Niech Erich przeczyta. Mieć albo być

Bieżąca strona: 1 (książka ma łącznie 17 stron) [dostępny fragment do czytania: 12 stron]

Ericha Fromma
Mieć czy być?

Droga do działania w byciu.

Lao Tzu

Ludzie powinni mniej myśleć o tym, co powinni robić, a więcej o tym, kim są.

Mistrzu Eckharta

Im mniej jesteś, tym mniej na zewnątrz demonstrujesz swoje życie, im więcej masz, tym ważniejsze jest twoje prawdziwe, wewnętrzne życie.

Karol Marks

Seria „Nowa filozofia”

HABEN ODER SEIN?

Tłumaczenie z języka niemieckiego przez E.M. Telyatnikova

Projekt okładki: V.A. Woronina

Przedruk za zgodą The Estate of Erich Fromm oraz Annis Fromm i Liepman AG, Agencja Literacka.

Wyłączne prawa do wydania książki w języku rosyjskim należą do Wydawnictwa AST. Jakiekolwiek wykorzystanie materiałów zawartych w tej książce, w całości lub w części, bez zgody właściciela praw autorskich jest zabronione.

Przedmowa

Niniejsza książka stanowi kontynuację dwóch linii moich wcześniejszych badań. Przede wszystkim jest to kontynuacja prac z zakresu radykalnej psychoanalizy humanistycznej; skupiam się tutaj szczególnie na analizie egoizmu i altruizmu jako dwóch podstawowych opcji orientacji osobowości. W trzeciej części książki kontynuuję wątek rozpoczęty w dwóch moich pracach („Zdrowe społeczeństwo” i „Rewolucja nadziei”), których treścią jest kryzys współczesnego społeczeństwa i możliwości jego przezwyciężenia. Powtarzanie wyrażonych wcześniej myśli jest rzeczą naturalną, mam jednak nadzieję, że nowe podejście do problemu zawarte w tej niewielkiej książeczce i szerszy kontekst pocieszą nawet tych czytelników, którzy dobrze znają moją wcześniejszą twórczość.

Tytuł tej książki niemal pokrywa się z tytułem dwóch wcześniej opublikowanych prac. Są to książki Gabriela Marcela „Być i mieć” oraz książka Balthasara Steelina „Mieć i być”. Wszystkie trzy dzieła napisane są w duchu humanizmu, jednak poglądy autorów są odmienne: G. Marcel wypowiada się ze stanowisk teologicznych i filozoficznych; w książce B. Shteelina znajduje się konstruktywna dyskusja na temat materializmu i idealizmu we współczesnej nauce, co stanowi pewien wkład w analiza rzeczywistości.

Tematem mojej książki jest empiryczna analiza psychologiczno-socjologiczna dwóch sposobów istnienia. Czytelnikom poważnie zainteresowanym tym tematem polecam lekturę zarówno G. Marcela, jak i B. Shteelina. (Do niedawna sam nie wiedziałem, że istnieje opublikowane angielskie tłumaczenie książki Marcela i dla własnych celów korzystałem z bardzo dobrego, prywatnego tłumaczenia tej książki, które wykonała dla mnie Beverly Hughes. Oficjalne wydanie angielskie jest wskazane w Bibliografia.)

Chcąc uczynić książkę bardziej przystępną dla czytelnika, ograniczyłem do limitu ilość przypisów i przypisów. Wybrane odniesienia bibliograficzne podano w nawiasach w tekście, a dokładny wynik można znaleźć w części Bibliografia na końcu książki.

