* Praca ta nie jest pracą naukową, nie jest ostateczną pracą kwalifikacyjną i jest wynikiem przetworzenia, uporządkowania i sformatowania zebranych informacji, mających służyć jako źródło materiału do samodzielnego przygotowania prac edukacyjnych.
Niektóre cywilizacje, współczesne lub
już zniknęły, mogły lub nadal są
są od nas lepsi w rozwiązywaniu problemów,
chociaż próbowaliśmy osiągnąć to samo
wyniki.
Claude Levi-Straussa
Wstęp
Żyjemy w XXI wieku. Nasza planeta znajduje się w epoce postindustrializacji, informacji, komputeryzacji itp. Listę cech współczesnego świata można ciągnąć niemal bez końca. W dzisiejszych czasach ludzie po prostu nie wyobrażają sobie życia bez wszelkiego rodzaju osiągnięć nauki i technologii. Na co dzień korzystamy z najnowocześniejszych urządzeń i maszyn gospodarstwa domowego, bez komputerów i sprzętu elektronicznego nie mogą obejść się nawet dzieci. Na naszej planecie króluje „cywilizacja technogenna”. Każda odległość stała się dla człowieka zrozumiała: jeździmy samochodami, latamy samolotami, przemierzamy ocean na transatlantyckich liniowcach, korzystamy z szybkich pociągów, a nawet eksplorujemy kosmos. Potencjał militarny świata wystarczy, aby w jednej chwili zniszczyć naszą planetę. Krótko mówiąc, nasza cywilizacja osiągnęła apogeum w nauce i technologii.
Kiedy mówimy o współczesnym człowieku, nie możemy nie wziąć pod uwagę takich aspektów, jak kultura i świat duchowy jednostki. Każdego dnia podejmujemy działania kierując się nie tylko naturalnymi instynktami, ale także pewnymi zwyczajami i tradycjami. Na przestrzeni dziejów etykieta, kultura i normy zachowania ewoluowały. W zależności od momentu historycznego człowiek przestrzegał pewnych zasad przyzwoitości. W tej chwili kierujemy się tymi normami niemal instynktownie, nawet nie myśląc, że moglibyśmy postąpić inaczej.
Narysujmy teraz w myślach portret przedstawiciela XXI wieku: to osoba wykształcona, kulturalna, przestrzegająca etykiety i otoczona wszelkiego rodzaju wysoce naukowymi technologiami. Ten opis dotyczy każdego z nas. A teraz wyobraźmy sobie, że zostaliśmy pozbawieni wszystkiego: osiągnięć nauki, przedmiotów codziennego użytku, przestaliśmy przestrzegać zasad postępowania i tradycji, zostaliśmy po prostu bez zwykłych domów, a nawet bez ubrań. Czy jesteśmy w stanie przetrwać w takich warunkach? Na pierwszy rzut oka wydaje się, że jest to niemożliwe. Ale tak żyli nasi przodkowie tysiące lat temu i tak żyją w XXI wieku. Na pustyniach Afryki i Australii, w nieprzeniknionych dżunglach Amazonii oraz w wielu innych zakątkach naszej planety możemy spotkać całe wioski zamieszkałe przez prymitywne plemiona. Ci ludzie żyją według własnych praw, pielęgnują swoje tradycje i głoszą swoją kulturę. Co to jest? Jak na naszej planecie łączą się pozostałości prymitywności i cywilizacji informacyjnej? Czy prymitywność jest dzisiaj „wstydem” ludzkości, czy też jest to niezależne i równolegle rozwijające się, wyjątkowe społeczeństwo ludzkie?
Odpowiedzi na te pytania próbowało znaleźć więcej niż jedno pokolenie historyków, antropologów, etnologów, filozofów i wielu innych naukowców. Zjawiska archaiczne we współczesnym świecie niejednokrotnie stały się centralnym problemem świata nauki. Ewolucjoniści, funkcjonaliści, strukturaliści i inni przedstawiciele różnych szkół etnologicznych poświęcili temu zagadnieniu pracę, prowadzili badania i przeprowadzali eksperymenty. Można wymienić wielu naukowców, których nazwiska są znane w dziedzinie badań tej problematyki: Rousseau, Mauss, Jung, Jacobson, Lévy-Bruhl, Durkheim, Foucault, Kant, Toynbee, Boas i in. Wybitnym antropologiem, czołowym przedstawicielem strukturalizmu, naukowcem, który znaczną część swoich prac naukowych poświęcił prymitywności, jest Claude Lévi-Strauss Claude. Człowiek ten spędził ponad rok wśród Indian z tropikalnej Brazylii, badając ich sposób myślenia i kulturę. „Elementarne struktury pokrewieństwa”, „Smutne tropiki”, „Antropologia strukturalna”, „Myśl prymitywna”, „Mitologie” - to główne dzieła Lévi-Straussa poświęcone prymitywnemu społeczeństwu. W pracach tych autor przedstawia koncepcje, podejścia i metody badania plemion archaicznych.
Celem tej pracy jest szczegółowe ukazanie znaczenia głównych podejść i metod Claude'a Lévi-Straussa w badaniu kultury prymitywnej; zidentyfikować mocne i słabe strony swojej koncepcji; ukazać stosunek różnych naukowców do twórczości Claude'a Lévi-Straussa; a także zapoznać się z niektórymi biograficznymi aspektami życia wybitnego etnologa.
Tematem tej pracy są bezpośrednio dzieła Claude'a Lévi-Straussa: „Smutne tropiky”, „Antropologia strukturalna”, „Myślenie prymitywne”, „Mitologia” - gdzie nakreślono jego podejście do badania tego problemu.
Rozdział 1. Kamienie milowe w karierze zawodowej naukowca
Claude Lévi-Strauss zdobył wykształcenie filozoficzne na Sorbonie. Przez ponad dwa lata uczył w liceach prowincjonalnych we Francji i służył w wojsku. Na początku 1935 roku wyjechał do Brazylii, gdzie w oparciu o francuskich naukowców tworzył się uniwersytet. Motywem przewodnim Levi-Straussa nie była chęć podniesienia statusu pedagogicznego poprzez otrzymanie stanowiska profesora, ale chęć zostania etnologiem, uzyskania dostępu do unikalnego materiału terenowego.
Pod koniec pierwszego roku pracy Levi-Strauss wyrusza na wyprawę do Indian Kadiuveu i Bororo. W 193 r. na wystawie w Paryżu pokazano unikatową kolekcję młodego naukowca-zbieracza; materiał etnograficzny liczył ponad 600 eksponatów, w tym narzędzia myśliwskie, przybory, rysunki na skórze, ceramice, biżuterię z piór itp. Później cała kolekcja została przekazana do Muzeum Człowieka. W 1937 Lévi-Strauss wrócił do Brazylii, ale bez celu nauczania. Ponownie podejmuje się wyprawy; naukowiec udaje się do Indian Nambikwara i Tupi-Kawahib i spędza wśród nich ponad rok. Zbiór, który przywiózł, był przez cały 1939 rok utajniany i opisywany, zanim stał się darem dla Muzeum Człowieka.
W 1936 roku w „Americanist Journal” ukazał się pierwszy artykuł Lévi-Straussa, w którym przedstawiono główne założenia społecznej organizacji rodzinnej Indian południowoamerykańskich. Wkrótce ukazało się kilka kolejnych prac. Lévi-Strauss zaczął przyciągać uwagę amerykańskich etnologów, co było punktem zwrotnym w jego karierze. W 1940 r. podczas Dziwnej Wojny we Francji Levi-Strauss, będąc Żydem, nie mógł znaleźć pracy w swojej ojczyźnie, nawet w prowincjonalnym liceum, ze względu na obowiązujące „prawa rasowe”. Chciał wrócić do Brazylii, ale miał problemy z uzyskaniem wizy. Jednak w tym samym roku naukowiec otrzymuje zaproszenie ze Stanów Zjednoczonych – w związku z antyfaszystowskim programem Rockefellera mającym na celu ratowanie europejskich intelektualistów – jako wykładowca socjologii w Nowym Jorku, następnie zostaje nauczycielem etnologii dla francuskojęzycznych emigrantów .
Lévi-Strauss spędził cztery lata w USA. Na początku 1945 roku badacz wrócił do Francji, ale kilka miesięcy później wrócił do Stanów Zjednoczonych jako doradca ds. kultury w ambasadzie francuskiej w Nowym Jorku. Tam w 1948 roku ukończono pierwsze duże dzieło zatytułowane „Elementarne struktury pokrewieństwa”.
Podczas pobytu w USA Lévi-Strauss, dzięki kontaktom ze znanymi amerykańskimi etnologami A. Metro, R. Lowy i innymi, mógł kontynuować swoją edukację zawodową. R. O. Jacobson wywarł ogromny wpływ na naukowca, gdy Lévi-Strauss stworzył własną metodę strukturalną. Dzięki Jacobsonowi Lévi-Strauss mógł zapoznać się z pracami rosyjskich naukowców - językoznawcy N. S. Trubeckiego i etnologa-semiotyka P. G. Bogatyrewa.
Lata pracy badawczej w bibliotekach, sukcesy w porządkowaniu i syntezie materiału skłoniły Lévi-Straussa do zmiany wytycznych zawodowych. Teraz realizuje się jako naukowiec „fotelowy”, zaprzestaje badań terenowych.
Od końca lat 40. Lévi-Strauss jest kierownikiem krajowego centrum badań naukowych, prowadzi także własne wykłady i pracuje jako zastępca dyrektora ds. etnologii w Muzeum Człowieka. A później, aż do 1959 r., kierował wydziałem religii narodów niepiśmiennych.
1948 - 1958 - „okres inkubacji” w zakresie opracowania nowej metody naukowej. W tym czasie Lévi-Strauss z sukcesem prowadził działalność badawczą i dydaktyczną. Z tego okresu datuje się także powstanie kilku zasadniczych dzieł wybitnego etnologa: „Elementarne struktury pokrewieństwa” – 1949; „Smutne tropiki” – 1955; „Rasa i historia” – 1952; „Antropologia strukturalna” – 1958. Praca „Rasa i historia” powstała na zlecenie UNESCO na potrzeby serii broszur antyrasistowskich; w naszych czasach nie straciła ona na znaczeniu naukowym i nie była ani aktualna politycznie, ani oportunistyczna. Praca miała wyraźny charakter antyrasistowski, ale miała charakter całkowicie akademicki. Źródłem pomysłów na tę pracę były doświadczenia etnologiczne zdobyte przez Lévi-Straussa podczas studiów nad plemionami Amazonii.
Książka „Smutne Tropiki” to praca naukowo-artystyczna oparta na materiałach terenowych zebranych przez etnologa podczas wypraw do tropikalnej Brazylii. Praca ta stała się jednym z etapów konstrukcji nowej teorii.
Pod koniec lat 50., kiedy ukazała się praca „Antropologia strukturalna”, Lévi-Strauss stał się twórcą nie tylko strukturalizmu antropologicznego, ale także antropologii społecznej jako takiej. W pracy tej naukowiec oparł się na osiągnięciach F. Boasa i A. R. Radcliffe-Browna, E. Durkheima, M. Mossa.
Rok 1960 to kamień milowy na drodze zawodowej twórcy strukturalizmu. Lévi-Strauss został kierownikiem wydziału antropologii w College de France, gdzie badał społeczeństwa niepiśmienne. Powołano także Pracownię Antropologii Społecznej, aby umożliwić młodym naukowcom prowadzenie prac badawczych.
Laboratorium, na którego czele stał Levi-Strauss, zatrudniało jako pierwszych pracowników naukowców ze znaczącym doświadczeniem terenowym i teoretycznym: I. Shivę, J. Pouillona, M. Izarda, L. Sebaga, F. Heritiera i innych w badaniu wszystkich aspektów życia społeczeństw prymitywnych ludzi: mitologii, wierzeń, szamanizmu, rytuałów, małżeństw itp. Głównym przedmiotem badań samego Lévi-Straussa była mitologia w jedności z mechanizmami myślenia nosicieli kultury prymitywnej.
W 1973 roku Lévi-Strauss został przyjęty w poczet członków Akademii Francuskiej, co było wyrazem uznania dla wkładu naukowca w naukę światową. W tym czasie kilka akademii w Danii, Norwegii, USA oraz Królewski Instytut Antropologiczny oraz Uniwersytet w Quebecu i Visva-Bharati w Indiach również uznały go za członka.
W 1991 roku Claude Lévi-Strauss został odznaczony Legią Honorową i Wielkim Krzyżem Legii Honorowej.
Rozdział 2. Lévi-Strauss jest czołowym przedstawicielem strukturalizmu.
Levi-Strauss przerabia wyniki teoretyczne i formułowanie problemów wielu myślicieli – twórców nauk społecznych. Najbardziej oczywiste jest jego powiązanie z francuską socjologią strukturalną i antropologią społeczną, a także z językoznawstwem strukturalnym. Rozwija także wątki zaczerpnięte z Freuda i Marksa, a jego prace zawierają znaczną ilość ukrytych i otwartych polemik ze współczesnymi naukowcami i osobami publicznymi. Kłóci się także z kolegami z dziedziny antropologii, przede wszystkim z antropologami brytyjskimi, którzy często krytykowali sposób, w jaki Lévi-Strauss radzi sobie z materiałami empirycznymi.
