до Діодора та Феодора. Несторіанин Козьма, внаслідок своїх подорожей до Індії отримав назву Індікоплова, в екзегетичному і біблійному богослов'ї слідував Феодору.
Інші учні Феодора Мопсуестійського, численні сирійські несторіани – екзегети та письменники – перераховані у Ассемані. Всі антиохійські екзегети писали грецькою мовою; сирійського і єврейського або зовсім не знали, або знали незадовільно і користувалися гекзаплами Орігена лише пояснення тексту як свого роду лексиконом. Тільки несторіани в Персії почали користуватися сирійською мовою, яка була як церковною, так і придворною мовою. Вже Іва, Кума і Проб перекладали в Едесі творіння Діодора і Феодора сирійською мовою, якою і збереглися деякі з їх творінь.
Із занепадом антиохійської школи закінчуються самостійні дослідження екзегетики. Наступні покоління більш менш черпали з багатих антиохійських джерел, з якими блаж. Августин познайомив і латинських батьків. Праці антиохійських отців Церкви взагалі мали велике значення для розуміння Св. Письма. Їх строга, історико-граматична екзегетика становила пряму протилежність довільним містико-алегоричним тлумаченням Орігена та його учнів. Якщо Оріген часто знаходив у буквальному сенсі щось неможливе, суперечливе і недостойне Бога, то антиохійці вважали, що кожне місце Св. Письма насамперед має розумітися у своєму буквальному розумінні. Якщо Оріген своєю велетенською працею – гекзаплами – і своїми коментарями започаткував наукову екзегетику, то він таки не досягнув припущеної мети, тому що не виходив із правильних герменевтичних принципів. Цієї мети судилося досягти антиохійцям, які вміло скористалися результатами попереднього часу. Розмови св. Іоанна Златоуста, коментарі Феодора «на 12 малих пророків та послання ап. Павла», фрагменти Поліхроїя «на Данила, Єзекіїля та Йова» і особливо коментарі Феодорита Киррського зберігають своє зразкове значення, хоча деякі з їх пояснень, що розглядаються у світлі досліджень нового часу, і виявилися неспроможними.
Використані матеріали
- Християнство: Енциклопедичний словник: 3 т.: Велика Російська Енциклопедія, 1995.
«Церк. історія», 7, 32
У першій половині III-го ст. настали більш сприятливі умови виникнення християнської науки, ніж у попередні століття: гносису завдано були глибокі рани, накопичився запас духовних сил. Але в цей час не припинялися нападки на християн з боку язичницьких філософів, особливо неоплатоніків. Зважаючи на ці нападки і християнські письменники повинні були скористатися знаряддями науки і вдягнути свою віру у форми, що відповідають науковим поглядам сучасного їм суспільства. Наукова течія у християнстві зародилося, в такий спосіб, не без зіткнення з язичницької наукою і зародилося воно там, де тоді процвітали класичні науки, тобто. в Олександрії, а потім в Антіохії.
Під керівництвом видатних християнських учених Олександрійська та Антіохійська школи звернулися до своєрідних християнських академій, де Святе Письмо було головним предметом вивчення. Але ці школи значно відрізнялися методом дослідження священного тексту.
Здобувши освіту в одній з таких шкіл, подальші християнські письменники розвивали ці основи у своїх творах, зберігаючи засвоєні раніше методи та початки богословення.
Утворилися, таким чином, різні напрями християнського богослов'я, відомі під ім'ям Олександрійського та Антіохійського.
Олександрійська школа, яка існувала, за свідченням Євсевія, «з найдавніших часів» як училище для підготовки оголошених до хрещення, досягає розвитку вже в III-му ст., Коли керівниками її були Климент і Оріген. Спочатку Оріген займався дослідженням Святого Письма, але потім через приплив освічених людей поставив справу ширше і ввів навчання світським наукам, які зазвичай викладалися у вищих язичницьких училищах.
Відмітними ознаками напряму в богослов'ї цієї школи були: алегоричний метод, що широко застосовується в тлумаченні Святого Письма, частково запозичений у Філона; прагнення розкрити філософську сторону християнського вчення і уявити його у вигляді всеосяжної системи. На богословництво олександрійців впливала філософія Платона (427–347 рр. до Р. Хр.) та неоплатоників (особливо Плотіна – 205–270 рр.).
У виставі олександрійців справжнє буття належить лише духовному світу. Матеріальний світ немає особливої субстанції, т.к. матерія близька до небуття. Тому тіло людини деякі олександрійці вважали в'язницею душі, яка є носієм образу Божого. Звідси основне завдання людини – це забезпечення духу панування над тілом. Споглядальні любові вони віддавали перевагу перед діяльною і у вченні про спасіння переважне значення приписували благодаті Божій. Говорячи про пізнання, вони вважали основою знання віру, розуму ж відводили підлегле становище. Вищу форму богопізнання олександрійці бачили в екстазі - містичному осяянні, спогляданні Бога.
Антіохійська школа отримує популярність дещо пізніше. Її розвиток та визначення основного напряму в богослов'ї пов'язується з ім'ям її керівника - антиохійського пресвітера Лукіана, який помер у 311 р. Лукіан був відомий своїм науковим аналізом самого тексту Свящ. Письма (Лукіанова рецензія).
Ознаками Антіохійського спрямування слід вважати, на відміну від олександрійського, філологічний аналіз тексту Свящ. Писання, історичне його тлумачення з більш практичними, мають велике застосування у житті висновками, ніж умоглядні висновки олександрійців. Філософською основою Антіохійської школи була реалістична система Аристотеля (384–322 рр. до Р. Хр.).
У вченні про світ антиохійці не вважали матерію злом, бо Бог є Творцем і світу духовного, і світу матеріального. Людина - образ Божий, і тіло його не є в'язницею душі. У моральному плані вони віддавали перевагу діяльному коханню. У вченні про порятунок вони висували насамперед діяльну сторону – вимагали активних зусиль з боку людини у здійсненні християнського ідеалу. У вирішенні богословських питань антиохійці надавали великого значення розумовому пізнанню.
Обидва напрями християнського богослов'я мали видатних представників. Олександрійське - Климента, Орігена, св. Опанаса, «великих Каппадокійців» свв. Василя та двох Григоріїв (Богослова та Ніського), Кирила Олександрійського та багатьох інших. Антіохійське – Діодора Тарсійського, Феодора Мопсуетського, св. Кирила Єрусалимського, св. Іоанна Золотоустого, бл. Феодорита Кірського та ін.
Але водночас ці напрями за одностороннього розвитку було доведено до ухилення від чистоти Православ'я. З Олександрійським напрямом, крім помилок Орігена, пов'язується походження монофізитства, і з Антіохійським - походження аріанства і несторіанства.
Поряд зі школами почали виникати й бібліотеки. Єп. Олександр заснував велику бібліотеку у Єрусалимі. Ще більше зібрав книг Памфіл у Кесарії Палестинській.