Pozostaje tylko miły obowiązek podziękować tym, którzy przyczynili się do udoskonalenia treści i stylu książki. Najpierw chciałbym wymienić Rainera Funka, który był mi bardzo pomocny pod wieloma względami: dzięki długim dyskusjom pomógł mi głębiej wniknąć w złożone problemy doktryny chrześcijańskiej; był niestrudzony w doborze dla mnie literatury teologicznej; czytał rękopis wiele razy, a jego błyskotliwa konstruktywna krytyka i zalecenia były nieocenione w ulepszaniu manuskryptu i eliminowaniu niedociągnięć. Nie mogę nie wyrazić mojej wdzięczności Marion Odomirok, która dzięki doskonałemu i wrażliwemu redaktorowi w ogromnym stopniu przyczyniła się do ulepszenia tekstu. Dziękuję także Joan Hughes, która z rzadką sumiennością i cierpliwością przedrukowywała liczne wersje tekstu i niejednokrotnie proponowała mi udane zwroty stylistyczne. Na koniec muszę podziękować Annis Fromm, która przeczytała wszystkie wersje książki znajdujące się w rękopisie i poczyniła wiele cennych komentarzy. Jeśli chodzi o wydanie niemieckie, szczególne podziękowania składam Brigitte Stein i Ursuli Loke.

Wstęp
Wielkie nadzieje, ich porażka i nowe alternatywy

Koniec jednej iluzji

Od początków ery przemysłowej całe pokolenia ludzi żyły wiarą w wielki cud, w największą obietnicę nieograniczonego postępu opartego na panowaniu nad naturą, stworzeniu materialnej obfitości, maksymalnym dobrobycie wielu i nieograniczona wolność jednostki.

Ale możliwości te okazały się nie nieograniczone. Wraz z zastąpieniem siły ludzkiej i końskiej energią mechaniczną (a później nuklearną) oraz ludzkiej świadomości komputerami, postęp przemysłowy utwierdził nas w przekonaniu, że podążamy ścieżką nieograniczonej produkcji, a tym samym nieograniczonej konsumpcji, że technologia sprawia, że my wszechmocni, a nauka wszechwiedząca. Byliśmy gotowi stać się bogami, potężnymi istotami zdolnymi stworzyć drugi świat (a natura miała nam jedynie dać budulec do naszego stworzenia).

Mężczyźni (a tym bardziej kobiety) doświadczyli nowego poczucia wolności, byli panami swojego życia; zrzuciwszy okowy feudalizmu, zostali uwolnieni od wszelkich więzów i mogli robić, co chcieli. Tak przynajmniej myśleli. I chociaż dotyczyło to tylko średnich i wyższych warstw ludności, inni byli skłonni interpretować te podboje na swoją korzyść, mając nadzieję, że dalsze sukcesy industrializmu nieuchronnie przyniosą korzyść wszystkim członkom społeczeństwa.

Socjalizm i komunizm bardzo szybko z ruchu na rzecz nowy społeczeństwo i nowy ludzie zamienili się w siłę głoszącą dla wszystkich ideał życia burżuazyjnego: uniwersalny burżuazyjny jako osoba przyszłości. Milcząco zakładano, że gdy ludzie będą żyli w dobrobycie i komforcie, wszyscy będą bezwarunkowo szczęśliwi.

Trzon nowości religie postępu stała się trójcą nieograniczonej produkcji, absolutnej wolności i niekończącego się szczęścia. Nowe, ziemskie Miasto Postępu zastąpiło Miasto Boga. Nic dziwnego, że ta nowa wiara napełniła swoich wyznawców energią, nadzieją i witalnością.

Trzeba wyobrazić sobie zakres tych wielkich nadziei na tle fantastycznych osiągnięć materialnych i duchowych epoki przemysłowej, aby zrozumieć, jak gorzkie i bolesne stało się rozczarowanie i świadomość upadku oczekiwań. Epoka przemysłowa nie spełniła bowiem swoich obietnic. Stopniowo coraz więcej ludzi zaczęło rozumieć następujące fakty:

Szczęścia i ogólnego dobrobytu nie można osiągnąć poprzez nieograniczone zaspokajanie wszystkich potrzeb;

Marzenie o wolności i niepodległości znika, gdy zdamy sobie sprawę, że wszyscy jesteśmy tylko kołami w biurokratycznej machinie;

Naszymi myślami, uczuciami i uczuciami manipulują środki masowego przekazu;

Postęp gospodarczy dotyczy wyłącznie krajów bogatych, a przepaść między bogatymi i biednymi staje się coraz bardziej rażąca;

Postęp technologiczny niósł ze sobą problemy środowiskowe i groźbę wojny nuklearnej;

Każda z tych konsekwencji może spowodować śmierć całej cywilizacji, jeśli nie samego życia na Ziemi.