W swojej pracy „Antropologia strukturalna” Lévi-Strauss jawi się jako twórca nowej dyscypliny – antropologii strukturalnej. Definiując obszar przedmiotowy antropologii, oparł się na podejściu badaczy francuskich – E. Durkheima i M. Maussa, a nie na pracach F. Boasa i A. R. Radcliffe-Browna, gdzie skupili się oni na psychologicznych aspektach tradycyjnych instytucje lub zachowania grupowe, które opierają się na wspólnych powiązaniach właściwych czynnikom kulturowym. Levi-Strauss zwraca szczególną uwagę na rozwiniętą przez Maussa kategorię totalnego czynnika społecznego, przemyślejąc ją w kluczu semiotycznym: przechodząc najpierw od akcentowania „integralności zjawisk” tworzących tę kategorię łącznie, do nacisku na „sieć”. zależności funkcjonalnych wszystkich tych planów.” Później Levi-Strauss już w analizie kompleksu totemicznego przechodzi do interpretacji tej relacji jako relacji znakowej, czyli desygnatora i sygnowanego.
Koncepcja struktury Lévi-Straussa różni się od koncepcji Durkheima i socjologii strukturalno-funkcjonalistycznej. Instytucje społeczne są zjawiskami zewnętrznymi, które tworzą bardziej fundamentalne struktury. W strukturalizmie semiotycznym starano się rozwijać analizę zjawisk społecznych, korzystając z metod i przy pomocy aparatu pojęciowego rozwiniętego w językoznawstwie strukturalnym. W latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych duża część francuskiej elity społeczno-naukowej była w tym czy innym sensie związana z myśleniem strukturalistycznym, chociaż nie było wzajemnej zgody co do tego, czym jest „strukturalizm” i niewielu z nich akceptowało określenie „strukturalizm”. na własny koszt.
Podstawą teorii Levi-Straussa jest stanowisko, zgodnie z którym stosując metody językoznawstwa strukturalnego możliwe jest odtworzenie systemu symboli odzwierciedlających strukturę określonej sfery kultury. Koncepcja strukturalizmu wywodzi się przede wszystkim z idei pewnej wiecznej, ahistorycznej struktury, nieposiadającej związków przyczynowo-skutkowych i będącej owocem nieznanej, wiecznie istniejącej świadomości ludzkiej.
Levi-Strauss stara się wykazać, że wszystkie zjawiska naszego świata są modyfikacją pewnego jednolitego modelu, dzięki czemu można je wszystkie usystematyzować i sklasyfikować. Możliwe jest ustalenie pomiędzy nimi powiązań i korespondencji, które ujawniają ich pozycję zarówno względem siebie, jak i samego pierwotnego modelu. Aby to zrobić, potrzebujesz pełnej listy poszczególnych czynników prywatnych, następnie ustal relacje między nimi, następnie zidentyfikuj ich relacje i zgrupuj je w jedną całość.
Lévi-Strauss wyznaje główną ideę, że ludzki umysł jest jeden na wszystkich etapach rozwoju historycznego. Wszelka działalność człowieka i formy ludzkiej świadomości podlegają ścisłej logice. Lévi-Strauss stara się pokazać, że strukturalizm w jego rozumieniu nie zaprzecza historii, że historia i etnologia podążają w tym samym kierunku, a opozycja metody historycznej i etnograficznej jest iluzoryczna. Dla niego wszelka działalność człowieka i wszelkie formy ludzkiej świadomości podlegają ścisłej logice. Jednocześnie w ludzkiej świadomości dominuje to, co racjonalne, a nie emocjonalne czy podświadome. Lévi-Strauss traktuje każdy aspekt życia i kultury jako zamknięty system, identyfikując w nich własne logiczne wzorce. Najczęściej logikę odnajdywał w opozycjach binarnych – przeciwieństwach parowanych, z których główną była opozycja „natura – kultura”.
Główna idea tej koncepcji określa postawę naukowca wobec zjawisk archaicznych we współczesnym świecie. Kultura prymitywna jest jednym z głównych obiektów badań Lévi-Straussa.
Kluczową ideą Lévi-Straussa w badaniu tego zagadnienia było to, że zjawiska kulturowe, takie jak cechy organizacji społecznej, rytuały, mitologia, muzyka czy język, są przejawami uniwersalnych procesów myślowych. Ludzki umysł jest dobrze zorganizowanym mechanizmem, który organizuje całe doświadczenie. Porządek charakteryzujący ludzki umysł można odnaleźć także w zjawiskach kulturowych. Dlatego Lévi-Strauss porównywał ze sobą zjawiska kulturowe, posługując się logiczno-matematyczną koncepcją struktury. Abstrakcyjna forma analizy jest główną cechą strukturalizmu, odróżniającą go od metod empirycznych. Lévi-Strauss argumentował, że istnieje tylko ograniczona liczba sposobów organizacji zjawisk kulturowych i odrzucał podział społeczeństw na „prymitywne” i „rozwinięte”.
Koncepcja struktury Lévi-Straussa jest w dużej mierze zapożyczona z teorii językoznawstwa strukturalnego. Jego zdaniem niewerbalne aspekty kultury, takie jak wymiana dóbr i usług, tworzą zakodowany system komunikacji, który można interpretować jako język.
Rozdział 3. Kultura prymitywna przez pryzmat koncepcji Lévi-Straussa.
§ 1. Myślenie prymitywne w metodzie strukturalnej Lévi-Straussa
„Levi-Strauss jest utalentowanym pisarzem. Wielu zauważyło to już od dawna, ale mamy tu na myśli Lévi-Straussa, prozaika. Tymczasem, gdy pisze o człowieku pierwotnym, staje się poetą” – to słowa jednego z badaczy koncepcji Levi-Straussa, N. A. Butiłowa. Levi-Strauss mówi o człowieku prymitywnym jako o „prawdziwym fachu”, swego rodzaju rzemieślniku i magiku, który robi wszystko, co konieczne i rozwiązuje problemy tym, co jest pod ręką. Lévi-Strauss całkowicie nie zgadza się ze stosowaniem terminu „prymitywny” w odniesieniu do prymitywnych plemion istniejących w naszych czasach. „Naród prymitywny nie jest narodem opóźnionym w rozwoju w tej czy innej dziedzinie; może on wykazać się takimi zdolnościami do wynalazczości i wcielania w życie wynalazków, które pozostawiają osiągnięcia narodów cywilizowanych daleko w tyle”.
Lévi-Strauss twierdzi, że narodu „prymitywnego” nie można uważać za naród bez historii. Historia tych ludów nie jest nam znana ani ze względu na niedostatek tradycji ustnych, ani z powodu niewystarczającej liczby znalezisk archeologicznych. W rezultacie staje się nieosiągalna. Ale to wciąż nie powód, aby twierdzić, że go nie ma.
Naukowiec nie dzieli społeczeństw na prymitywne i rozwinięte. Lévi-Strauss wprowadza pojęcia społeczeństw „zimnych” i „gorących”. Klasyfikacja ta nie zależy od dynamiki dostaw surowców energetycznych, ale od tego, czy kultura jest zdolna do wytwarzania nowych form, gatunków, kategorii, czy też woli różnicować stare.
Levi-Strauss twierdzi, że tubylcy, którzy nie mają pisma i postępu technologicznego, żyją szczęśliwie, ponieważ wokół nich „nie ma nic oprócz ludzi”. W książce „Sad Tropics”, w której szczegółowo opisuje życie Indian w tropikalnej Brazylii. Pracę tę można podzielić na trzy części:
1) dzicy żyją szczęśliwie;
2) cywilizacja niszczy ich życie;
3) cywilizacja rozwiązuje problemy życiowe gorzej niż dzicy.
Lévi-Strauss wprowadza pojęcia takie jak „ja zewnętrzne” (ja) i „ja wewnętrzne” (ja). Naukowiec formułuje założenie, że dzikusy lepiej radzą sobie ze złożonymi zadaniami, ponieważ ich zewnętrzne „ja” jest ściśle powiązane z wewnętrznym „ja”.
Człowiek prymitywny nie różni się w swoim wewnętrznym „ja” od człowieka współczesnego. Pomimo wszystkich zmian historycznych umysł człowieka cywilizowanego jest dokładnie taki sam jak umysł dzikusa. Jedyna różnica między nimi polega na tym, że u współczesnego człowieka połączenia między nim a mną są zerwane.
Wśród ludów, które bada K. Lévi-Strauss, interesują go przede wszystkim nie szczególne i egzotyczne, ale uniwersalne cechy ludzkie. Twórca antropologii strukturalnej zgłębia terminologię pokrewieństwa, folklor, mitologię i metody przygotowywania posiłków w różnych społeczeństwach i kulturach. Jednak zawsze za zewnętrznymi różnicami szuka wewnętrznych uniwersalnych struktur leżących u podstaw każdego zjawiska, w tym uniwersalnych struktur ludzkiego myślenia.
Lévi-Strauss uważa „pragnienie wiedzy obiektywnej” za uniwersalną potrzebę człowieka. Stara się obalić zarówno koncepcje Lévy-Bruhla o braku zainteresowania poznawczego wśród ludów prymitywnych, jak i opinię wielu etnologów o charakterystycznym dla nich przejawie zainteresowania jedynie tym, co przydatne w praktyce.
Ludy prymitywne posiadają wiedzę zoologiczną i botaniczną, która zadziwia swoim bogactwem i dokładnością. W języku Indian Pinatubo istnieje ponad 600 nazw roślin, z których większość nie ma dla nich znaczenia gospodarczego. I wszystkie te terminy są w pewien sposób usystematyzowane. Dlatego oprócz pojedynczej funkcji każdego myślenia Lévi-Strauss identyfikuje inną wspólną cechę – wymóg porządku. Twierdzi, że myślenie prymitywne nie różni się pod tym względem od myślenia współczesnego, ponieważ praca poznawcza ludzkiego myślenia polega na porządkowaniu i klasyfikacji:
„Indianie Navajo dzielą żyjące istoty na dwie kategorie w zależności od tego, czy są obdarzone mową. Do stworzeń nieposiadających mowy zaliczają się zarówno zwierzęta, jak i rośliny. Zwierzęta dzielą się na trzy grupy: „biegające”, „latające” i „pełzające”. Według francuskiego myśliciela nieświadome struktury myślenia klasyfikującego są również uniwersalne. Wystarczy zidentyfikować nieświadomą strukturę leżącą u podstaw jednego zwyczaju społecznego, aby uzyskać zasadę interpretacji innych zwyczajów. Aby wyjaśnić, co rozumie pod pojęciem nieświadomości, Lévi-Strauss, podobnie jak w wielu innych przypadkach, przytacza analogię z życia codziennego. Tak jak żołądek trawi pokarm, tak nieświadomość „trawi” zjawiska psychiczne, strukturalizując emocje, idee, wspomnienia, nadając im określoną formę.
Lévi-Strauss całkowicie odrzuca pogląd, że ludy prymitywne nie są zdolne do abstrakcyjnego myślenia. Myślenie człowieka prymitywnego i współczesnego jest zdeterminowane obecnością opozycji binarnych. Zjawisko to zostanie omówione bardziej szczegółowo w następnym akapicie.
§2. Binarne opozycje.
Binarna opozycja (łac. binarius – podwójny, dualny, składający się z dwóch części) to rodzaj relacji w systemach semiotycznych, w ramach której znak uzyskuje swoje znaczenie i znaczenie jedynie poprzez relację ze znakiem stojącym w opozycji do niego. Zasada binaryzmu ukształtowała się w językoznawstwie, a następnie rozpowszechniła się w semiotyce, gdzie dominowała opozycja „znaczące – znaczące”. W ramach binaryzmu relacje przeciwieństw powstałe w wyniku dychotomicznego podziału zyskują status ośrodka organizacyjnego, który zapewnia porządek i stabilność konstrukcji. W teorii strukturalizmu binaryzm przekształca się z prywatnej techniki w podstawową kategorię i istotną zasadę natury i kultury. Według klasycznego strukturalizmu wszelkie relacje między znakami sprowadzają się do struktur binarnych – do modelu opartego na obecności lub nieobecności określonego znaku. Levi-Strauss wykorzystywał relacje binarne, takie jak „natura – kultura”, „roślina – zwierzę”, „surowe – gotowane” i tym podobne, analizując strukturę społeczną, życie kulturalne i psychiczne prymitywnych plemion.
Znaczenie zasady dwubiegunowości w postrzeganiu świata podkreśla wielu badaczy, wierząc, że już prymitywny człowiek próbował uporządkować otaczający go świat, kategoryzując go za pomocą wielu binarnych opozycji: życie – śmierć, niebo – ziemia, słońce – księżyc , dzień - noc, ogień - woda, zwierzę - osoba, mężczyzna - kobieta, starszy - młodszy, przyjaciel - nieznajomy, szczęście - nieszczęście, prawo - lewo, światło - ciemność itp. Co więcej, łączeniu kategorii towarzyszyła absolutyzacja ich przeciwieństwa.