Все це – поява шкіл та бібліотек – говорить про розвиток наукових інтересів та про множення засобів, необхідних для процвітання християнської науки.
Б. ОЛЕКСАНДРІЙСЬКА ШКОЛА
Пантен
Училище для підготовки оголошених при Олександрійській кафедрі, засноване невдовзі після початку проповіді християнства в Олександрії, набуває популярності вже в другій половині II-го ст. під керівництвом Пантена. Пантен був учителем Климента та учнем «пресвітерів», які бачили апостолів. Від стоїцизму він звернувся до християнства і свою ревнощі виявив у місіонерській подорожі до «Індії», ймовірно, до Південної Аравії, де знайшов Євангеліє ап. Матвія єврейською мовою, принесене туди ап. Варфоломієм. Про Пантена дав високий відгук його учень і наступник з керівництва училищем Климент: «Був він воістину Сицилійською бджолою. З пророчого і апостольського луки насолоду збираючи, надрукував він у душах слухачів мудрість деяку чисту і святу» (Стромати, I, 1). Є відомості, що Пантен як навчав, а й писав, хоча твори його збереглися.
КЛІМЕНТ ОЛЕКСАНДРІЙСЬКИЙ
Відомостей життя Тита Флавія Климента збереглося небагато. Народився він прибл. 150-го р., можливо, в Афінах; здобув хорошу освіту. Для цього зробив особливі подорожі, щоб слухати різних вчителів філософії. Мабуть, був посвячений у якісь язичницькі містерії. Природно, що міг дізнатися і християнське вчення і, справді, звернувся через знайомство з Пантеном, якого зустрів у Олександрії, куди він прибув у пошуках вчителя піднесеної філософії.
Климент мав сан пресвітера і замінив Пантена після його виходу на проповідь. Під час гоніння Септимія Півночі Климент пішов з Олександрії до своїх учнів (єп. Олександр Каппадокійський та ін). Помер у 216-му або 217-му р. поза Олександрією.
Як письменник Климент мав величезну ерудицію: у його творах є посилання на всі священні книги Старого Завіту, крім Пісні Пісень і книги Рут, а з Нового Завіту - крім послання Якова, 2-го послання Петра і послання до Філімона; є посилання та цитати з «Дідахі», «Пастиря» Єрма, послань Варнави та св. Климента Римського та з окремих апокрифів. Що стосується його знайомства з язичницькими авторами, то одне їхнє перерахування у виданні XVII ст. Фабриція займає понад 10 сторінок.
Власне значення Климента у тому, що він зробив рішучі кроки до наукової постановці богослов'я і зробив це у всеозброєнні еллінського освіти.
ЗДОРОВ'Я КЛІМЕНТУ- Цілком не збереглися. Їм була задумана ціла серія творів, що містять виклад християнського вчення, що послідовно поглиблюється. Однак система Клименту не так догматична, як моральна. Це – саме життя, як шлях удосконалення, процес, зростання «від сили до чинності». Саме так була задумана його трилогія – «Протрептик» (лат. «Когортаціо пекло гентес» – Cogortatio ad gentes – «Умовляння до еллін»), «Педагог» та «Дідаскалос». Вся трилогія мала зобразити весь шлях морального життя людини від стану падіння до стану досконалості. Особливість цих творів у тому, що Климент каже у яких від свого обличчя, як від Особи Логосу.
У «Протрептику» Климент звертається від імені Логоса до язичників. Завдання твору суто місіонерське: має на увазі виявити перед язичником усю неспроможність його релігійних вірувань, і, довівши йому переваги християнства, придбати його для Церкви. Відповідно до цієї мети Климент піддає критиці оракули, містерії, міфологію, жертви, релігійні доктрини філософів та поетів. У філософії, за його вченням, лише частина істини, повна ж істина відкрита пророками, якими говорив Дух Святий. Після появи на землю Самого Логосу, щоб викупити занепалу людину і повідомити нам істину, ніде не треба шукати істини, як у Нього, бо Він - Слово Істини. З цього часу «Божественна Сила наповнила всесвіт насінням спасіння».
Слухайте ви, що стоять далеко, і ви, що стоять близько, Слово не приховано ні від кого. Воно є спільним світлом. Воно сяє на всіх, і немає темряви у світі. «Поспішаємо ж до порятунку та відродження» (гл. 9). Потрібно обрати суд чи милість, життя чи руйнування. Віруй у Бога і людину, і душа твоя покаже життя.
Цим закликом до віри закінчується перша книга Климента.
Насамкінець Сам Логос виводиться тим, хто говорить до еллінів і варварів і повідомить їх наслідувати Мудрість Божу.
У «Педагозі» Логос вже виступає з іншим завданням - перевиховати до нового життя язичника, який звернувся, і тим самим підготувати його до наступного ступеня духовного розвитку і розуміння духовного гносису. «Педагог» складається з 3 книг. У першій книзі йдеться про Самого Вихователя - Логоса, про дітей, що виховуються Ним, і про засоби виховання. У другій та третій книгах даються повчання Логосу про християнське життя, причому, паралельно малюється картина розбещеності вищого суспільства, бичуються його вади. Климент особливо озброюється проти нестримності і показує образ ідеальної поведінки відповідно до вимог Логосу.
Тут також у всьому надає допомогу Христос: «Весь людський рід потребує Ісуса: хворі на лікаря, мандрівні в путівнику, сліпці в Єдиному, що приводить до світла, які прагнуть джерела води живої, мертві в житті, вівці в пастирі, діти в учителі» .
«Порятунок людини є найбільша і царська справа Божа».
Для людини, що залишила язичницькі помилки і шляхом суворої дисципліни, що звільнився від пороків, можливий ще найвищий ступінь досконалості. Найвищі істини релігії доступні лише чистому серцем. Якщо людина очиститься під виховним керівництвом Логосу від усього, що оскверняє душу і розум, він стає гідний посвяти в найпотаємніші таємниці релігії, засвоювані вірою лише поверхово. Після того, як Логос був Увещателем і Вихователем віруючого, Він стає його Вчителем. Відповідно до цього Климент мав намір скласти третій твір під назвою «Дідаскалос», в якому від імені Логоса він хотів викласти догматичні істини християнства в їхньому вищому, духовному розумінні для зрілих членів Церкви. Але він не встиг виконати цей план.
До нас дійшов третій великий твір Климента – «Стромати». Але ця праця не є обіцяним ним завершенням загального плану. Зі «Стромат» видно, що «Дідаскалос» мав утримувати розкриття вчення про Бога, мир, душу, Свящ. Писання та воскресіння - вище розуміння християнства. «Стромати» не містять систематичного розкриття вчення про ці предмети. Вважають, що «Стромати» мали служити запровадженням до «Дідаскалосу».
"Стромати" - значить "килими", "тканина" - так називалися збори окремих думок, не наведені автором в цілісну систему (див. "Стромати", кн. IV, гл. 2).