Kiedy Albert Schweitzer otrzymał w Oslo w 1952 roku Pokojową Nagrodę Nobla, zwrócił się do świata słowami: „Odważmy się stawić czoła prawdzie. W naszym stuleciu człowiek stopniowo przekształcił się w istotę obdarzoną nadludzką siłą... Jednocześnie nie wykazuje superinteligencji... Staje się zupełnie oczywiste, do czego wciąż nie chcieliśmy się przyznać: jako moc nadczłowieka wzrasta, staje się nieszczęśliwym człowiekiem... bo stając się nadczłowiekiem, przestaje być człowiekiem. Właściwie powinniśmy byli zdać sobie z tego sprawę już dawno temu!”

Dlaczego wielkie nadzieje się nie spełniły?

Oprócz nieodłącznych sprzeczności ekonomicznych industrializmu, przyczyny te leżą w dwóch najważniejszych psychologiczny zasady samego systemu, które brzmią:

1. Najwyższym celem życia jest szczęście (czyli maksymalne radosne emocje), szczęście określa formuła: zaspokojenie wszystkich pragnień lub potrzeb subiektywnych (jest to radykalny hedonizm);

2. Samolubstwo, egoizm i chciwość to cechy niezbędne samemu systemowi do istnienia, prowadzące społeczeństwo do pokoju i harmonii.

Jak wiadomo, radykalny hedonizm panował w różnych epokach. Patrycjusze Rzymu i elita włoskich miast renesansu, elitarne warstwy Anglii i Francji XVIII i XIX wieku - ci, którzy posiadali ogromny majątek, zawsze próbowali znaleźć sens życia w niekończących się przyjemnościach.

Choć idee radykalnego hedonizmu okresowo stawały się praktyką w pewnych kręgach, nie zawsze się na nich opierały konstrukcje teoretyczne myślicieli przeszłości o szczęściu, dlatego nie należy szukać ich korzeni w koncepcjach filozoficznych mędrców starożytnych Chin, Indii, Bliskiego Wschodu czy Europy.

Jedynym wyjątkiem był grecki filozof, uczeń Sokratesa Arystypusa (pierwsza połowa IV w. p.n.e.), który nauczał, że celem życia jest maksymalne zaspokojenie potrzeb cielesnych, otrzymywanie przyjemności cielesnych, a szczęście to całkowita suma zaspokojone pragnienia. Niewiele wiemy o jego filozofii Diogenesowi Laertiusowi, ale to wystarczy, aby nazwać Arystypusa jedynym radykalnym hedonistą świata starożytnego, argumentował on bowiem, że obecność potrzeby sama w sobie jest wystarczającą podstawą do jej zaspokojenia, a człowiek ma bezwarunkowe prawo do realizowania swoich pragnień.

Epikura nie można uważać za przedstawiciela tego typu hedonizmu, chociaż Epikur uważa za najwyższy cel „czystą” radość - dla niego oznacza to „brak cierpienia” (aponia) i „spokój ducha” (ataraksja). Według Epikura radość z zaspokojenia namiętności nie może być celem życia, gdyż nieuniknioną konsekwencją takiej radości jest rozczarowanie i tym samym oddalanie się człowieka od swego prawdziwego celu, jakim jest brak bólu (w teorii Epikura istnieje wiele podobieństw z naukami Freuda).

Żaden inny wielki myśliciel tego nie nauczał faktyczna obecność pragnienia stanowi normę etyczną. Wszystkim zależało na optymalnym dobru ludzkości (vivere bene). Głównym elementem ich nauczania był podział potrzeb na dwie kategorie: te, które są jedynie subiektywnie odczuwane (ich zaspokojenie prowadzi do chwilowej przyjemności) oraz te, które są zakorzenione w naturze człowieka i których zaspokojenie przyczynia się do rozwoju i dobrobytu. istota ludzka (eudaimonia). Inaczej mówiąc, wyróżniali się czysto subiektywnie odczuwane potrzeby I obiektywnie istniejąca i stwierdził, że te pierwsze są częściowo sprzeczne z rozwojem człowieka, a te drugie są zgodne z potrzebami natury ludzkiej.