Przyczyną pierwotnego dualizmu ludzkiego myślenia jest to, że archaiczny człowiek był doskonale świadomy wewnętrznego konfliktu świata. Obecnie nie wszyscy badacze uważają dwubiegunowość za uniwersalną zasadę kategoryzacji. Niektórzy, analizując sposób myślenia współczesnego człowieka, identyfikują jednobiegunowe konstrukty semantyczne, które charakteryzują się brakiem opozycji semantycznych.
Zdaniem Lévi-Straussa to właśnie zastosowanie binarnych opozycji w kategoryzacji świata wskazuje, że między myśleniem naukowym a mitologicznym nie ma różnic jakościowych, gdyż w obu przypadkach działa ta sama logika. Postęp nastąpił nie w myśleniu, ale w otaczającym ludzkość świecie, który w ciągu długiej historii stawiał czoła coraz to nowym zjawiskom. Zgodnie z koncepcją Lévi-Straussa funkcją myślenia na każdym etapie historii ludzkości jest kategoryzowanie świata za pomocą opozycji binarnych. Nieokiełznana myśl, podobnie jak myśl współczesnego człowieka, jest logiczna. Jeśli jednak w myśleniu mitologicznym klasyfikacje przeprowadza się na poziomie zmysłowo postrzeganych właściwości przedmiotów, a zdobytą wiedzę buduje się ze znaków, wówczas myślenie naukowe zwraca się do cech abstrakcyjnych, a wiedza składa się z pojęć.
Wielu etnologów twierdzi, że opozycje binarne nie są nieodłącznym elementem wszystkich zjawisk analizowanych przez Lévi-Straussa, ale stanowią część stworzonego przez niego schematu pojęciowego. Sam Lévi-Strauss odpowiada na krytykę w ten sposób: „Ponieważ moje myślenie i myślenie Indian południowoafrykańskich nie różnią się jakościowo, nie ma znaczenia, czy moja myśl nadała pewną formę myśli Indian, czy też ich myśl wpłynęła na koncepcję, którą stworzyłem.”
§ 3. Myślenie mitologiczne i naukowe.
Wielkie osiągnięcia kulturalne epoki kamienia, takie jak rolnictwo, udomowienie zwierząt, garncarstwo i tkactwo, opierały się, zdaniem Lévi-Straussa, na prawdziwie naukowym myśleniu. „Człowiek neolityczny był spadkobiercą długiej tradycji naukowej”. I słusznie. Ale tutaj Lévi-Strauss próbuje uzasadnić równoważność myślenia naukowego i mitologicznego. „Pogląd, że oba typy myślenia reprezentują dwa etapy lub fazy ewolucji wiedzy o świecie, jest głębokim nieporozumieniem” – pisze. Za izomorfizmem magii i nauki znika myślenie mitologiczne i naukowe, które Lévi-Strauss stara się odkryć, nie tylko ich naturę, cechy, ale także samą możliwość ich adekwatnej interpretacji.
Levi-Strauss wyraża rozsądną tezę, że ludzie nie postrzegają warunków naturalnych biernie, lecz w ich postrzeganiu pośredniczą warunki życia społeczeństwa. Wydawać by się mogło, że postrzeganie natury w micie, na poziomie myślenia pojęciowego, jest zapośredniczone przez uwarunkowania społeczno-historyczne; Tymczasem dla Lévi-Straussa natura jest jedynie środkiem wyrażania immanentnych właściwości świadomości. Te ostatnie są niejako ustawione na początku.
Myślenie mitologiczne i naukowe, zdaniem Lévi-Straussa, są tożsame, ale jednak nie są tożsame. Są pewne różnice. Odkrywa je w jednostkach analizy: mit skupia się na jakościach zmysłowych, a nauka na abstrakcyjnych właściwościach rzeczy. Elementy myślenia mitologicznego, które Lévi-Strauss nazywa znakami, sytuują się w połowie drogi pomiędzy pojęciami, którymi posługuje się myślenie naukowe, a obrazami percepcji. Istnieje zasadnicza różnica między znakami a pojęciami, którą wyjaśnia za pomocą trudnych do przetłumaczenia na język rosyjski słów „bricolage” i „bricoleur”. Bricoleur to rzemieślnik ludowy, który tworzy z tego, co jest pod ręką, na przykład konstruując samolot z części samochodów i traktorów na rosyjskim buszu, a bricolage to czynność polegająca na tworzeniu tego samolotu.
Podobnie myślenie mitologiczne pełni rolę intelektualnej formy bricolage za pomocą znaków: „...jego kreacje sprowadzają się za każdym razem do nowego układu elementów już istniejących”. Ludzie początkowo stworzyli kategorie dla najważniejszych obiektów przyrody, a następnie przenieśli stworzone kategorie na wszystkie nowe obiekty, przedstawiając wszechświat przyrodniczy i społeczny jako zorganizowaną całość. W ich jednym świecie główne kierunki mogły odpowiadać częściom ciała kosmicznego bóstwa, a cechy płaskorzeźby mogły odpowiadać fazom rytuału. Przykładem takiego „wtórnego” użycia kategorii jest zaspokojenie potrzeby zróżnicowania społecznego za pomocą klasyfikacji totemicznych, gdy kategoryzacja grup na My i Oni dokonuje się poprzez utożsamianie ich ze zwierzętami, roślinami i innymi przedmiotami Środowisko naturalne. Na przykład lud Aranda podnosi do rangi totemów ponad 400 gatunków zwierząt i roślin.
§ 4. K. Levi-Strauss: „Język jest umysłem człowieka”.
Zasadnicze miejsce w filozoficznych, a także konkretnych naukowych problemach strukturalizmu Lévi-Straussa zajmuje jego koncepcja nieświadomości, ściśle związana z problematyką języka, gdyż idee, koncepcje i zasady metodologiczne rozwinięte w językoznawstwie strukturalnym posłużył Lévi-Straussowi za podstawę do uzasadnienia tej koncepcji. Język w szerokim znaczeniu jawi się wśród strukturalistów jako symboliczne, konwencjonalne określenie pewnego nieświadomego mechanizmu strukturalizacji. Koncepcja epistemologiczna Levi-Straussa opiera się na hipotezie nieświadomej infrastruktury zjawisk językowych i społecznych: terminologia pokrewieństwa, totemizm, rytuały, maski i inne instytucje kulturowe reprezentują szczególny rodzaj języków. Badacz kultury styka się przede wszystkim z tekstami i dyskursami, których prawdziwe znaczenia kryją się w nieświadomości.
Lévi-Strauss uznaje, że fakty społeczne istnieją w wyniku działalności człowieka, a subiektywna świadomość jest sposobem, w jaki te fakty się manifestują. Jednak z jego punktu widzenia świadomy poziom procesów społecznych jest przedmiotem historii, zadaniem antropologii strukturalnej jest natomiast badanie ich „nieświadomych podstaw”.
Levi-Strauss nawiązuje do amerykańskiego językoznawcy i etnografa F. Boasa, argumentując, że wspólną cechą języka, wierzeń, umiejętności i zwyczajów jest to, że ich rozwój następuje na poziomie nieświadomego myślenia. Według Boasa koncepcje klasyfikacyjne ludzi prymitywnych nigdy nie powstają w świadomości, ale powstają w nieświadomych procesach umysłowych.
Fakty językowe i inne fakty kulturowe grupuje się według idei i kategorii, które są nieświadome. Levi-Strauss wyznaje ogólną koncepcję, że prawdziwym znaczeniem nie jest to, co wiemy, ale to, co się za tym kryje. Wiodącą rolę w kształtowaniu zasad metodologicznych strukturalizmu filozoficznego odgrywa językoznawstwo strukturalne, którego postulaty stanowią rdzeń Levi-Straussowskiego modelu psychiki. Eskalacja metod językowych nadaje ontologii języka status kartografii nieświadomości. Aby udowodnić istnienie nieświadomych struktur językowych, Lévi-Strauss sięgnął do badań fonologicznych R. Jacobsona i N. Trubetskoya. Fakty językowe, na których opiera się Lévi-Strauss, dotyczą głównie fonologicznego poziomu języka: „Przede wszystkim fonologia przechodzi od badania świadomych zjawisk językowych do badania ich nieświadomych podstaw; odmawia uznania członków relacji za niezależne byty, wręcz przeciwnie, za podstawę swojej analizy przyjmuje relację między nimi; wprowadza koncepcję systemu…” Saussure rozumiał język jako system znaków – leksemów; Trubeckoj w swojej analizie językowej przeszedł z poziomu słów na poziom języka, przez co okazał się systemem jeszcze bardziej złożonym. Każde słowo w tym systemie rozpatrywane jest jako całość, uporządkowana według fonemów, skorelowanych według reguł o charakterze nieświadomym. Fonologia stworzona przez Trubetskoya odsłania realność fonemów i pokazuje, że w różnych językach istnieją te same pary opozycji.
Lévi-Strauss twierdzi, że znaki odróżniające istnieją obiektywnie z psychologicznego i fizycznego punktu widzenia. Innymi słowy, właściwości wyróżniające nie są jedynie narzędziami teoretycznymi lub metodologicznymi, takimi jak reguły analizy matematycznej, ale są wbudowane w samą rzeczywistość. Lévi-Strauss wychodzi z założenia, że opisywane przez językoznawców opozycje istnieją także w rzeczywistości biologicznej i fizycznej. Według Lévi-Straussa język jest zorganizowany na wszystkich poziomach: fonologicznym, gramatycznym, leksykalnym; nawet architektura dyskursu jest zorganizowana strukturalnie.
Lévi-Strauss formułuje „ścieżkę” od struktury języka do struktury umysłu i struktury nieświadomości.
§ 5. Mitologia w koncepcji Lévi-Straussa
„Pojęcie «mit» jest kategorią naszego myślenia, arbitralnie przez nas używaną do łączenia pod jednym terminem prób wyjaśniania zjawisk naturalnych, wytworów literatury ustnej, konstruktów filozoficznych i przypadków pojawiania się procesów językowych w umyśle człowieka. temat."
Lévi-Strauss stworzył swoją strukturalistyczną teorię mitu światopoglądowego.
Lévi-Strauss wychodzi z faktu, że mit, w odróżnieniu od innych zjawisk językowych, zmierza prosto do języka i zwolnienia warunkowego (języka i kodu). Jako narracja historyczna o przeszłości jest diachroniczna i nieodwracalna w czasie, a jako narzędzie wyjaśniania teraźniejszości (i przyszłości) jest synchroniczna i odwracalna w czasie.
Ponieważ mit ma dwa wymiary, należy go rozpatrywać w dwóch kierunkach: poziomym i pionowym. Aby przeczytać mit, potrzebny jest wymiar poziomy, a aby go zrozumieć, potrzebny jest wymiar pionowy. Porównanie wariantów jednego mitu z wariantami innych mitów prowadzi do powstania układu wielowymiarowego.
Lévi-Strauss proponuje wyrażenie struktury mitu poprzez model procesu mediacyjnego o następującej formule:
Tutaj a i b są dwoma członami (aktorem, charakterem), z których pierwszy (a) jest powiązany z funkcją czysto ujemną x, a drugi (b) jest powiązany z funkcją dodatnią y, ale jest również w stanie przyjąć funkcja ujemna x, będąc zatem pośrednikiem między x i y. Obie części formuły reprezentują dwie sytuacje, pomiędzy którymi istnieje pewna równoważność ze względu na fakt, że w drugiej części formuły (a zatem w drugiej połowie mitycznego procesu – fabuły) jeden termin zastępuje się przez przeciwnej i dokonuje się odwrócenia wartości funkcji i wyrazów obu elementów. Fakt, że ostatnim wyrazem jest właśnie fa-1 (y), pokazuje, że mówimy nie tylko o unieważnieniu stanu pierwotnego, ale o jakimś dodatkowym nabyciu, jakimś nowym stanie, który powstał w wyniku swego rodzaju spiralnego rozwoju.
Ciekawe analizy mitów można znaleźć także w obszernych monografiach teoretycznych Lévi-Straussa poświęconych zagadnieniom prymitywnego myślenia i mitologii. Koncepcje Lévi-Straussa w tym obszarze są bardzo głębokie i interesujące. Zmaga się z tradycyjnym pojęciem słabości, czysto intuicyjną, bezradnie konkretną naturą prymitywnego myślenia, jego niemożliwością uogólnień. Broniąc swoistego intelektualizmu myśli prymitywnej, analizując jej specyfikę, na przykład Lévi-Strauss znakomicie udowodnił, że w społeczeństwach pierwotnych nazwy totemiczne służą do budowania skomplikowanych klasyfikacji jako swego rodzaju materiału na system znaków. Znajomość głównych dzieł Lévi-Straussa pomaga zrozumieć specyfikę jego podejścia do mitu, mocne i słabe strony tego podejścia. Postrzega mit jako narzędzie prymitywnej „logiki” i dlatego, wbrew rozsądnym i subtelnym rozważaniom na temat metod analizy strukturalnej mitu, jego szczegółowe analizy stanowią analizę struktury nie mitycznej narracji, ale mitycznego myślenia.