Весь твір складається з 7 книг і за обсягом є найбільшим із творів Климента. У ньому немає порядку у викладанні думок та планомірності. Немає в ньому і повного викладу системи християнського гносису: більша частина «Стромат» присвячена вирішенню підготовчих питань. Повністю викласти зміст «Стромат» при масі відступів побічних подробиць неможливо.
У перших двох книгах Климент говорить про ставлення класичної філософії та науки до християнства і доводить їхню користь та необхідність для християнина. Але основа будь-якого релігійного знання, на думку Климента, є віра в Одкровення.
У 3 – 4-й книгах Климент ґрунтовно розкриває відмінність церковного гносису з практичного боку від єретичного; воно виражається у дотриманні тілесної чистоти у шлюбі та безшлюбності і в любові до Бога, що змальовується подвигом мучеництва.
Вказавши властивості справжнього гносису, Климент у 5-й книзі знову повертається до питання віри та знання. Для розуміння Бога необхідно відмовитися від миру і мирських речей, але і за цієї умови Бог обмеженим людським розумом не може бути осягнутий, тому пізнання Його є даром, що виходить від Нього. Наприкінці 6-го розділу він зображує справжнього гностика в його житті, як втілення християнського морального ідеалу (див. також кн. IV, гл. 21-23, 26; кн. VI, гл. 9; кн. VII, гл. 3 , 10 -14).
У 6-й книзі Климент приходить до висновку, що філософам відома була релігійна істина і що істинний гностик може користуватися і філософією, хоч і недосконалою в порівнянні з Євангелієм, але все ж таки від Бога. Справжній гностик - одне із всіх людей сягає досконалості у сенсі слова й у майбутнього життя буде удостоєний вищих почестей. У цьому житті істинному гностику є розуміння таємничого сенсу Писання, доступна і філософія.
У 7-й книзі доводиться, що лише християнський гностик є справжнім шанувальником Бога. Він знає Бога і у своїй безпристрасті всіма силами намагається уподібнитися до Нього та Його Сина. У житті своєму гностик виявляє досконалості: він настільки правдивий, що не має потреби вдаватися до клятви; прикладом своїм постійно навчає інших і шляхом поступових очищень досягає найвищої досконалості - споглядання Бога. Він мужньо переносить нещастя і навіть смерть, раз на те воля Божа; благотворить усім, дотримується стриманості, зневажає суєту мирську, прощає всі образи та образи.
У флорентійському Кодексі слідом за 7-ю книгою слідує 8-ма (є вона і в російському перекладі). Але вона не має з попередніми книгами жодного зв'язку. Тому більшість вчених відмовляються рахувати її за продовження «Стромат». Вважають, що цей уривок з «Іпотипоз» Климента, що не дійшов до нас.
Оскільки в «Протрептиці» язичники закликаються до істинної віри і пояснюється причина переваги християнства над язичництвом, у «Педагозі» даються загальні катехитичні знання про віру знову наверненим, а в «Строматах» вказуються шляхи істинного християнського життя і благочестя, то дано курсом викладання Закону Божого.
Хто з багатих врятується(42 гол.). Єдина гомілія Климента, що збереглася, присвячена питанню про багатство і бідність. Вона є тлумаченням євангельської розповіді про багатого юнака (Мф. 19, 16–30), зокрема, слів: «Зручніше верблюду пройти крізь вуха голки, ніж багатому увійти в Царство Боже» У гомилії з'ясовуються умови, під якими багатий може врятуватися.
Багатство саме по собі байдуже - ні добро, ні зло, а стає таким від такого чи іншого його вживання.
Слова Господа про зречення багатства треба розуміти в такому ж розумінні, як і слова Його про зречення батька, матері тощо. Тут Господь не ненависть заповідає стосовно рідних, бо Він наказав любити навіть ворогів наших, а зречення від них у тому випадку, якщо вони в ім'я родинних зв'язків будуть відволікати від Христа та привчати безбожності.
Ті, хто впав у пристрасті, не повинні впадати у відчай - дорога покаяння завжди для них відкрита. Як приклад сили покаяння під благодатним впливом керівника, Климент розкриває зворушливу повість (сказання) про одного юнака, зверненого ап. Іоанном до Христа, але потім став розбійником: його апостол знайшов у горах і своєю любов'ю привів до покаяння і зробив гідним спасіння (див. гл. 42).
Збереглися у уривках «Іпотипози» - нариси чи схолії окремі місця Свящ. Писання, що дозволяють укласти метод тлумачення, прийнятий Климентом.
Інші твори Климента втрачені.
Щодо стилю, то Климент пише гладко, з ораторським підйомом і досить чистою мовою. «Що ж до мене стосується, - пише Климент, - то я єдиною поставив собі за мету - це жити згідно із заповідями Логосу і проникати в дух Його вчення; - ніколи не дбати про красномовство, а задовольнятися лише з'ясуванням для інших того, до розуміння чого сам досяг ... Поставити на шлях порятунку душі, які прагнуть спасіння, і сприяти їх порятунку - ось найпрекрасніша в моїх очах справа, а не дріб'язковий підбір слів з метою вдягати на мову як би якісь дрібні жіночі вбрання ... Склад - це одяг, а предмет, що викладається, являє собою м'ясо і нерви тіла. Не слід про одяг більше піклуватися, ніж про здоров'я тіла… Не та страва добре приготовлена, в якій більше приправ, ніж поживних речовин: подібно до цього й мова не та повинна вважатися за приємний і тонко складений, який піклується більше про задоволення своїм слухачам , ніж користі» (Стор. I, 10).
ПОГЛЯД КЛІМЕНТУ
Погляди Климента є сумішшю різноманітних елементів, церковних і філософських.
Джерелами християнського віровченнявін визнає Свяще. Писання та Передання. Але строго нормативного значення йому вони мають. Він розуміє їх у дусі своїх філософських поглядів, а, головне, – надто розширює їх обсяг.
Розширюючи обсяг канону, Климент ще більше розширював зміст Свящ. Писання, допускаючи, за Філоном, алегоричне тлумачення його.
Ставлення до філософії.Важливість філософського світогляду Климента полягає у його спробі філософськи обґрунтувати християнство, у спробі виробити християнський гносис і довести, що філософія є одним із справжніх шляхів до Христа. У цьому він підходить до св. Іустину. Але погляди Климента на філософію дещо відрізнялися від сучасних. Для Климента будь-яке вчення, в якому проповідується благочестя та моральність, буде філософією. Бути філософом – це означає вести аскетичний спосіб життя. І філософи для еллінів були тим, чим були пророки для юдеїв. Звідси він євангелію вважає єдиною істинною філософією, а християн - філософами, Старий Завіт - філософією євреїв. Християнські аскети та мученики теж філософи, а вправи в чесноті – справжня любомудрість.