Po raz pierwszy po Arystypie pogląd, że celem życia jest spełnienie wszystkich ludzkich pragnień, znalazł wyraźny wyraz wśród filozofów XVII i XVIII wieku. Taka koncepcja mogła łatwo powstać w czasach, gdy słowo „korzyść” przestało oznaczać „korzyść dla duszy” (jak w Biblii, a później u Spinozy), ale nabrało znaczenia „zysku materialnego, pieniężnego”. Była to epoka, w której burżuazja zrzuciła nie tylko kajdany polityczne, ale także więzy miłości i solidarności i przepoiła się przekonaniem, że człowiek, który żyje tylko dla siebie, ma więcej możliwości bycia sobą. Dla Hobbesa szczęście to ciągłe przemieszczanie się od jednej pasji (cupiditas) do drugiej; La Mettrie sugeruje nawet wynalezienie pigułek, które stworzą przynajmniej iluzję szczęścia; dla markiza de Sade zaspokojenie okrutnych instynktów usprawiedliwia sam fakt ich istnienia i konieczności zaspokojenia. Byli to myśliciele żyjący w epoce ostatecznego zwycięstwa klasy burżuazyjnej. To, co niegdyś było praktyką życiową arystokratów (daleką od filozofii), stało się obecnie teorią i praktyką burżuazji.

Od XVIII wieku powstało wiele teorii etycznych; niektóre były bardziej szanowanymi formami hedonizmu, takimi jak utylitaryzm, inne były systemami ściśle antyhedonistycznymi, jak teorie Kanta, Marksa, Thoreau i Schweitzera. Niemniej jednak w naszej epoce, czyli po zakończeniu I wojny światowej, nastąpił powrót do teorii i praktyki radykalnego hedonizmu.

Należy zaznaczyć, że koncepcja bezgranicznych przyjemności stoi w sprzeczności z ideałem zdyscyplinowanej pracy, a etyka pracy przymusowej jest nie do pogodzenia z rozumieniem czasu wolnego jako zupełnego lenistwa po zakończeniu dnia pracy i całkowitego „nicnierobienia” w czasie pracy. wakacje. Ale prawdziwy człowiek jest pomiędzy dwoma biegunami. Z jednej strony niekończący się przenośnik taśmowy i biurokratyczna rutyna, a z drugiej telewizja, samochody, seks i inne przyjemności życia. W takim przypadku nieuchronnie powstają sprzeczne kombinacje priorytetów. Obsesja na punkcie samej pracy może doprowadzić Cię do szaleństwa tak samo jak całkowita bezczynność. Tylko połączenie pracy i radosnego wypoczynku pozwala przetrwać. I to połączenie odpowiada potrzebom ekonomicznym ustroju: kapitalizm XX wieku a priori zakłada z jednej strony pracę przymusową doprowadzoną do automatyzacji, z drugiej zaś stały wzrost produkcji i maksymalnego zużycia dóbr I usług.

Rozważania teoretyczne pokazują, że radykalny hedonizm nie prowadzi i nie może prowadzić do „dobrego życia”. I gołym okiem widać, że „polowanie na szczęście” nie prowadzi do prawdziwego dobrobytu. Nasze społeczeństwo to społeczeństwo ludzi chronicznie nieszczęśliwych, dręczonych samotnością i lękami, zależnych i upokorzonych, skłonnych do zniszczenia i doświadczających radości z tego, że udało im się „zabić czas”, który nieustannie starają się oszczędzać.

Żyjemy w erze bezprecedensowego eksperymentu społecznego, który powinien odpowiedzieć na pytanie, czy osiąganie przyjemności (jako bierny afekt, a nie aktywny stan radości istnienia) może zapewnić rozwiązanie problemu ludzkiej egzystencji. Po raz pierwszy w historii zaspokojenie potrzeby przyjemności przestało być przywilejem mniejszości, ale stało się własnością co najmniej połowy ludności krajów uprzemysłowionych. Można jednak już powiedzieć, że w rozwiniętych krajach uprzemysłowionych „eksperyment społeczny” daje negatywną odpowiedź na postawione pytanie.