W zasadzie Lévi-Strauss przewiduje aspekt narracyjny (w układzie poziomym), jednak w praktyce całą swoją uwagę skupia na „wiązkach relacji” i ich symboliczno-logicznym znaczeniu.
Lévi-Straussa interesuje głównie „logika” mitologiczna, zaczyna więc od mitu, łączy funkcje jedynie wertykalnie, próbując zidentyfikować jego paradygmaty na podstawie porównania wariantów mitu. Model strukturalny Lévi-Straussa jest nieliniowy. Historyczna różnica między mitem jest dla Lévi-Straussa nieistotna i nie ma charakteru zasadniczego. Jej mediatywna formuła na tyle nawiązuje do analizy fabuły, że stara się uchwycić „odwrócenie” sytuacji w finale i „spiralizm” rozwoju.
§ 6. Szamanizm jako jeden z elementów kultury pierwotnej
Lévi-Strauss bada wszystkie elementy życia dzikiego: myślenie, działanie, mitologię i tak ważny element jak zjawiska magiczne. Efekty psychomagiczne są najważniejszym elementem badań Lévi-Straussa.
Najbardziej uderzającym przykładem i modelem działania psychomagicznego jest zdolność maga do wysyłania obrażeń osobie, w wyniku czego umiera. Aby wyjaśnić to zjawisko, najwyraźniej konieczne jest zbudowanie łańcucha pomiędzy zdolnościami psychicznymi szamana, znanego kultu magicznego, a następnie - psychiką i fizjologią osoby zaczarowanej. Francuski etnograf i filozof K. Lévi-Strauss proponuje następującą wersję takiego powiązania.
Psychika szamana według Lévi-Straussa jest patologiczna, to znaczy znacznie różni się od psychiki zwykłego członka plemienia. Charakteryzuje się poczuciem przynależności do natury, zdolnością mentalnego przekształcenia się w zwierzęta i rośliny, w siły natury. Szaman jest właścicielem „rozszerzonej świadomości”: w swoim duchowym świecie wymyślone przez niego fantastyczne pomysły, które nawet nie pasują do tradycyjnego mitu plemiennego, z łatwością współistnieją z wizerunkami ludzi i przedmiotów naturalnych. Szaman odkrywa w sobie dualizm podobny do schizofrenii, przekonując go, że jest w stanie egzystować jednocześnie pod różnymi postaciami, przebywać w różnych miejscach, podróżować w czasie, przenosić się ze świata ludzi do świata duchów itp. Bogaci Wewnętrzny świat szamana, po części dany mu ze względu na jego cechy psychologiczne, po części w wyniku specyficznej praktyki, pozwala mu znajdować wyjaśnienia dla niezrozumiałych zjawisk i twierdzić, że posiada specjalne, nadludzkie moce. Magiczny rytuał wykonywany przez szamana łączy w sobie fantastyczny obraz świata i sposobów postępowania w tym świecie, przełożony na język przynajmniej częściowo zrozumiały dla plemienia. To przekształcenie rzeczywistości w bajkę, która sama pozostanie niezmieniona, łączy stan psychosomatyczny szamana z „zbiorową nieświadomością” plemienia i psychiką osoby, na którą skierowany jest rytuał. Odpowiada to wierze szamana w skuteczność stosowanych technik, wierze i potrzebom psychologicznym społeczeństwa, i wreszcie wierze w magię przedmiotu czarów.
Szaman, według Lévi-Straussa, jest typowym „profesjonalnym respondentem” w tym sensie, że podczas rytuału za każdym razem odtwarza dobrostan psychosomatyczny, którego doświadczał w okresie kształtowania się zdolności szamańskich. Rytuał jest powtórzeniem „wezwania”, czyli pierwszego wglądu, szoku, zajęcia, które objawia człowiekowi jego magiczne powołanie. Szaman swoją nerwicę – organiczną lub nabytą – czyni swoim zawodem, a ponieważ ludzie prymitywni są stale pogrążeni w sytuacjach stresowych, żywo współczują szamanowi. Życie na granicy śmierci wymaga regularnego oczyszczania ze strachu, a szaman przeprowadza ten zabieg jako doświadczony psychoanalityk.
Szaman oferuje język pełen symboli, zdolny opisać najbardziej niezrozumiałą sytuację, włączając ją tym samym w świat znajomych doświadczeń. Lévi-Strauss odwołuje się tu do hipotezy o izomorfizmie struktur językowych i psychofizjologicznych oraz o zdolności symboliki językowej do wywoływania poprzez psychikę odpowiednich oddziaływań na organizm człowieka. Główny ciężar w tym psychologicznym wyjaśnieniu magii spoczywa na „efektywności symboli”, chociaż, jak rozumiemy, właśnie to należy uzasadnić.
Wniosek
Claude Levi-Strauss to naukowiec, który wniósł ogromny wkład w światową naukę. Jego podejście do badania różnych zjawisk w antropologii i etnologii jest wyjątkowe. Naukowiec ten jest założycielem jednej z najsłynniejszych szkół myśli etnologicznej – strukturalizmu. Jego koncepcja w tym zakresie zyskała światową sławę i uznanie. Jego prace są fundamentalnymi dziełami w etnologii.
Na szczególną uwagę zasługują badania Lévi-Straussa w obszarze kultury prymitywnej. W swoich pismach na ten temat nakreślił swoje rozumienie kultury i myślenia dzikusów. Wprowadza koncepcję powszechności myślenia. Umysł jest jeden, struktura myślenia osoby prymitywnej jest taka sama jak osoby cywilizowanej. Levi-Strauss udowadnia to, patrząc na prymitywność przez pryzmat swojej metody strukturalnej. Naukowiec obala koncepcje Levy-Bruhla i jego zwolenników.
Z punktu widzenia współczesnej psychologii teoria Levi-Straussa nie jest wolna od poważnych niedociągnięć, przede wszystkim dlatego, że w rzeczywistości sprowadza on całe ludzkie myślenie do jednego aspektu - kategoryzacji. Ale ogromna zasługa francuskiego myśliciela, którego liczne dzieła przesiąknięte są ideą mentalnej jedności ludzkości, polega na niestrudzonym pragnieniu odkrycia uniwersalnych działań ludzkiego umysłu kryjących się za nieskończenie różnorodnymi zjawiskami pozornie zupełnie odmiennych kultur .
STRUKTURALIZM(w kulturoznawstwie) - 1) zastosowanie analizy strukturalnej do badania problemów kulturowych; 2) kierunek w antropologii zagranicznej (głównie francuskiej), do którego zwyczajowo się włącza szkoła Tartu-Moskwa, rozwinął problemy analizy strukturalnej w różnych obszarach. dziedzin nauk humanistycznych. Pomimo tego, że przedstawiciele tego nurtu nie dążyli do samoidentyfikacji jako strukturaliści (tylko Levi Strauss), w oparciu o podobieństwa między podejściem teoretycznym i metodologicznym. W przepisach zwyczajowo odwołuje się także do strukturalistów Foucault, Lacan, R. Barthes, Derrida, Eco, L. Goldmana.
Pojawienie się socjologii jako kierunku w antropologii datuje się na przełom lat 50. i 60. XX wieku. Podstawą strukturalizmu była stosowana od lat dwudziestych XX wieku metodologia analizy strukturalnej. do rozwoju problemów językoznawstwa (lingwistyka strukturalna - budowa strukturalnych modeli gramatycznych i syntaktycznych dla języków naturalnych) i literaturoznawstwa (analiza strukturalna materiału leksykalnego i składniowego poezji, baśni (Propp), krótka proza) jako sposób identyfikacji niezmiennych struktur aktywności językowej. Dr. źródłem S. była psychoanaliza Freuda a szczególnie Chłopiec okrętowy, strukturalizm zapożyczył od niego koncepcję nieświadomości jako uniwersalnego, bezrefleksyjnego regulatora człowieka. zachowanie. Można także zauważyć wpływ neopozytywizmu i wczesnego postpozytywizmu na kształtowanie się nauki (rozwój logicznych problemów wiedzy naukowej i metajęzyka nauki). S. powstał jako obrońca. będący antytezą filozofii nastawionej subiektywistycznie (egzystencjalizm i częściowo fenomenologia), pozytywny program strukturalistów miał na celu rehabilitację możliwości obiektywnej wiedzy naukowej w sprawach antropologia I studia kulturowe.
S. znacznie rozszerzył obszar zastosowań analizy strukturalnej, rozszerzając ją na problemy społeczno-kulturowe, a nawet problemy metafizyczne. Następujące zasady teoretyczne i metodologiczne można nazwać wspólnymi dla S. postanowienia: idea kultury jako zespołu systemów znaków i tekstów kultury oraz twórczości kulturowej jako tworzenia symboli; idea obecności uniwersalnego niezmiennika mentalnego. struktury ukryte przed świadomością, ale determinujące mechanizm reakcji człowieka na cały zespół wpływów środowiska zewnętrznego (zarówno naturalnego, jak i kulturowego); idea dynamiki kulturowej jako konsekwencja ciągłej weryfikacji przez człowieka poglądów na temat otaczającego go świata i zmian w wyniku tej weryfikacji zasad kombinatoryki w podświadomości. struktury jego psychiki, ale nie same struktury; idea możliwości identyfikacji i naukowego poznania tych struktur poprzez porównania, analizę strukturalną systemów znaków i tekstów kultury.
W oparciu o te zapisy przedstawiciele S. w rozwoju problemów kulturowych skupili się na analizie różnorodnych. zespoły tekstów kultury. Przyjmując za maksymalne zadanie identyfikację strukturalnej jedności znaku i semantycznego zróżnicowania tekstów, generowanego przez uniwersalne dla człowieka zasady formacji symbolicznej. obiektów strukturaliści starali się wyizolować z całego korpusu tekstów kultury i systemów znakowych te, w których można było dostrzec definicję. podobne cechy (w zakresie ekspresji, środków, jednolitości przekazywanych informacji, orientacji na określone sytuacje komunikacyjne itp.), sugerujące obecność wewnętrzności. Struktury. Następnie w tekstach identyfikowano elementy minimalne (zwykle pary heterogenicznych lub wręcz przeciwstawnych pojęć, np. „natura-kultura”), połączone trwałymi relacjami. Porównaj, analiza tych sparowanych elementów (segmentów lub opozycji) miała na celu identyfikację stabilnych reguł transformacji w obrębie i pomiędzy opozycjami, aby dalej modelować zastosowanie tych reguł na wszystkich możliwych wariantach opozycji danego zbioru tekstów. Weryfikacja mechanizmów kombinatorycznych uzyskana w wyniku takiej analizy powinna była zostać przeprowadzona na szerszym zakresie systemów znaków i tekstów kultury, aby ostatecznie stworzyć ustrukturyzowany zbiór reguł, które są niezmienne dla dowolnego systemu znaków (dowolnego tekstu), a zatem jak najbliżej pożądanych głębokich struktur psychicznych.
Dynamiczny wariant takiego schematu analizy polegał na ujawnieniu dwóch rodzajów mechanizmów, które konsekwentnie działają w sytuacjach komunikacji człowieka ze światem zewnętrznym. Po pierwsze, miało ujawnić kombinatoryczne mechanizmy przekształcające zewnętrzne wpływy (bodźce) otoczenia na wewnętrzne, indywidualne idee (koncepcje) - selekcję istotnych informacji z „szumu”, ich weryfikację i ocenę przez doświadczenie kulturowe, kształtowanie się odpowiednią koncepcję. Po drugie, mechanizmy regulujące przekształcanie pojęć w znaki i symbole, za pomocą których człowiek reaguje na wpływy otoczenia – wybór niezbędnych pojęć, ich korelacja z sytuacją komunikacyjną, dobór i wykorzystanie środków znakowych do formowania symbolu.
Oczywiście zbadano kwestię akcentowania. zainteresowanie ikonicznym aspektem kultury implikowało ścisły związek między problemami S. a problemami semiotyka i językowe semantyka. Zastosowanie semiotyki teorie materiału kulturowego stawiały strukturalistów przed problemem polisemantyzmu (wielości znaczeń) dowolnego obiektu kulturowego nawet w badaniach synchronicznych, który u S. nigdy nie został rozwiązany i z reguły był usuwany poprzez ograniczenie zakresu badanych znaczeń. Jest to jednak świadome. ograniczenie ostatecznie doprowadziło do braku możliwości syntezy uniwersalnych modeli generacji tekstów kultury i doprowadziło do tego, że pozytywne wyniki osiągano dopiero na etapie analizy lokalnych grup tekstów.