Таким чином, Климент має надзвичайно широкий погляд на філософію і готовий ставити її під одну рубрику зі Свящ. Писанням. Але під час Климента багато правовірних дивилися на філософію, як на справу диявола і всіляко цуралися її. Тому Клименту на користь захисту своєї філософської системи необхідно було довести божественне походження філософії, що він і робить.
Філософія, на думку Климента, готувала греків до Христа як Закон - юдеїв. Вона була справою Божественного Промислу, даром Божим грекам.
Як шкільні науки готують до розуміння філософії, так філософія є посібником для набуття істинної мудрості. Але значення філософії не обмежується областю пропедевтики та педагогіки. Вона необхідна і для християн навіть і тоді, коли вони освічені світлом віри: вона допомагає усвідомлювати зміст віри, очищає людину від пристрастей, ставить її вище за чуттєвість і, таким чином, призводить до моральної досконалості.
Словом, філософія поглиблює віру, підносить її до гносису, тобто. на ступінь науки. Але при всьому тому вона є лише служницею богослов'я.
Віра та гносис.Питання про ставлення віри та гносису було найспірнішим у той час. Гностики зневажливо дивилися на віру, вважаючи її надбанням психіків. З іншого боку, правовірні християни заперечували всякий гносис, як оману, цуралися науки і вважали зайвим усілякі докази своєї віри. На противагу цим крайнім думкам, Климент намагається примирити віру та знання. Цьому завданню він, головним чином, і присвячує свої «Стромати» і дозволяє її, загалом, настільки задовільно, що його теорія відношення віри та гносису зберегла значення і в подальший час, а цілком була засвоєна великими отцями IV ст.
Проти гностиків Климент захищає потребу віри. У житті віра, яка є «деяке внутрішнє благо, дароване від Бога», є хіба що передбаченням повного знання, є його початок і потрібно йому передує. Будь-яка наука виходить із основних положень, які нічим не доводяться, а приймаються на віру. А особливо це має місце у філософії та релігійному пізнанні: людина сама своїми слабкими силами не може пізнати Бога, бо народжене не може наблизитися до ненародженого. Знання Бога може бути повідомлено йому лише через віру. (Див. "Стромати", кн. II, гл. 4 - "Корисність віри: вона основа всього знання").
Але віра по суті своїй випливає не з простої та нерозумної довіри до зовнішнього авторитету, а з внутрішнього почуття, містичної сили, природженої людині. Останній, за найбогоподібнішою своєю природою, має потяг до божественного і тому, як би за природним прагненням, переконується в істинності божественного одкровення, коли воно подається йому Богом.
Всупереч негативному ставленню правовірних кафоликів до гносису, Климент захищає необхідність гносису для досягнення нашої досконалості. Віра не може зупинитися у своєму розвитку. Вона повинна зростати і вдосконалюватися, сходити від віри у віру. Без цього вона не буде твердою і міцною, не буде надійно захищена від будь-яких нападок і помилок. Досконалість надає вірі гносис. Віра і гносис ставляться, як фундамент будівлі та будинок, як слово внутрішнє та слово виражене.
Таким чином, Климент визнає два ступені духовного життя християнина – ступінь віри та ступінь гносису.
Різниця між вірою та гносисом стосується як інтелектуальної, так і моральної сторони. Перша відмінність знання гносису від знання віри стосується його глибини: віруючий живе зовнішньою стороною релігії, а гностик (християнин, який досяг моральної досконалості) – внутрішньої; віруючий задовольняється знанням найнеобхідніших витоків віровчення і до того ж у самому скороченому вигляді - гностик досягає пізнання про Бога і речі божественні, про людину, її природу, про чесноту, про вище благо, про світ; словом, створює собі струнку систему світогляду.
Так само, як і знання, відрізняються один від одного мораль гностика і мораль віри. Заохоченням до моральної діяльності у віруючого служить страх перед покаранням та надія нагороди. Те й інше випливає з віри в правосуддя Боже. У гностика спонуканням є безкорислива любов до чесноти, прагнення добра заради добра. Віруючий є, таким чином, рабом, а гностик – вільним Божим сином.
Принципом діяльності у віруючого служить «згода з природою», дотримання природної поміркованості задоволення потреб. Людина повинна їсти, щоб жити, а не жити, щоб їсти. Принципом же діяльності гностика є аскетичне піднесення над потребами природи заради любові до Бога. Дух гностика цілком спрямований до Бога. Його життя - безперервна молитва, уявна розмова з Богом, постійне пам'ятання про Нього. Гностик вже тут, на землі, досягає певної богоподібності і шляхом досконалої любові з'єднується з Богом. Висока моральність тому є характерною ознакою справжнього гносису (див. «Стромати», IV, 21–23).
Незважаючи на відмінність віри та гносису, по суті вони однорідні. Зміст їх одне й те саме, і вони різняться лише у формальному відношенні, за рівнем розробленості та розвитку. Гносис є та сама віра, тільки науково оброблена, це - віруюче знання. Віра – основа гносису; вона його джерело, бо дає йому зміст, вона його критерій; вона настільки необхідна для гностика, як подих повітрям. Коротко це співвідношення віри і гносису виявляється у такій формулі: «Немає пізнання, яке мало б зв'язку з вірою, як і ні віри, яка залежала від пізнання» (Стор. V, 1).
Встановлення правильного погляду на віру і знання та їхнє взаємини становить важливу заслугу Климента в догматико-історичному відношенні.
БОГОСЛОВА КЛІМЕНТУ
Вчення про Бога.Вчення про Святу Трійцю у Климента виражене дуже ясно: «Один Батько всього, Один і Логос усього і Святий Дух».
Основним вченням у системі Климента є вчення Бога. Климент переважно розвиває абстрактно-філософське платонівське поняття про Бога, як спочатку. Це і є поняття, яке має справжній гностик.
Бог «по той бік мислимого», вищий за будь-які визначення і недоступний за Своєю Сутністю обмеженому пізнанню людини. Ми знаємо, що Бог існує, а не те, що Він є за Своєю природою. Бог - поза простором, поза часом, не вид, не число, не схильний до пристрастей і т.д. Цей метод заперечення у Бозі всього обмеженого («апофатичний» метод богословствування) звільняє людину від усіх чуттєвих уявлень про Бога. Відповідно до цього Климент, як і св. отці, розуміє антропоморфізми Старого Завіту (вирази: «очі», «вуха», «руки» Божі або «гнів», «ревнощі» та ін.), як символи Божих дій.
Деяке позитивне знання про Бога може отримати людина з Самовідкриття Божого. Звідси можна зрозуміти, що Бог - «Батько всього», що Він нескінченно благий. «Не безвольно, як вогонь, що зігріває, але з волі Своєї роздає блага». (Див. «Стромати» V, 12; II, 2).
Вчення про Логос.У вченні про Логоса Климент багато в чому слідує Філон. Подібно до нього, він розуміє Логоса то в платонівському сенсі, як сукупність Божественних ідей і прототип всіх речей, що перебуває в Богу, то в стоїчному розумінні, як іманентну світові силу, що проникає все буття і пожвавлює всі його частини.
Логос - нероздільна, але відмінна від Батька сила; «Він - осередок усіх сил, тому називається Альфою та Омегою».
Визнаючи совість Сина Батькові, Климент чітко вчить про Його Божество: «Той і інший є єдиним, обидві істоти Божественні» (Пед., I, 8).
Логос має особливе відношення до світу. Проф. Попов так формулює це ставлення: «Логос сходами небесних і земних істот сходить до останніх глибин, до найменшого творіння. Всі розумні істоти утворюють велику і поступово низхідну ієрархію, подібну до залізного ланцюга, в якому кожна ланка, будучи підтримуваною вищою, у свою чергу підтримує нижчу» (Конспект лекцій…, с. 103–104).
Вчення про творіння світуКлимент викладає в основному правильно: він заперечує вічність матерії та передіснування душ. Логос - Творець та Промислитель світу. Але біблійна розповідь про шестиденне творіння Климент розуміє алегорично, як той, що вказує на логічний, а не тимчасовий порядок виникнення світу - світ створений в одну мить. Логос – Світло світу – не тільки створює світ, але завжди промишляє про світ.
Вчення про людину.У вченні про людину Климент перший запроваджує цілком безумовно платонівську трихтологію, розрізняючи плоть, душу і дух людини. Він визнає дві душі - плотську чи чуттєву і духовно-розумну, володарську. Перша є джерелом органічного життя людини та нижчих побажань та прагнень; друга є носієм розуму і свободи і має керівне значення в житті людини.
Зло і добро не полягають у тілі та дусі людини. Це справа його волі. Сутність падіння Климент визнає у зловживанні свободою та ухилянні до чуттєвості.
Христологія та сотеріологія.Христос є втілений Логос. У розумінні Климентом здійснення проф. Попов знаходить «тонкий докетизм», тому що Климент стверджує, що Христос був далекий від всіх людських пристрастей: задоволення, смутку, хвилювання, що тіло Його не потребувало їжі і т.д.
Незважаючи на цей слабкий докетизм, Климент мислив Христа як Боголюдину.
Справа Христа розуміється переважно як одкровення істини. Христос є передусім Педагог і Вчитель. Після Його явища немає потреби відвідувати Афіни чи Елладу у пошуках істини. Але Христос є також і Викупителем. Він став «шляхом відновлення людини» до колишнього стану. Логос став людиною, «щоб і ти тепер від людини навчання прийняв, як людина могла б стати богом» (Прот. I). Він втілився, щоб нас позбавити гріхів, і є викупленням за нас через Свою Кров. Принісши спасіння, Христос усіх закликає до Себе. Справа свободи людини - наслідувати цей заклик, послухатися вчення Христа, звільнитися від гріховних пристрастей, здійснити у своєму житті божественні заповіді і досягти первісної простоти, зібраності - безпристрасті. Стимулом такого руху спочатку може бути страх покарання чи бажання нагороди, у «гностиків» ж прагнення душі до Бога, істини та краси, до пізнання Бога.
Для християнської етики, чи Морального богослов'я, вчення Климента важливе тим, що спасіння показано як моральний процес, який відбувається не поза, а всередині самої людини.
Вчення про Церкву та обряди.Климент мало стосується питань про церковний устрій, ієрархію, обряди, та й там, де стосується, здебільшого впадає в символізм.
Церкву він розуміє як духовний храм, створений Самим Логосом, як Діву і Мати, яка нас живить духовним молоком, кров'ю Логосу. До неї повинен приходити кожен, хто бажає спасіння, бо вона зібрання вибраних.
Особливе становище належить людям, які стоять на щаблі християнського гносису. Гностики утворюють тіло Христа, інші – лише Його плоть.
Церква «давня кафолічна», на противагу єресям, єдина за єдністю віри і зберігає істину – апостольське передання.
Членом Церкви людина стає через Хрещення. Хрещення Климент надає важливого значення. Воно є відродженням, що робить нас дітьми Божими; містичне просвітництво, що повідомляє душі світло богопізнання; духовне обмивання, що дає запоруку безсмертя.
Оскільки людина грішить і з Хрещення, то допустимо очищення його друге покаяння, тобто. Покаяння після Хрещення. Але, за Єрмом, Климент допускає лише одне покаяння.
Про Євхаристію Климент пише: «Логос пропонує нам Свою Плоть і виливає в нас Свою Кров, сприяючи через зростання Своїх чад. О чудове таїнство! Воно наказує нам залишити колишні плотські захоплення, так само як і колишню потачку їм, слідувати ж іншому, Його, Христа, способу життя - цим, наскільки можливо, внутрішньо переймаючись, той у собі самих відтворюючи, Спасителя в грудях носячи, щоб через те могли ми приборкати побажання своєї плоті» (Пед. I, 6).
Характерний погляд Климента на шлюб. На противагу гностикам - енкратіатам, які відкидають шлюб, Климент захищає його, а безшлюбність не рекомендує.
Есхатологія.Климент заперечував хіліазм, чуттєвий вогонь і вічність мук грішників. Всі покарання мають виправне чи очисне значення, всі душі за труною повинні пройти відомий період очищення через сором, каяття тощо. Таким чином, у Климента даються зачатки вчення про апокатастасис та тимчасовість пекельних мук, яке цілком розвинене у Орігена.
Майбутнє блаженство матиме свої ступені. Але вищим блаженством насолоджуватимуться гностики, які увійдуть до обителі Божої, щоб споглядати Його у вічному і невимовному світлі.
У вченні Климента проявляється вплив Філону, стоїчної філософії та гностицизму. Ряд його положень згодом було відкинуто. Але все-таки, як робить висновок проф. Карсавін, Климент більше християнин, ніж філософ, тому що виходив не з теорії, а з життя.
Климент, як вчитель Орігена, природно, вплинув на нього значний вплив.
ОРІГЕН
«Ориген, – каже проф. прот. П. Гнедич, - був одним із небагатьох давньо-християнських письменників, які вплинули на розвиток християнського богослов'я і навколо імені якого виникло стільки суперечок».
Ориген перший із церковних письменників, про життя якого збереглося достатньо відомостей.
Народився він у 185-му р. у християнській сім'ї і був християнином з дитинства. Батько його - Леонід, вчитель граматики, який помер мученицько у гоніння 202-го - 203-го рр., і мати - єврейка, яка звернулася до християнства, були першими наставниками сина. Потім Оріген навчався у катехитичному училищі у Климента.
Залишившись без коштів, після смерті батька та конфіскації майна, Оріген, не бажаючи користуватися допомогою сторонніх, заробляє на утримання себе та сім'ї приватними уроками. Після ж від'їзду з Олександрії Климента, у віці 21-го - 22-х років, замінив його як керівник училища оголошених.