Levi-Strauss, analizujący porządki kulturowe tradycji. społeczeństwa (totemizm, działania rytualne, przedstawienia mitologiczne, terminologia relacji pokrewieństwa itp.) jako języków kulturowych, starała się zidentyfikować w nich powtarzające się elementy („mediatorzy”, „opozycje binarne”, stabilne schematy transformacji i zastępowania pewnych stanowisk innymi) , w którym dostrzegł elementy ukrytej logiki. Patosem tych badań była afirmacja „superracjonalizmu” – idei harmonii uczuć i racjonalizmu. rozpoczął się, uniwersalny dla osoby dowolnej kultury, ale utracony przez współczesnego człowieka.
Foucault analizujący warunki możliwości typów wiedzy („archeologia wiedzy”) w sytuacji historii. niekumulatywność poznania, konsekwentnie rozważa konkretność. formy funkcjonowania „języków” nauki (relacji „słów” do „rzeczy”, czyli nazw i denotacji) w trzech kolejnych pokrewnych. modele episteme (renesans, racjonalizm klasyczny, nowoczesność). Foucault poszukiwał wzorców kombinatorycznych determinujących sytuacje zmiany epistemu, co doprowadziło go do konieczności analizy relacji „władza – wiedza”, interpretowanej jako uniwersalny model wszelkich relacji społecznych („genealogia władzy”).
Lacan, rozwijając freudowską „teorię nieświadomości”, poszukiwał analogii pomiędzy strukturami nieświadomości a strukturami języka (korygując zaburzenia językowe, leczymy psychikę pacjenta). Konstruowanie nieświadomości jako języka. Lacan przypisał mu dominującą rolę w ludzkości. psychika jako „symboliczna”, która z pewnością podporządkowuje sobie zarówno to, co „realne” (obszar bodźców, skutki chaotycznego środowiska zewnętrznego), jak i „wyimaginowane” (obszar pojęć, iluzoryczne wyobrażenia o świecie zewnętrznym) , analogicznie do języka, w którym znaczące dominuje nad znaczącym. Jednakże Ch. Zadaniem Lacana jest odnajdywanie poprzez metaforę. i metonimiczne. struktura języka, struktura nieświadomości, jest nierozpuszczalna: odpowiednie modelowanie mentalności okazało się niemożliwe. procesy wykorzystujące wyłącznie gramatykę i składnię języka.
Zakres badań R. Bartha obejmował przede wszystkim lit. tekstów, z którymi prowadził prace analityczne. działania podobne do tych stosowanych w przypadku porządków kulturowych tradycji. Towarzystwa Lévi-Straussa (identyfikacja stałych elementów tekstu, odkrycie głębokiego „pisarstwa” kryjącego się za różnorodnością stylistyczną i leksykalną (koncepcja historyczno-typologiczna na wzór „episteme” Foucaulta), kombinatoryczne przekodowanie tekstu). Barth dostrzegł w „pismie”, a także w stałych elementach innych czasów nowożytnych. porządki kulturowe (dziennikarstwo, polityka, słownictwo, moda, etykieta itp.), uniwersalna „socjologia” dyktująca definicję. stereotypowa reakcja na otoczenie, uzasadniająca możliwość skonstruowania języka za pomocą metajęzyka zdolnego opisać całą współczesność. sytuacja kulturowa. Podobne motywy można odnaleźć w twórczości Derridy z lat 60. XX wieku. („grammatologia” i „dekonstrukcja” – destrukcja-rekonstrukcja tekstu jako uniwersalne techniki opanowywania tekstu), łączenie się z katedrą. przepisy filozofii hermeneutyka, a także w prozie i esejach Eco, które w lit. praktyka wdrażała zasady konstrukcji i rekonstrukcji tekstu zaproponowane przez Barthesa i Derridę.
lata 60 można uznać za okres rozkwitu S.; we Francji zbiegło się to w czasie z powstaniem radykalnie lewicowego ruchu młodzieżowego i dominacją tendencji radykalnych w kulturze (modernizm literacki, „nowa fala” w kinie, krąg „nowych filozofów”). Ruch ten ciepło przyjął S. jako ideologię radykalnej krytyki nowoczesności. Jednak w swoim rozwoju do końca dekady S. pomimo tego. powodzenia w pracy ze specyfikacjami grup tekstów kultury, stanął przed problemem nierozwiązywalności swojego rozdziału. zadania - obiektywna wiedza naukowa o głębokich strukturach człowieka. Psyche. Jednocześnie fascynacja abstrakcyjnym „modelowaniem struktur z tekstów” doprowadziła S. do dehumanizacji, redukcji poza zakres wiedzy o wszystkim, co subiektywnie ludzkie, wpisane w każdy kulturowy porządek idiograficzny. gówno. Zbiegło się to w czasie z umocnieniem się idei antynaukowych i postpozytywistycznych w filozofii nauki oraz z kryzysem nastrojów lewicowo-radykalnych we Francji (w związku z wydarzeniami z lata 1968 r.). Wszystko to doprowadziło do stopniowego kryzysu w S. i jego transformacji w latach 70. i 80. XX wieku. V poststrukturalizm, W centrum uwagi nie była przede wszystkim struktura, ale kontekst, analiza tekstów kultury z perspektywy. conc., wyjątkową sytuację ich powstania i wykorzystania (do poststrukturalizmu doszli sami przedstawiciele S. – nieżyjący już Barth i założone przez niego środowisko „telkelistów”, Derridy).
Kryzys socjologii jako kierunku ukazał niebezpieczeństwo ekstrapolacji określonej metody naukowej na całe spektrum problemów antropologicznych w kontekście nierozwiązanej kwestii jednostek uniwersalnych i kryteriów analizy. Jednakże wysoka heurystyka stosowania metod analizy strukturalnej i modelowania konstrukcji do problemów lokalnych ma charakter symboliczny. Nie można zaprzeczyć organizacji kulturalnej, podobnie jak ogromnemu wpływowi, jaki S. wywarł na rozwój zagadnień związanych z semantyką. i semiotyczny. aspekty kultury, systematyzacja tekstów kultury, analiza genetyki. procesy w kulturze. To S. przyczynił się do rozdzielenia semantyki kulturowej na niezależne. zatem dziedzina nauk o kulturze wywarła wpływ na czasy współczesne. antropol kulturowy. badania, hermeneutyka, psychoanaliza.
Dosł.: Shibutani T. Psychologia społeczna. M., 1969; Gretsky M.N. Franciszek. strukturalizm. M., 1971; Avtonomova N.S. Filozofia problemy analizy strukturalnej w naukach humanistycznych. M., 1977; Foucault M. Słowa i rzeczy. Archeologia nauk humanistycznych. Petersburg, 1994; Levi-Strauss K. Antropologia strukturalna. M., 1985; To on. Myślenie prymitywne: mit i rytuał. M., 1994; Bart R. Fav. prace: Semiotyka. Poetyka. M., 1994; To on. S/Z. [Analiza opowiadania „Sarrasin” O. de Balzaca] M., 1994; Lacan J. Funkcja i pole mowy i języka w psychoanalizie. M., 1995; Levi-Strauss Cl. Mitologie. V. 1-4. P., 1964-71; Derrida J. De la grammatolo-gie. P., 1967; Ten sam. Dekonstrukcja. Nowy Jork, 1975; Clarke S. Podstawy strukturalizmu: krytyka Levi-Straussa i ruchu strukturalistycznego. Brighton; Nowy Jork, 1981; Strukturalizm i Sinse: od Levi-Straussa do Derridy. Oxf. itd., 1981; Dekonstrukcja i krytyka. L.; Henleya, 1979; Dekonstrukcja i teologia. Nowy Jork, 1982.
Natura i struktura ludzkiej psychiki sprawiają, że własne świadome działania już na najwcześniejszych etapach rozwoju człowieka stają się przedmiotem bezpośredniej obserwacji i świadomości. Aktywna natura człowieka i jego psychiki zawiera przesłanki do wstępnego wyjaśnienia zjawisk przyrodniczych w oparciu o model świadomego działania człowieka. Założenie to można łatwo odnaleźć w psychologii dziecka, które w pewnym wieku przypisuje rzeczom dobre i złe intencje. Ponieważ dla człowieka pierwotnego świadome działanie było czymś naturalnym i zwyczajnym, zjawiska naturalne łatwiej było wytłumaczyć świadomością, wolą i intencjami.
Animizm.Wiary starożytnego społeczeństwa ludzkiego były ściśle powiązane z prymitywnymi poglądami mitycznymi i opierały się na animizmie (od łacińskiego anima – duch, dusza), nadającym zjawiskom naturalnym cechy ludzkie. Termin ten został wprowadzony do użytku naukowego przez angielskiego etnologa E. B. Tylera (1832 - 1917) w fundamentalnym dziele „Kultura prymitywna” (1871) na oznaczenie początkowego etapu w historii rozwoju religii. Tylor uważał animizm za „minimum religii”. Trucizną tej teorii jest twierdzenie, że początkowo każda religia wywodziła się z wiary „dzikiego filozofa” w zdolność „duszy”, „ducha” do oddzielenia się od ciała. Niezaprzeczalnym dowodem na to dla naszych prymitywnych przodków były obserwowane przez nich fakty, takie jak sny, halucynacje, przypadki letargicznego snu, fałszywa śmierć i inne niewytłumaczalne zjawiska.
W kulturze prymitywnej animizm był uniwersalną formą przekonań religijnych; od niego rozpoczął się proces rozwoju idei, obrzędów i rytuałów religijnych.
Animistyczne idee dotyczące natury duszy z góry określiły stosunek prymitywnego człowieka do śmierci, pochówku i umarłych.
magia.Najstarszą formą religii jest magia (od greckiego megeia – magia), która jest serią symbolicznych działań i rytuałów połączonych z zaklęciami i rytuałami.
Problem magii nadal pozostaje jednym z najmniej jasnych wśród problemów w historii religii. Niektórzy naukowcy, jak słynny angielski religioznawca i etnolog James Freder (1854-1941), upatrują w nim prekursora religii. Niemiecki etnolog i socjolog A. Vierkandt (1867-1953) uważa magię za główne źródło rozwoju idei religijnych. Rosyjski etnograf L. Ya. Sternberg (1861-1927) uważa to za wytwór wczesnych wierzeń animistycznych. Jedno jest pewne – „magia rozjaśniła, jeśli nie całkowicie, to w znacznym stopniu, myślenie człowieka pierwotnego i była ściśle związana z rozwojem wiary w zjawiska nadprzyrodzone”.
Prymitywne rytuały magiczne trudno jest ograniczyć instynktownymi i odruchowymi działaniami związanymi z praktyką materialną. Ze względu na rolę, jaką magia odgrywa w życiu człowieka, można wyróżnić następujące rodzaje magii: szkodliwą, militarną, seksualną (miłosną), leczniczą i ochronną, wędkarską, meteorologiczną i inne mniejsze rodzaje magii.
Psychologiczny mechanizm aktu magicznego jest zwykle w dużej mierze zdeterminowany naturą i kierunkiem wykonywanego rytuału. W niektórych rodzajach magii dominują rytuały typu kontaktowego, w innych - imitacyjne. Pierwsza obejmuje na przykład magię leczniczą, druga – meteorologiczną. Korzenie magii są ściśle związane z ludzką praktyką. Takie są na przykład magiczne tańce myśliwskie, które zazwyczaj przedstawiają naśladownictwo zwierząt, często z wykorzystaniem zwierzęcych skór. Być może to tańce myśliwskie zostały przedstawione na rysunkach prymitywnego artysty w paleolitycznych jaskiniach Europy. Najbardziej stabilnym przejawem magii łowieckiej są zakazy łowieckie, przesądy, wróżby i wierzenia.
Jak każda religia, wierzenia magiczne są jedynie fantastycznym odbiciem w umysłach ludzi dominujących sił zewnętrznych. Specyficzne korzenie różnych typów magii tkwią w odpowiednich rodzajach ludzkiej działalności. Powstały i przetrwały tam, gdzie i kiedy człowiek był bezradny wobec sił natury.
Idee magiczne determinowały całą treść treściową sztuki prymitywnej, którą można nazwać magiczno-religijną.
Fetyszyzm Rodzaj magii to feteszyzm (od francuskiego fetiche – talizman, amulet, bożek) – kult przedmiotów nieożywionych, którym przypisuje się nadprzyrodzone właściwości. Przedmiotami kultu - feteszyzmem - mogą być kamienie, patyki, drzewa, dowolne przedmioty. Mogą być naturalne lub sztuczne. Równie różnorodne są formy kultu fetyszy: od składania im ofiar po wbijanie w nie gwoździ, aby zadać duchowi ból i tym samym dokładniej zmusić go do spełnienia skierowanego do niego dobra.
Wiara w amulety(z arabskiego gamala – nosić) sięga prymitywnego fetyszyzmu i magii. Wiązało się to z konkretnym tematem. któremu przepisano nadprzyrodzoną magiczną moc, zdolność ochrony właściciela przed nieszczęściami i chorobami. Na Syberii neolityczni rybacy wieszali w swoich sieciach kamienne ryby.
Fetyszyzm jest również powszechny we współczesnych religiach, na przykład kult czarnego kamienia w Mekce wśród muzułmanów oraz liczne „cudowne” ikony i relikwie w chrześcijaństwie.
Totemizm.W historii religii wielu starożytnych ludów kult zwierząt i drzew odgrywał ważną rolę. Dzikiemu świat wydawał się ożywiony; drzewa i zwierzęta nie stanowiły wyjątku od reguły. Dzikus wierzył, że posiadają dusze podobne do jego własnej i odpowiednio się z nimi komunikował. Kiedy prymitywny człowiek nazwał siebie zwierzęciem, nazwał je swoim „bratem” i powstrzymał się od jego zabicia, zwierzę takie nazywano totemicznym (od ototemu północnoindyjskiego - jego rodzaj). Totetyzm to wiara w pokrewieństwo rodzaju z określonymi roślinami lub zwierzętami (rzadziej zjawiskami naturalnymi).
Od totemu zależało życie całego klanu i każdego jego członka z osobna. Ludzie wierzyli również, że totem był w niezrozumiały sposób ucieleśniony w noworodkach (inkarnacja). Częstym zjawiskiem były próby wywierania przez prymitywnego człowieka wpływu na totem na różne magiczne sposoby, na przykład w celu spowodowania obfitości odpowiednich zwierząt lub ryb, ptaków i roślin oraz zapewnienia materialnego dobrobytu klanu. Jest prawdopodobne, że słynne malowidła jaskiniowe i rzeźby z epoki górnego paleolitu w Europie są kojarzone z totemizmem.
Ślady i pozostałości totemizmu można znaleźć także w religiach społeczeństw klasowych w Chinach. W czasach starożytnych plemię Yin (dynastia Yin) czciło jaskółkę jako totem. Prześledzono wpływ pozostałości totemicznych na religie światowe i narodowe. Na przykład rytualne jedzenie mięsa totemowego w bardziej rozwiniętych religiach rozwinęło się w rytualne jedzenie zwierzęcia ofiarnego. Niektórzy autorzy uważają, że chrześcijański sakrament komunii ma swoje korzenie także w odległym obrzędzie totemicznym.
Historycznie rzecz biorąc, pierwszą holistyczną formą lub typem myślenia wyjaśniającego jest mit. Mit to próba fantastycznego wyjaśnienia otaczającego nas świata i życia społeczeństwa. Działa jako poprzednik lub prymitywna wersja światopoglądu. Mity mają charakter narracji o wydarzeniach z przeszłości lub przyszłości, o powstaniu świata, bogach, zwierzętach, ludziach (mity kosmogoniczne), plemionach (etnograficzne), cyklach pór roku, zjawiskach pogodowych, czynach bohaterów, itp. W większości mitów kosmogonicznych świat jest postrzegany jako wyłaniający się z pierwotnego chaosu, z którego wyłoniła się ziemia, niebo, świat podziemny i bogowie, którzy stworzyli ludzi. W mitach tych wyraźnie widać elementy realizmu i spontanicznego materializmu, bo bogowie okazują się bowiem efektem naturalnego procesu wyłaniania się porządku z chaosu . Jednak pod innymi względami w mitologii dominuje działalność bogów, fantastycznych stworzeń i zwierząt obdarzonych cechami ludzkimi. Paradygmat antropomorficzny stanowi podstawę mitologicznego typu myślenia.
Do mitów zaliczały się pierwsze prymitywne abstrakcje chaos, porządek, ziemia, niebo, ludzie, bogowie, zwierzęta itp. Zawierały one początki późniejszych abstrakcji prawa i prawidłowości. (wyłonienie się porządku z chaosu), materia, bogowie itp. Jednocześnie w micie wszystko ubrane jest w formę obrazów. W mitach zawarte są pewne instrukcje regulujące zachowanie ludzi, pewne zakazy społeczne, które pełnią funkcję regulatorów życia publicznego.
Zasadniczą cechą myślenia mitologicznego jest to, że świat jawi się w mitach jednopłaszczyznowo, jako ciąg zdarzeń lub zjawisk, za którymi nie kryje się żaden istotny świat. Myślenie mitologiczne nie rozróżnia świata pozornego od świata istotnego. Bogowie, duchy, zwierzęta odgrywają rolę postaci w jednowymiarowej, rozwijającej się historii świata.
Mitologiczny typ myślenia był ściśle związany z rytualną stroną życia społeczeństwa prymitywnego. Ważnym elementem myślenia mitologicznego była magia myślenie oparte nie na wiedzy o rzeczywistych związkach przyczynowych, ale na wspomnianej zasadzie partycypacji.
Wraz z mitologicznym typem inteligencji po raz pierwszy pojawia się zjawisko, które przeszło przez całą historię ludzkości aż do dnia dzisiejszego, wyrażając zarówno siłę, jak i słabość intelektu: fikcyjne rzeczywistości (bogowie, duchy itp.) na długi czas nabierają roli substytutu w niektórych obszarach życia człowieka. rzeczywistą, obiektywną rzeczywistość, a nawet stać się od niej wyższa. Przez długi czas mity pełniły rolę jednego z najważniejszych regulatorów życia społecznego, determinując zbiorowe uczucia i postawy, wśród których główną rolę odgrywał strach. przed tajemniczymi siłami świata.
Przekształcanie fikcji w rzekomo prawdziwą rzeczywistość został dobrze opisany przez Vaipuldanyę, jednego z niewielu „cywilizowanych” aborygenów Australii. Według jego zeznań magiczne działania czarowników powodowały bardzo realne konsekwencje, na przykład śmierć członka plemienia, który był „zawzięty” przez czarownika, nawet jeśli ten nie wiedział o jego „nabożeństwie pogrzebowym”. Bezwzględna wiara w nadprzyrodzone możliwości czarnoksiężnika, strach, sugestia hipnotyczna (w tym sugestia na odległość) sprawiła, że fikcja mistyczna stała się realnym czynnikiem w życiu człowieka.
Myślenie mitologiczne wkroczyło w kolejną, wyższą formę myślenia – myślenie religijne. Ponadto zachował się on w stosunkowo niezależnej formie, choć w nowych formach, w strukturze intelektu współczesnego człowieka. Należą do nich na przykład faszystowski mit o wyższości „rasy nordyckiej”, który miał tragiczne konsekwencje, które w latach 30. i 40. podporządkowały jej wpływom znaczną część niemieckiego społeczeństwa. Mit o wieczności kapitalizmu, który został w dużym stopniu podważony w ideach współczesnej ludzkości, był powszechny. Panuje powszechny mit o wieczności własności prywatnej, który rzekomo wynika z samej natury jednostek ludzkich, a nie z treści i natury społecznej pracy i technologii. W ostatnich latach z wielu powodów w naszym kraju zadomowił się „mit rynkowy”, który także został zauważalnie zniszczony przez doświadczenia rozwiniętych krajów kapitalistycznych i doświadczenia budowy socjalizmu w ZSRR.
Religia - bardziej złożone zjawisko życia duchowego społeczeństwa niż mitologia. Zawiera system idei o siłach nadprzyrodzonych - bogach. Religia, która powstała 40-50 tysięcy lat temu, początkowo niewiele różni się od mitologii i pochłania znaczną część mitów odpowiadających powstającej wierze. Obecność coraz bardziej złożonego wyznania, tj. systemy poglądów, które stają się coraz bardziej abstrakcyjne, są jedną z najważniejszych różnic między religią a mitem. Jednocześnie religia zawsze zachowuje w dużej mierze charakter przenośny, wyrażając doktrynę religijną w formie przenośnej, która czyni ją dostępną dla wszystkich warstw społeczeństwa.
Cechą charakterystyczną religii jest kult bogów, a co za tym idzie rozwinięta strona rytualna, czerpiąca wiele z magicznego myślenia i działania. Religia kojarzona jest także ze szczególną instytucją społeczną – kościołem.
Religia jawi się jako bardziej rozwinięta forma myślenia niż mitologia, oparta na paradygmacie fantastycznego wyjaśniania, czyli paradygmacie antropomorficznym. Wyjaśnianie świata na wzór i podobieństwo człowieka oraz świadome działanie ludzkie nabiera najbardziej oczywistego i skrajnego charakteru w religii, zwłaszcza w jej rozwiniętych formach czasów starożytnych i feudalnych. W centrum doktryny religijnej znajdują się bogowie lub pojedynczy bóg posiadający cechy reprezentujące przesadne właściwości ludzkie - rozum, wola, miłosierdzie itp. Antropomorfizm religii zauważyli myśliciele od starożytnego filozofa Ksenofanesa po filozofa XIX wieku. L. Feuerbacha.
W myśleniu religijnym bardziej niż w micie ukazana jest strona wyjaśniająca, jednakże wyjaśnienie to ma swój kres w pojęciu Boga, którego wyłonienie się (pojęcie) pozostaje dla intelektu religijnego kwestią zasadniczo nierozwiązywalną. Ostateczną logiczną podstawą wyjaśnienia religijnego nie są prawa logiki, ale paradygmat antropomorfizmu, otoczony warstwą logicznej mgły. Prawdziwą ostateczną podstawą myślenia religijnego nie jest logika i rozum, ale wiara.
Do najstarszych form pochodzenia religijnego należą: magia, fetyszyzm, totemizm, rytuały erotyczne i kult pogrzebowy. Są zakorzenione w warunkach życia ludzi prymitywnych.
W XIX wieku religiom prymitywnym przypisywano zwykle dwie właściwości, które wyróżniały je i oddzielały od wielkich religii świata. Po pierwsze, motywacją był strach, po drugie, były one nierozerwalnie związane z ideami zanieczyszczenia i higieny. Prawie wszystkie opisy prymitywnych religii pozostawione przez misjonarzy czy podróżników pełne są opowieści o nieustannym horrorze i strachu, w jakim żyją ich wyznawcy. Opisują wiarę w straszne nieszczęścia, jakie spotykają tych, którzy przypadkowo przekraczają zakazaną granicę lub mają do czynienia z czymś nieczystym. A ponieważ strach ogarnia całą świadomość, warto wziąć tę okoliczność pod uwagę, rozważając inne cechy prymitywnego myślenia, w szczególności idee dotyczące nieczystości.
Ale antropolodzy, wniknąwszy głębiej w te prymitywne kultury, nie znaleźli tam żadnego szczególnego strachu. Evans-Pritchard prowadził badania nad czarami wśród plemienia Azanda, które zrobiło na nim wrażenie najbardziej pogodnego i beztroskiego w całym Sudanie. Uczucie, które odczuwa Azanda, gdy odkrywa, że został zaczarowany, nie jest strachem, ale prawdziwym oburzeniem, takim, jakie czulibyśmy, gdybyśmy odkryli, że zostaliśmy okradzieni.
Nuerowie, głęboko religijni, jak wynika z tego samego źródła, traktują swojego Boga jak starego, dobrego przyjaciela. Audrey Richards opisując rytuały inicjacyjne dziewcząt z ludu Bemba, odnotowuje swobodną, zrelaksowaną postawę ich uczestniczek wobec nich. Lista jest długa. Zatem prymitywny strach religijny, a także koncepcja, że krępuje on umysł, wydaje się być błędnym sposobem rozumienia tych religii.
Higiena wręcz przeciwnie okazała się bardzo udaną ścieżką, tym bardziej, że podążając nią możemy wykorzystać trochę wiedzy o sobie. O ile nam wiadomo, brud to przede wszystkim bałagan. Każdy wie, że nieporządek nie jest absolutny: istnieje tylko w głowie tego, kto go widzi. Jeśli unikamy brudu, nie dzieje się to z tchórzostwa, strachu czy świętego terroru. Nasze wyobrażenia o chorobie również nie wyjaśniają wszystkich cech naszego zachowania w zakresie mycia się czy unikania brudu. Brud sprzeciwia się porządkowi. Wyeliminowanie go nie jest działaniem negatywnym, ale pozytywną chęcią uporządkowania otaczającego nas świata.
Nie ma nic strasznego, nic irracjonalnego w naszym unikaniu brudu: jest to ruch twórczy, próba połączenia formy i funkcji, aby zapewnić jedność doświadczenia. Jeśli tak jest w przypadku sposobu, w jaki dzielimy, porządkujemy i czyścimy, to w ten sam sposób musimy interpretować oczyszczanie i zapobieganie w społeczeństwach prymitywnych.
Rytuały związane z czystym i nieczystym tworzą jedność doświadczenia. Stanowią pozytywny składnik procesu pojednania religijnego i nie ma powodu, aby widzieć w nich odstępstwa od centralnej ścieżki rozwoju religijnego. Za ich pośrednictwem rozwijają się systemy symboliczne i nadają im istnienie publiczne. W ramach tych systemów niepowiązane ze sobą elementy są ze sobą powiązane, a niespójne doświadczenie nabiera znaczenia.