Навчаючи інших, Оріген продовжував навчатися сам: він вивчав у рабинів єврейську мову, у неоплатонічного філософа Амонія Саккаса - філософію, робив подорожі зі спеціальною метою слухати лекції відомих філософів.
Особливо багато Оріген вивчав Святе Письмо і незабаром набув великої популярності як християнський вчитель.
З юності Оріген жив аскетично. Вдень він займався з учнями, вночі вивчав Свяще. Писання, що спав на голій землі, їв лише стільки, скільки необхідно для підтримки життя, не носив взуття, не мав другої зміни сукні. Ревнощі свою до виконання євангельських вимог Оріген довів до того, що, розуміючи буквально слова Христа Спасителя про скопців, «які зробили самі себе для Царства Небесного» (Мф. 19,12), оскопив себе і цим позбувся можливого наклепу, тому що . йому доводилося займатись і з жінками. Але слід зауважити, що цей вчинок окремі його біографи заперечують.
Зважаючи на збільшення кількості охочих слухати Орігена, він доручив викладання оголошеним своєму учневі Іраклу, а сам обмежився читанням лекцій слухачам більш підготовленим.
Оріген іноді залишав Олександрію: їздив до Аравії до її правителя, який побажав його слухати і прохав про це єп. Димитрія; їздив до Риму, «щоб знати найдавнішу Церкву римлян», де познайомився і потоваришував із майбутнім Римським єпископом св. Іполитом, а 216-го р. під час репресій, накладених на Олександрію імператором Каракаллою, пішов у Кесарію Палестинську, де на прохання своїх учнів єпископів Феоктиста Кесарійського та Олександра Єрусалимського багато проповідував за богослужінням.
Після повернення Олександрію особливо збільшується діяльність Орігена як письменника. Його учень Амвросій надав у розпорядження Орігена цілий штат стенографів та переписувачів, яким він диктував свої твори. Це справило, безсумнівно, велику допомогу Оригену, але й те водночас спричинило, що записані на слух твори були недостатньо оброблені і перевірені самим автором.
В Антіохії Оріген розмовляв про Христа з матір'ю імператора Олександра Півночі і навернув її до християнства. Крім того, у 230-ті роки він відвідав Грецію, а шляхом через Палестину був присвячений пресвітеру єпископом Феоктистом. Кесарійський єпископ хотів надати Орігену велику нагоду проповідувати за богослужінням. Але Олександрійський єпископ, без відома якого відбулося посвята, побачив у цьому діянні зазіхання свої права, чому не визнав посвяти і засудив Орігена. Осуд було визнано Африкою та Римом, але відкинуто Сходом. Вражений осудом, Оріген залишився в Кесарії і там продовжив свої вчені праці.
У гоніння Декія Оріген був заарештований, ув'язнений, підданий катуванням, від наслідків яких помер у 253-му чи 254-му р. Перед смертю сталося примирення його з Олександрійським єпископом.
Подібна інформація.
Вчителі в апостольський вік
Почнемо з апостольської громади на чолі з Ісусом Христом. Ця громада була першою новозавітною школою, в якій учні засвоювали Божественне Одкровення з вуст Бога Слова, що втілилося. Саме у засвоєнні цього досвіду і полягало передусім учнівство апостолів Христових. Учні називали Ісуса "учителем" (didaskalos) і "паном" (kyrios), і Христос приймав це як належне: "Ви називаєте Мене Учителем і Господом, і правильно робите, бо Я точно те" (Ів. 13:13). Завдання учнів Він визначав насамперед як наслідування Йому. Умивши ноги учням на Тайної вечері, Христос сказав їм: "Якщо Я, Господь і Вчитель, умив ноги вам, то і ви повинні вмивати ноги один одному. Бо Я дав вам приклад, щоб і ви робили те саме, що Я" (Ін. . 13:14-15). Спадкоємство вчення, що переходить із покоління в покоління, було невід'ємною рисою будь-якої духовної школи. Ісус Христос як вчитель був наступником старозавітних пророків та Іоанна Хрестителя; наступниками Ісуса стали апостоли та перші покоління християнських "дидаскалів"-вчителів, про які згадується вже в посланнях апостола Павла: «І Він поставив одних апостолами, інших пророками, інших євангелістами, інших пастирями та вчителями» (Ефес. 4:11). У завдання цих дидаскалів входило насамперед навчання вірі оголошених і новохрещених; поряд із пастирями дидаскали займалися євангелізацією та катехизацією членів молодих християнських громад.
«Дідаскал, - пише протопресвітер Микола Афанасьєв, - навчав Церкву через розкриття істин віри, що містяться в Переказі та в Писанні. Якщо не всі, то здебільшого дидаскали – вчені богослови стародавньої Церкви, представники богословської науки, яка служить Церкві... На противагу язичницьким школам вони відкривали свої школи, де не лише навчалися оголошені, а й вірні, які бажають пізнати Слово Боже» . Про ці школи, які продовжили традицію, що сходить до Ісуса Христа та Його апостолів, і йтиметься.
Проповідь апостолів та їхніх наступників стала ґрунтом, на якому сформувалися всі духовні школи християнського Сходу. Досвід апологетів показував, як важко було донести істини Одкровення, навчити досвіду життя у Христі античне суспільство. Це завдання було блискуче виконано катехитичні школи древнього світу. Немає підстав вважати, що виникнення огласительных училищ сталося раптово. Проголошення було невід'ємною частиною духовного та літургійного життя Церкви. Так, наприклад, громада римських християн, судячи з археологічних та наративних даних, мала великий інститут катехуменів, які опікувалися єпископами, пресвітерами та дидаскалами. У ІІ столітті у Римі вже діяла християнська богословська школа під керівництвом святого Іустина Філософа.
Олександрійська катехитична школа у перші століття християнства
З кінця другого століття всередині церкви починає помітним прагнення до наукової релігії та теологічної науки. Воно позначалося найсильніше в місті науки, Олександрії, де християнство прийняло спадщину Філона і де, ймовірно, до кінця другого століття і не було суворого формулювання християн на виняткових підставах. І олександрійська церква, і олександрійська християнська школа потрапляють одночасно під висвітлення історії (приблизно 180 року); у цій школі викладалася вся грецька наука, яку вживали у служінні євангелії та церкви. Школу у сенсі зборів учнів навколо авторитетного вчителя слід відрізняти від іншого вживання слова «школа», ухваленого в історичній літературі. Так, Олександрійською школою частіше називають певну богословську традицію, що сформувалася в Олександрії і відрізнялася від іншої традиції, Антіохійської. Відбувається засвоєння церковної думкою, відповідно, і воцерковлення окремих елементів античного світогляду, чому ми зобов'язані у вказаний час переважно знаменитим «дідаскалам» Олександрійської катехитичної школи – Клименту Олександрійському та Орігену. Погляди олександрійських теологів 2 – 3 століть ґрунтувалися насамперед на відповідних уявленнях елліністичного письменника та філософа Філона Олександрійського та ранніх християн; Крім того, ці погляди паралельно зустрічалися у мислителів того ж періоду - неоплатоників.