Wyłania się swego rodzaju kodeks moralny: jedna choroba jest spowodowana cudzołóstwem, inna kazirodztwem; jedno zjawisko meteorologiczne jest skutkiem niewierności politycznej, drugie – braku pobożności. Wszystko na świecie jest zaangażowane w działania, aby wspierać ludzkie pragnienia zmuszania się nawzajem do bycia dobrymi obywatelami. Widzimy zatem, że pewne wartości moralne są wspierane, a niektóre normy społeczne są określane przez wyobrażenia o niebezpieczeństwie infekcji, jak wtedy, gdy spojrzeniu lub dotykowi cudzołożnika przypisuje się moc wywoływania choroby u sąsiadów lub dzieci.
Osoba przynależąca od urodzenia do jakiejkolwiek kultury jest skłonna wierzyć, że jedynie biernie postrzega wyobrażenia swojego świata o działających w nim siłach i niebezpieczeństwach, nie zauważając drobnych zmian, jakie może w nich wprowadzić. Podobnie wierzymy, że po prostu biernie postrzegamy nasz język ojczysty i nie zauważamy naszego zaangażowania w zmiany, jakie w nim zachodzą w ciągu naszego życia. Dlatego uważam, że badanej kultury nie należy uważać za ugruntowany system wartości. To prawda, że możliwe jest również coś odwrotnego.
Im więcej dowiadujemy się o religiach prymitywnych, tym wyraźniejsze staje się, że w ich strukturach symbolicznych jest miejsce na wielkie tajemnice religii i filozofii.
WNIOSEK
Istota życia polega na nieredukowalnej tendencji żyjących do samozachowawczości, realizowanej poprzez adaptację, adaptację do środowiska. Dla adaptacyjnego sposobu istnienia odzwierciedlenie zewnętrznych aspektów rzeczywistości jest konieczne i wystarczające. Człowiek powstaje w wyniku naturalnego rozwoju wewnętrznej sprzeczności życia: absolutna tendencja żyjących do samozachowawczości „wynosi” żyjących poza granice stosunkowo „słabego” i ograniczonego sposobu działania - przystosowania się do środowiska - i rodzi skuteczniejszy i potężniejszy sposób działania - transformację środowiska, produkcję własnego istnienia, charakterystyczną dla człowieka jako najwyższej formy materii.
Istotą człowieka, jego myśleniem jest nagromadzenie, synteza nieskończonej sekwencji bytów naturalnych, które tworzą proces świata przyrody. Natura myślenia zawiera zatem coś istotnego z fizycznych, chemicznych i biologicznych etapów ewolucji świata. Najbardziej ogólne teoretyczne podejścia do rozwiązania tego problemu powstały w badaniach pojedynczego procesu świata naturalnego. Badania te wykazały, że natura człowieka i jego myślenie musi zawierać coś ważnego w adaptacyjnej istocie żywej materii. Istota myślenia musi w jakiś sposób uwzględniać zasadę samozachowawstwa poprzez przystosowanie się do środowiska materii żywej.
Logiczne prawa i formy inteligencji powstały z „logiki” procesów i interakcji fizycznych, chemicznych i biologicznych. Prawa te są najściślej uwarunkowane i przygotowane przez „aksjomat” doboru naturalnego, który obejmuje zarówno warstwę bezpośredniego, losowego doboru metodą „prób i błędów”, jak i ukrytą, leżącą u podstaw tendencję istot żywych do samorozwoju, która wymyka się współczesne interpretacje syntetycznej teorii ewolucji.
Podsumowując tę pracę, mogę powiedzieć, że fakty pokazują, że w ogromnej liczbie przypadków prymitywne myślenie różni się od naszego. Jest zorientowany zupełnie inaczej. Tam, gdzie szukamy przyczyn wtórnych, stabilnych poprzedników, myślenie prymitywne zwraca uwagę wyłącznie na przyczyny mistyczne, których działanie odczuwa się wszędzie.
LITERATURA
1. Psychologia myślenia. wyd. Gippenreitera i Petukhovej. M: Wydawnictwo Moskiewskiego Uniwersytetu Państwowego, 1980. s. 130-140.
2. V.V. Orłow „Prymitywne myślenie” Część 1, 2, 1998
3. Historia inteligencji ludzkiej / Perm. uniw. – Perm, 1998. – Część 1,2. Prehistoria – mit – religia. Edukacja. - 182 s.
4. Lévy-Bruhl L. „Myślenie prymitywne”. M.: Ateista, 1930.
5. V.F. Turchin. „Fenomen nauki”. Rozdział 8 „Prymitywne myślenie”
6. Levi-Strauss K. „Myślenie prymitywne”. – M.: „Republika”, 1994
7. Levi-Bruhl L. „Nadprzyrodzone w prymitywnym myśleniu”. M., 1994.
Prymitywny Streszczenie >> Kultura i sztuka
Rozwój świata przez człowieka. W prymitywny przekonania religijne zostają przejęte przez świadomość ludzi..., to w dużej mierze, myślący prymitywny osobą i był ściśle powiązany... – to uniwersalna zasada prymitywny myślący. Jego działanie można wykryć...
- 47,00 KbSTRUKTURALIZM to zespół nurtów w naukach społecznych i humanistycznych XX wieku, opierający się na koncepcji struktury jako całości utworzonej przez współzależne i współzależne elementy w taki sposób, że każdy z nich może być tym, czym jest jedynie dzięki relacjom z inne elementy.
W językoznawstwie S. powstał jako reakcja na atomizm, historyzm i indukcjonizm szkoły neogrammatycznej. Twórca językoznawstwa w językoznawstwie, F. de Saussure (Kurs Lingwistyki Ogólnej, 1916), sformułował następujące zasady: 1) prymat relacji między elementami, ujawnianych poprzez system współ- i opozycji, nad ich materialnym podłożem („W języku są tylko różnice”); 2) prymat „języka” nad „mową”, która konstruowana jest jako indywidualna realizacja reguł kodu językowego; 3) prymat relacji synchronicznych w języku, w których elementy łączą się w system, nad ich połączeniami diachronicznymi, które nie tworzą systemów; 4) prymat „lingwistyki wewnętrznej”, która traktuje język jako byt autonomiczny, nad „lingwistyką zewnętrzną”, która bada czynniki pozajęzykowe wpływające na stan języka, ale nie wpływające na jego system. Dla dalszego rozwoju mowy szczególnie ważne są dwa zapisy lingwistyki Saussure’a: po pierwsze struktury językowe nie są rozpoznawane przez konkretnych użytkowników języka, a po drugie pełnią w stosunku do nich funkcję przymusową (jednostki mówiące mogą, ale nie muszą) przestrzegają reguł językowych, ale nie mogą ich tworzyć ani zmieniać).
lata 30 Główne postanowienia Saussure’a zostały przyjęte przez Praskie Koło Lingwistyczne, które wkroczyło do historii S. przede wszystkim dzięki doktrynie fonemu jako zbioru cech wyróżniających się semantycznie (N.S. Trubetskoy, R.O. Yakobson). W latach 40-50. Kopenhaska szkoła glossematyki (L. Hjelmslev, H. Uldall) stworzyła uniwersalną teorię, która pozwala opisać dowolne języki (od języków naturalnych po języki rachunku logicznego) jako czyste „zbiory relacji”, tj. jako systemy semiotyczne, wzięte w abstrakcji od ich materialnej realizacji (struktura, zdaniem Hjelmsleva, jest „bytem autonomicznym posiadającym wewnętrzne zależności”).
W latach 40-50. pod wpływem fonologii R. Jacobsona, Kl. Lévi-Strauss (próbował nadać S. status uniwersalnej metodologii nauk humanistycznych. W swojej pracy „Elementary Structures of Kinship” (1949) próbując wyjaśnić zakaz kazirodztwa w społeczeństwach prymitywnych poprzez funkcjonowanie ukrytych struktur (i a nie czynniki przyrodniczo-biologiczne czy moralne), Lévi-Strauss uważa kobiety, przez analogię z fonemami, za znaki szczególne („wiązki różnicujących relacji”), które są przedmiotem wymiany między rodzinami i klanami, takiej wymiany, prowadzonej według ścisłych zasad; rządzi, reguluje stosunki małżeńskie i leży u podstaw systemu komunikacyjnego społeczeństw klanowych., system pokrewieństwa jest uważany przez Lévi-Straussa za „język”, zgodnie z regułami, według których wypowiadane są wszelkie indywidualne „wypowiedzi” (specyficzne małżeństwa w społeczeństwie pierwotnym); przeprowadzone.
Ideę wszechstronnego determinizmu strukturalnego, rozciągającego się na wszelkie fakty kultury (od mitów i rytuałów po budowę wiosek), Lévi-Strauss pogłębia w takich programowych pracach z lat 50. i 70. XX wieku. jak „Struktura mitów” (1955), „Antropologia strukturalna” (1958), „Struktura i forma” (1960), „Myśl prymitywna” (1963), „Mitologia” (1964-1971). Zatem polemizując z V.Ya. Proppa („Morfologia baśni”, 1928), według którego w tekstach archaicznych organizację morfologiczną ma jedynie poziom funkcji fabularnych, natomiast na poziomie konkretnych postaci, ich atrybutów, motywacji itp. funkcjonuje zasada indywidualnej swobody twórczej narratora, która nie poddaje się analizie strukturalnej. Lévi-Strauss argumentował, że mit i baśń są ustrukturyzowane na wskroś – na wszystkich bez wyjątku poziomach; „wolność” w ramach „mitycznej wizji świata” polega „jedynie na znalezieniu możliwych uporządkowanych kombinacji pomiędzy fragmentami mozaiki, których liczba, znaczenie i konfiguracja są z góry dane”. Nieświadomość strukturalna „jest zawsze pusta, a ściślej mówiąc, jest tak obca obrazom, jak żołądek obcy jest przechodzącemu przez niego pokarmowi. Będąc organem o określonej funkcji, ogranicza się do narzucania praw strukturalnych<…>na wymienionych elementach pochodzących z innych miejsc – popędach, emocjach, pomysłach, wspomnieniach.”
Według Lévi-Straussa to nie przedmiot jest konstytuowany przez podmiot, lecz przeciwnie, podmiot powstaje jako produkt internalizacji norm zbiorowych. Jeśli „język” Saussure’a jako instytucji społecznej określał zespół elementów i reguły ich łączenia, podczas gdy „mowa”, będąc „indywidualnym aktem woli i rozumu”, była „indywidualnymi kombinacjami zależnymi od woli mówiących”, to wówczas struktura Levistroussa obejmuje jedynie „zrealizowane” jednostki, niezależnie od ich woli i świadomości: „Raczej to ona jest ich właścicielem, a nie oni ją”. Mityczne narracje tego czy innego kolektywu właśnie tworzą jego „mowę” - mowę, która nie ma indywidualnego autora; pod tym względem mitolog jest podobny do językoznawcy, który opisuje gramatykę badanego języka, niezależnie od tego, kto dokładnie jest podmiotem danej wypowiedzi i jaka jest jej treść.
Stąd zasadnicza granica pomiędzy faktami empirycznymi a ich teoretycznym modelem, pomiędzy świadomymi jednostkami „stosunkami społecznymi” a utajonymi – transjednostkowymi – „strukturami społecznymi”: „widoczne stosunki społeczne w żaden sposób nie tworzą struktury; struktura ujawnia się dopiero w opracowanym przez naukowca modelu teoretycznym, pozwalającym zrozumieć funkcjonowanie tych zależności.”
Podkreślając Saussure’owską opozycję synchronia/diachronia („Opozycja dwóch punktów widzenia – synchronicznego i diachronicznego – pisał Saussure – „jest całkowicie absolutna i nie toleruje kompromisu”), Lévi-Strauss rozszerzył ją nie tylko na badania historyczne, które jest niedostępna obiektywizmowi naukowemu ze względu na to, że każdy historyk nieuchronnie selekcjonuje i interpretuje pewne fakty w zależności od swoich zainteresowań, preferencji itp., ale także na podstawie wszelkich narracji, w których chronologiczny ciąg wydarzeń okazuje się empiryczną iluzją, gdyż ostatecznie podatne na rozpuszczenie w „achroniczną strukturę matrycy”.
Uznawany za „ojca francuskiego strukturalizmu” Lévi-Strauss wywarł znaczący wpływ na dyscypliny humanistyczne sąsiadujące z antropologią.
W dziedzinie narratologii, gdzie strukturalizm osiągnął najbardziej przekonujące rezultaty, uniwersalny model tekstów narracyjnych zaproponowany przez francuskiego semiotyka A.-J. Greimas („Semantyka strukturalna”, 1966; „O znaczeniu”, 1970 itd.). Podsumowując ustalenia V.Ya. Propp i C. Lévi-Strauss, Greimas zidentyfikowali trzy główne poziomy dyskursu narracyjnego – 1) powierzchowny poziom „obiektywnej manifestacji”; 2) poziom „działań antropomorficznych”; 3) głęboki poziom „operacji pojęciowych”, czyli „gramatyki podstawowej”.