Важко уявити надзвичайно важливе історичне значення тієї роботи, яка відбувалася в олександрійській школі: вся організація богословського навчання у давнину перегукується з олександрійському зразком; школи в Кесарії, Антіохії, Едесі, Нізібії – дочки олександрійської школи. Чим була платонівська Академія для філософії, тим самим була вища школа в Олександрії для християнської науки. Олександрійці брали участь у становленні християнського богослов'я, виробляючи ставлення християнства до античної культури, критикуючи її і водночас багато з неї запозичуючи. Їхня діяльність, у свою чергу, приваблювала до християн все більше освічених людей, які переставали бачити в християнстві лише шкідливі забобони, яким воно здавалося письменникам початку II століття (наприклад, Тациту).
Першим учителем Олександрійської огласительной школи був, ймовірно, Пантен. Він був мирянином із стоїків, що звернулися, родом із Сицилії. Як запевняє Євсевій («Церковна історія», V, 10), заняття філософськими науками в школі було заведено вже за Пантена, який набув популярності за часів імператора Коммода. Вивчення елліністичної філософії було внесено в розклад школи для того, щоб мати можливість дати відповідь єретикам на їх заперечення. Вивчення філософії від початку грало роль допоміжну – апологетичну. Більшість сучасних дослідників дотримується тієї думки, що ні за Пантена, ні за Климента катехитична школа не знаходилася під прямим церковним контролем, а лише за Оригена або після нього голова школи потрапив під пряме заступництво олександрійського папи.
Тіт Флавій Климент, наступник Пантена, мабуть був афінянином, із сім'ї язичників. Добре начитаний у грецькій літературі і чудово розбираючись у всіх існуючих тоді філософських системах, він не знайшов у всьому цьому нічого, що могло б дати постійне задоволення. Вже дорослим він сприйняв християнство і в далеких мандрівках на Захід та Схід шукав наймудріших вчителів. Приїхавши до Олександрії близько 180 року у Р. Х., він став учнем Пантена. Полонений особистістю свого вчителя, якого він звик називати «блаженним пресвітером», Климент став пресвітером в олександрійській церкві, помічником Пантена, а близько 190 року – його наступником. Климент продовжував працювати в Олександрії. Більшу частину свого життя Климент провів у Олександрії, без перебільшення, найпрекраснішому місті Римської Імперії його часу. За часів Климента це був мегаполіс, населення якого, ймовірно, сягало мільйона жителів різної національності. Він звертав язичників і просвічував християн до тих пір, поки гоніння при імператорі Септимії Півночі в 202 році не змусило його втекти, щоб ніколи не повернутися. У 211 році ми знову зустрічаємося з Климентом, який бере участь у листуванні єпископів Кесарії Каппадокійської та Антіохії. Приблизно через п'ять років християни оплакували його смерть (Євсевій Кесарійський, 6. 14, 18 - 19). Очолюючи катехитичні школи, Климент наклав на неї свій відбиток, намагаючись об'єднати біблійний і елліністичний світогляд своєю глибокою і вишуканою думкою. Це був вік гностицизму, і Климент погоджувався з гностиками у тому, щоб триматися «гнозису» – тобто щоб релігійне знання чи просвітництво були головним засобом удосконалення християн. Однак для нього «гноз» припускав переказ Церкви. Переконавшись в історичній місії християнства як світової релігії єдиного Бога, адресованої всьому «людському роду» (Strom. VI 159, 9), Климент все своє життя присвятив тому, що можна назвати «духовним чернецтвом». Його сприйняття християнства в персональній і недогматичній формі, як і приналежність до кола людей, які можуть бути названі «культурною богемою» Олександрії, найвищою мірою сприяло здійсненню цього завдання.
Спочатку Оріген займався дослідженням Святого Письма, але потім через приплив освічених людей поставив справу ширше і ввів навчання світським наукам, які зазвичай викладалися у вищих язичницьких училищах. Відмітними ознаками напряму в богослов'ї цієї школи були: алегоричний метод, що широко застосовується в тлумаченні Святого Письма; прагнення розкрити філософську сторону християнського вчення і уявити його у вигляді всеосяжної системи. На богослов'я олександрійців впливала філософія Платона (427–347 рр. до Р. Х.) та неоплатоників (особливо Плотіна – 205–270 рр.). У виставі олександрійців справжнє буття належить лише духовному світу. Олександрійський напрямок християнського богослов'я мав таких видатних представників – Климента, Орігена, св. Опанаса, «великих Каппадокійців» свв. Василя та двох Григоріїв (Богослова та Ніського), Кирила Олександрійського. У той самий час цей напрям за односторонньому розвитку було доведено до ухилення від чистоти Православ'я. З Олександрійським напрямом, окрім помилок Орігена, пов'язується походження монофізитства.
Найбільш потужний геній раннього християнства, чиї праці мали духовність та екзегезу як на Сході, так і на Заході. Але його філософські гіпотези, систематизовані не надто розбірливими учнями, зажадали болючої роботи з розрізнення духів з боку Церкви. Ориген (185 – 254) є найвпливовішим богословом східної Церкви, отцем богословської науки, творцем церковної догматики, фундатором біблійної філології. «Ориген, – каже проф. прот. П. Гнедич, – був одним із небагатьох давньохристиянських письменників, які вплинули на розвиток християнського богослов'я і навколо імені якого виникло стільки суперечок». Ориген перший із церковних письменників, про життя якого збереглося достатньо відомостей. Про життя та діяльність Орігена збереглися багато докладних відомостей у Євсевія у VI кн. Церковної історії; але це по суті незначні фрагменти від «Апології Орігена», складеної на початку IV ст. перед мученицькою смертю пресвітером Памфілом та Євсевієм. Деякі спогади в цих фрагментах представляють небагато листів, що збереглися самого Орігена. Ориген надав чималі послуги Церкви у галузі богословської науки. Цим пояснюється його тривалий вплив Сході. Великі батьки, можна сказати, вихувалися на Орігені. До його творів вони належали з повагою. Навіть противники його користувалися запозиченими в нього аргументами та положеннями і переважно залежали від нього. І надалі, незважаючи на старання Юстиніана, Орігена не забували. Ориген і Олександрійська богословська школа, що виразилася через нього, невинні в прямому породженні аріанства в тій мірі, як Лукіан і Антіохійська школа.