Na pierwszym – wizualnym – poziomie czytelnik ma do czynienia z postaciami i ich działaniami w ich specyfice podmiotowo-semantycznej (stąd w fabule baśniowej bohater może ukazać się pod postacią określonej osoby, obdarzonej wewnętrznymi i znaki zewnętrzne, prowadzące na wpół głodną egzystencję jako biedny człowiek i próbujący pozbyć się tego stanu, zdobywając bogactwo, to pragnienie celu wprawia w ruch akcję fabularną, jeśli uwolnimy bohaterów i ich działania od obiektywnych szczegółów , wówczas przechodzimy na poziom „działań antropomorficznych”, gdyż ujawnia się swoisty szkielet narracyjny dzieła narracyjnego, utworzony przez funkcje sześciu aktantów (Podmiot – Przedmiot, Adresat – Adresat, Pomocnik – Przeciwnik), gdzie pierwszy parę łączy modalność „chcieć”, drugą modalność „wiedzieć”, a trzecią modalność „może”. Poziom „operacji pojęciowych” realizowany jest poprzez redukcję syntagmatyki narracyjnej do czysto paradygmatycznych relacji pomiędzy terminami. abstrakcyjnego „kwadratu semiotycznego”, np.: „biedny” (A) / „bogaty” (nie-A) / niebiedny (nie-Ā / niebogaty (Ā), A i Ā są połączone logicznym relacja niespójności, A i nie-A – przez relację sprzeczności, A i nie-A – przez relację implikacji.
Inne modele narracji zaproponowali J. Genette („Figury”, 1966-1972), Cl. Bremont („Logika narracji”, 1973) i Ts. Todorov („Gramatyka Dekameronu”, 1969; „Poetyka prozy”, 1971). Analitycznego podsumowania strukturalistycznych koncepcji kompozycji fabuły („Wprowadzenie do analizy strukturalnej tekstów narracyjnych”, 1966) dokonał R. Barth, który w latach 50. i 60. XX w. pokładał poważne nadzieje w strukturalno-semiotycznych metodach badawczych, które wydawały mu się obiektywnym narzędziem naukowym zdolnym odczarować przekształcone formy codziennej świadomości, podważyć jej siłę, wywrócić na lewą stronę mity ideologiczne naszych czasów (Mitologie, 1957; „Retoryka Obraz” (1964), „Podstawy semiologii” ( 1965), „System mody”, 1967).
J. Lacan podkreślał decydującą rolę struktur nieświadomych w życiu psychicznym jednostki, wysuwając stanowisko, że „nieświadomość ma strukturę języka”. Skierowana przeciwko racjonalizmowi kartezjańsko-sartreowskiemu, w którym podmiot postrzegany był jako substancjalna integralność, suwerenny nośnik świadomości i samoświadomości oraz wartościowy punkt odniesienia w kulturze, koncepcja Lacana wychodzi z tezy, że podmiot jest funkcją kultura, punkt przecięcia i zastosowania sił zakorzenionych w nieświadomych strukturach symbolicznych: nie kultura jest atrybutem jednostki, lecz jednostka jest atrybutem kultury, „mówiącej” za pomocą podmiotu; sam „podmiot” to „nic”, czyli „pustka”, wypełniona treścią symbolicznych matryc. Patos kartezjańskiego Cogito polega na sprowadzeniu jednostki do jej świadomości jako centrum prawdziwego istnienia człowieka: „Myślę, więc istnieję; gdzie myślę, tam jestem” – to Lacanowskie dekodowanie tezy Kartezjusza Cogito ergo sum. Patos Lacana, dla którego obszar samoświadomości jest ogniskiem „fałszywej świadomości”, czyli samooszukiwania się (samoświadomość to świat „wyobrażeniowego”, w którym jednostka tworzy akceptowalny obraz siebie , który pełni funkcję ochrony psychicznej i kieruje się nie „zasadą rzeczywistości”, ale „logiką iluzji”), polega na tym, że prawdziwe istnienie jednostki (sfera „realnego”) zachodzi na poziomie niezróżnicowanych „potrzeb”, które wymagają zaspokojenia, ale nigdy nie zostaną w pełni zaspokojone. Stąd słynna antykartezjańska kontrteza samego Lacana („Myślę tam, gdzie mnie nie ma; istnieję zatem tam, gdzie nie myślę”), która znosi autonomię podmiotu-amatora.
Na polu socjologii L. Althusser, który upierał się, że pierwszym strukturalistą był K. Marx („For Marx”, 1965; „Reading Capital”, 1965), podkreślał rolę struktur społeczno-ekonomicznych i nieświadomej praktyki kolektywnej, przekształcającej przyroda i społeczeństwo oprócz i niezależnie od świadomej woli jednostek. Traktując przedmiot jako pochodną funkcji struktur obiektywnych i wiążąc nadzieje z rozwojem nauk społecznych i humanistycznych, Althusser wysunął tezę o „teoretycznym antyhumanizmie” wiedzy humanitarnej, sugerując „koniec człowieka” jako suwerena. temat („Marksizm i humanizm”, 1964).
Metodologicznie francuski S. charakteryzuje się dwoistością. Z jednej strony, będąc reakcją na opóźnienie między naukami humanistycznymi i przyrodniczymi, przyczyniło się do ich przejścia z poziomu empiryczno-opisowego (a często także eseistycznego i impresjonistycznego) do poziomu teoretycznego. Wskazując granice takich abstrakcji filozoficznych, jak „podmiot transcendentalny” i „świadomość w ogóle”, S. podważył ideę przedsupozycyjnej natury myślenia i odsłonił jego „glebę archeologiczną” (M. Foucault). Pod tym względem S. – właśnie w zakresie, w jakim kierował się wzorami nauk przyrodniczych – można uznać za nowoczesną wersję pozytywizmu scjentystycznego.
Z drugiej strony, będąc skutecznym narzędziem odkrywania i demaskowania najróżniejszych form wyalienowanej świadomości, S. od samego początku zawierała wymiar humanistyczny. Jeśli zaś chodzi o Lévi-Straussa, który poddaje „prymitywne myślenie” (zbiorowa histeria totemizmu itp.) i jego nosicieli ścisłej obiektywizacji, to on jednak nie dystansuje się od nich, lecz wręcz przeciwnie, odczuwa egzystencjalną bliskość z nimi. tych samych „dzikusów”, których poddaje naukowej sekcji (patrz zwłaszcza jego najbardziej humanitarna książka „Smutne Tropiki”, 1955). Podobnie jak jego idol i inspirator J.-J. Rousseau Lévi-Straussa można niewątpliwie nazwać „mizantropem”, ale jednocześnie „przyjacielem ludzi”, pragnącym zjednoczyć marksizm, wyzwalający człowieka z kajdan ekonomicznych, z buddyzmem, uwalniającym go z okowów duchowych. Dla Lacana, który analizuje rozdzielone indywidualne i bezosobowe łańcuchy znaczących, wartościowym punktem odniesienia pozostaje integralna osobowość jako podmiot swobodnej i „pełnej” mowy. Barth, burząc stereotypy świadomości zbiorowej, stara się wprowadzić człowieka w „nowy i doskonały świat Adama”, w którym słowa, nauczywszy się oddawać znaczenie „rzeczy samych”, nabiorą nieskazitelnej „świeżości” i wreszcie staną się "szczęśliwy."
Niemniej jednak wewnętrzna logika S. niemal nieuchronnie prowadzi do wchłonięcia osobowości przez struktury. Jeśli konstrukcję definiujemy jako całość niezmienniczo-statyczną, zamkniętą w sobie i imperatywną w stosunku do jej użytkowników, to oznacza to, że S. wykracza poza swoje kompetencje:
- swobodne akty wyboru i innowacji dokonywane w procesie działalności jednostki;
- jego cele i zamierzone znaczenie, jakie nadaje swoim działaniom;
- dynamiczna i pełna wydarzeń natura każdej praktyki;
- sytuacja komunikacyjna, ukierunkowanie dowolnego „tekstu” społecznego, co wymaga uwzględnienia nie tylko jego nadawcy, ale także odbiorcy przekazu, a także ich wspólnego kontekstu.
Tym samym pojęcie struktury skazane jest na konflikt z żywiołową naturą ludzkiej praktyki (por. jedno z haseł „Rewolucji Majowej” w Paryżu w 1968 r.: „Konstrukcje nie wychodzą na ulice!”). Z jednej strony nie ma wątpliwości, że każda „wypowiedź” (czy to akt życiowy, czy akt mowy) jest podporządkowana odpowiadającemu mu „językowi”, z drugiej jednak strony jest równie pewne, że taka wypowiedź będąc aktem wolności jednostki, chcącym uciec spod władzy struktury, grozi „zmiana” i „uszkodzenie” jej obecnego stanu; zatem struktura ze swej strony „każda minuta utrudnia swobodę wyboru” (Saussure), co prowadzi do konsekwentnej abstrakcji strukturalizmu od „mowy”, „wydarzeń” i „historii”.
Opis pracy
STRUKTURALIZM to zespół nurtów w naukach społecznych i humanistycznych XX wieku, opierający się na koncepcji struktury jako całości utworzonej przez współzależne i współzależne elementy w taki sposób, że każdy z nich może być tym, czym jest jedynie dzięki relacjom z inne elementy.
Główną przyczyną spadku zainteresowania psychologizmem w etnologii była pasja do strukturalizmu, którego twórcą jest Claude Lévi-Strauss (ur. 1908), wybitny przedstawiciel francuskiego strukturalizmu w naukach etnologicznych. Jego poglądy naukowe ukształtowały się pod wpływem E. Durkheima na społeczeństwo i teorii językoznawstwa strukturalnego F. de Saussure'a. Stworzył teorię myślenia prymitywnego, która pod wieloma względami sprzeciwiała się teorii L. Levy-Bruhla. Sława naukowa Lévi-Straussa wynikała z jego publikacji na temat kultury i życia Indian w Brazylii, a także analiz systemów pokrewieństwa ludów prymitywnych. Ten numer jest poświęcony
jego główne dzieła „Antropologia strukturalna” (1958) I „Smutne tropiki” (1955). W książce „Totemizm dzisiaj” (1962) przedstawia analizę porównawczą morfologii zacofanych grup etnicznych, a także wierzeń totemicznych i innych.
Przedmiotem badań konkretnego strukturalizmu naukowego jest kultura jako zespół systemów znakowych, z których najważniejszym jest język, ale który obejmuje także naukę, sztukę, religię, mitologię, zwyczaje itp. To właśnie w tych obiektach dochodzi do strukturalno-semiotycznego analiza pozwala odkryć ukryte schematy, którym człowiek nieświadomie się poddaje.
Wzorce te odpowiadają głębokim warstwom kultury, różnie definiowanym w różnych koncepcjach.
Lévi-Strauss uważał pojęcie „kultury” za „fundamentalne w etnologii”. Jednocześnie kulturę przedstawiano jako system znaczeń ucieleśnionych w formie symbolicznej, obejmujący działania, słowa, wszelkie istotne przedmioty – wszystko, za pośrednictwem czego jednostki komunikują się ze sobą.
Korzystając z podejść metodologicznych stosowanych w teorii językoznawstwa strukturalnego, w etnologii Lévi-Strauss zaczął szukać znaczenia niektórych zjawisk kulturowych nie w ustalonych empirycznie czynnikach, ale w ich relacjach. Na przykład uważał system więzi pokrewieństwa i małżeństwa za język szczególny, a mianowicie jako system działań mających na celu zapewnienie określonego rodzaju komunikacji między jednostkami i grupami. Zastosowanie tej metody w etnologii sprowadza się jednak do wniosku, że u podstaw wszystkich osiągnięć społecznych i kulturowych leżą podobne zasady strukturalne.
Należy zauważyć, że pragnienie Levi-Straussa, aby zredukować etnologię do antropologii strukturalnej, stało się powszechne w naukach pokrewnych: ten kierunek naukowy stał się wiodącym ruchem intelektualnym we Francji w latach 60. XX wiek Jednak idee Lévi-Straussa nie znalazły szerokiego zastosowania w angielskiej antropologii społecznej. W amerykańskiej antropologii kulturowej przedstawiciele szkoły antropologii poznawczej opracowali podejście metodologiczne podobne do strukturalizmu, z tą różnicą, że badali jedynie całość nazw geograficznych określonego terytorium. Dlatego wpływ strukturalizmu okazał się tutaj bardzo ograniczony.
Tego dnia:
- Urodziny
- 1950 Urodził się Władimir Aleksandrowicz Iwanow- historyk-archeolog rosyjsko-baszkirski, doktor nauk historycznych, profesor, specjalista archeologii średniowiecznej Baszkirii.
- Dni Śmierci
- 1898 Zmarł – polsko-rosyjski geolog, archeolog, paleontolog, słynny podróżnik Wołynia, Galicji, Podola i Syberii.
- 2017 Zmarł Michaił Fiodorowicz Kosariew, czołowy specjalista w zakresie archeologii epoki brązu zachodniej Syberii, światopoglądu człowieka starożytnego, teorii i metodologii badań historyczno-archeologicznych, autor ponad 220 publikacji naukowych, w tym 9 monografii.