Отже, кілька поколінь дидаскалів ІІІ – ІV ст. (Пантен, Климент, Оріген, ін.) заклали основи Олександрійської школи богословення. Інші представники цієї традиції по суті повторюють їх розробки. Серед них були і місцеві архієреї: Іракла (247), Діонісій (264), сщмч. Петро. Викладачі в «Дідаскалії» призначалися з благословення Олександрійського єпископа. Водночас училище, де викладали олександрійські дидаскали, не завжди було офіційним церковним навчальним закладом. В Олександрії надто сильна була традиція вільного, приватного викладання філософії, у тому числі й християнського спрямування, щоб могла оформитись цілісна (несуперечлива) система християнської освіти. Приватним виявом цього було те, що сама школа дидаскалів в Олександрії не перетворилася на навчальний заклад з чіткою організацією та програмою, що встановилася. Звичайно, це не могло не позначитися пізніше на розвитку богословських дискусій, міжконфесійних суперечок та єретичних течій в олександрійському богословствуванні.
Антиохійська богословська школа
Важлива роль богословських суперечках епохи Вселенських Соборів належала «Антиохийской школе». Одним із засновників її був софіст Малхіон, який звернувся до християнства, противник відомого єпископа Павла Самосатського. Між 260 та 265 гг. в Антіохії з'явився відомий християнський богослов і письменник сщмч. Лукіан із Самосати, який також брав участь у формуванні Антіохійської школи. У IV ст. засновниками особливого напряму в антиохійському богослов'ї стали Діодор Тарський та його учень Феодор Мопсуестійський.
Найбільші центри сирійської християнської освіченості – знамениті академії Едеси та Нісибіна – виникли, подібно до елліністичних шкіл, на ґрунті невеликих катехитичних шкіл при християнських храмах. Згідно з сирійськими джерелами, у цих парафіяльних школах навчалися лише хлопчики. Навчання починалося з освоєння основ грамоти з Псалтирі та заучування псалмів напам'ять; так, засновник Нісибійської академії березень Нарсай вступив до школи міста Айн Дулба у віці семи років; завдяки своїм неабияким здібностям, він вже за дев'ять місяців " відповідав всього Давида " , т. е. вивчив напам'ять всю Псалтир. Подальша початкова освіта включала вивчення Старого і Нового Завітів, а також біблійних тлумачень Феодора Мопсуестійського. У систему цієї початкової освіти входило, крім того, заучування напам'ять найважливіших богослужбових піснеспівів та деякий досвід у гомілетиці.
Антиохійський богословський центр (або “школа”), як сиро-семітичний, що грунтується на грунті, заявив себе симпатіями і до буквального тлумачення Біблії, і до аристотелевського раціоналізму як філософського методу. Динамічне антитринітарство Павла Самосатського (III ст.) досить характерне для антиохійського грунту, як характерно для семітичного генія і пізніше середньовічне захоплення Аристотелем в арабській схоластиці (Аверроес). Але сама Антіохія, як столиця округу, була водночас університетським центром еллінізму. Поєднання цієї отрути гностицизму з антитринітарною отрутою іудаїзму було серйозною перешкодою саме для тутешнього шкільного богослов'я – побудувати здорову та ортодоксальну доктрину троїчності. На цьому і спіткнувся високоповажний професор Антіохійської школи пресвітер Лукіан. Він виховав досить численну школу учнів, які згодом посіли багато єпископських кафедр. Вони пишалися своїм наставником і називали себе “солукіаністами”. Вони на початку аріанського суперечки опинилися за Арія. Єпископ Олександр Олександрійський Лукіан представлявся йому продовжувачем тієї єресі, яка нещодавно відшуміла в Антіохії, тобто. продовжувачем Павла Самосатського. Дійсно, Лукіанове неправослав'я було настільки явно і досить голосно, що при трьох послідовно змінювали один одного на антиохійській кафедрі єпископах: при Домні, Тимофію та Кирилу (пом. 302) – Лукіан був на положенні відлученого від церкви. Учнями сщмч. Лукіана були Євсевій Нікомедійський, Леонтій Антіохійський та ін. Розквіту Антіохійської школи досягла саме в 4 ст. Представниками її були Діодор Тарсійський, свт. Іоанн Златоуст, Феодор Мопсуеcтський, блж. Феодорит Кіррський.
Відповідно, слід зазначити, що святоотцівські тлумачення III – VII століть християнства, за своїм внутрішнім характером, можна розділити на дві групи. До першої можна віднести твори святих отців, що належать до олександрійської школи, відмінною рисою якої є алегоричний метод тлумачення Святого Письма. Алегоричний метод тлумачення Біблії був запозичений вчителями Олександрійської школи як частина античної спадщини. У цих тлумаченнях міститься багатий матеріал для вивчення Месіанської ідеї Святого Письма Старого Завіту. Сюди відносяться твори святителів Кирила Олександрійського, Василя Великого, Афанасія Великого, Григорія Ніського, Григорія Богослова та ін. Тому вони вбачають у Святому Письмі Старого Завіту набагато менше Месіанських пророцтв і прообразів, ніж твори, написані представниками олександрійської школи. До цього напряму богословської думки можна віднести творіння святителя Іоанна Золотоуста, святого Єфрема Сиріна, блаженного Феодорита та інші. Преподобний Єфрем.
Висновок
Ще з початку 2 століття перед отцями та вчителями Церкви постали два завдання: сформулювати догматичні та моральні істини християнства мовою свого часу та сприймати елементи тогочасної греко-римської культури для тлумачення церковного віровчення та Біблії. Виконанню цих завдань чимало сприяли енциклопедичні знання, якими мала більшість святих отців. Будучи видатними представниками античної культури 3 – 4 століть, вони своєю освітою значно перевершували сучасних їм язичницьких філософів та письменників.
Сагарда Н. І. Лекції з патрології. I - IV століття / за заг. та наук. ред. О. Глущенко та О. Г. Дунаєва. - М.: Видавнича Рада РПЦ, 2004. С. 410 - 411.
Свєнціцька І. С. Раннє християнство: Сторінки історії / І. С. Свєнціцька. - М.: видавництво політичної літератури, 1989. С. 136.
Див: Євсевій Памфіл. Церковна історія. - [Електронний ресурс]. - електрон, текстові, граф., Зв. дано. та прикладна прогр. (546 Мб). М.: Електронна бібліотека Данилова монастиря, 2002. – 1 електрон, опт. диск (CD-ROM).
Див: Афонасін Є.В. «Стромати» Климента Олександрійського / Передмова до книги: Климент Олександрійський. Стромати. - С.-П., 2003.
Євсевій Памфіл. Церковна історія. - [Електронний ресурс]. - електрон, текстові, граф., Зв. дано. та прикладна прогр. (546 Мб). М.: Електронна бібліотека Данилова монастиря, 2002. – 1 електрон, опт. диск (CD-ROM).
Карташов А. В. Вселенські Собори. /А. В. Карташов. - М., 1994.
Іларіон (Алфєєв), ієромонах. Православне богослов'я межі століть. М: Крутицьке Патріарше подвір'я, М., 1999. Глава «Духовна освіта на християнському Сході в I-VI століттях».