Drugi postulat psychologiczny epoki przemysłowej, który głosi, że indywidualny egoizm przyczynia się do harmonii, pokoju i powszechnego dobrobytu, jest również błędny z teoretycznego punktu widzenia, a jego niespójność potwierdzają dane faktyczne.

Pragnienie zysku prowadzi do niekończącej się walki klasowej. Twierdzenie komunistów, że wraz ze zniesieniem klas ich system zostaje uwolniony od walki klasowej, jest fikcją, gdyż system ten także zbudowany jest na zasadzie pełnego zaspokojenia rosnących potrzeb. I tak długo jak wszyscy będą chcieli mieć więcej, nieuchronnie będą powstawać klasy, walka klasowa będzie trwać i, w skali globalnej, wojny światowe. Pragnienie posiadania i spokojne życie wzajemnie się wykluczają.

Radykalny hedonizm i bezgraniczny egoizm nie mogłyby stać się naczelnymi zasadami ekonomii, gdyby w XVIII wieku nie nastąpiła jedna fundamentalna rewolucja. W społeczeństwie średniowiecznym, a także w wielu innych wysoko rozwiniętych i prymitywnych kulturach, gospodarkę wyznaczały pewne standardy etyczne. Na przykład kategorie „cena i własność prywatna” dla teologów scholastycznych były integralną częścią moralności teologicznej. I choć teolodzy znaleźli sformułowania, dzięki którym byli w stanie dostosować swój kodeks moralny do nowych wymogów ekonomicznych (przykładowo definicja pojęcia „godziwej ceny” podana przez Tomasza z Akwinu), to jednak zachowania w ekonomii pozostały człowiek zachowania i w związku z tym podlegał normom etyki humanistycznej.

Kapitalizm XVIII w. stopniowo wprowadzał radykalne zmiany: ekonomiczny aspekt zachowań został przeniesiony poza ramy etycznych i innych systemów wartości. Mechanizm gospodarczy zaczęto postrzegać jako obszar autonomiczny, niezależny od potrzeb i woli człowieka, jako system żyjący samodzielnie i według własnych praw. Zubożenie robotników i ruinę drobnych właścicieli w wyniku wzrostu koncernów zaczęto postrzegać jako konieczność ekonomiczną, jako naturalne prawo natury.

A rozwój gospodarczy zaczął być determinowany nie przez pytanie co jest najlepsze dla człowieka, i pytanie: co jest najlepsze dla systemu? Próbowała zatuszować powagę tego konfliktu, argumentując, że wszystko, co przyczynia się do rozwoju systemu (lub pojedynczej korporacji), służy także korzyściom jednostki. Koncepcję tę wsparto także dodatkową konstrukcją, która stwierdzała, że wszystkie cechy ludzkie, jakich system wymaga od jednostki – egoizm, egoizm i pasja akumulacji – są wrodzone człowiekowi od urodzenia. Dlatego społeczeństwa pozbawione tych cech klasyfikowano jako „prymitywne”, a przedstawicieli społeczeństw prymitywnych jako naiwne niemowlęta. Nikt nie odważył się obalić tych konstrukcji i przyznać, że egoizm i gromadzenie nie są naturalny instynkty, którymi posługuje się społeczeństwo przemysłowe, i że nimi wszystkimi są produkt warunki społeczne.

Nie mniej ważna jest jeszcze jedna okoliczność: stosunki człowieka z przyrodą stopniowo stawały się głęboko wrogie. Pierwotnie sprzeczność miała swoje korzenie w samym istnieniu: człowiek jest częścią natury, a jednocześnie dzięki swemu umysłowi wznosi się ponad nią. Od wieków próbujemy rozwiązać egzystencjalny problem stojący przed ludzkością, zmieniając przyrodę zgodnie z naszymi celami i zadaniami. Jednak z biegiem czasu po mesjańskiej wizji harmonii między człowiekiem a naturą nie pozostał ani ślad; zaczęliśmy go eksploatować i ujarzmiać, aż ten podbój zaczął coraz bardziej przypominać zniszczenie. Zamiłowanie do podbojów i wrogość zaślepiły nas i nie pozwoliły dostrzec, że zasoby naturalne nie są nieograniczone i można je wyczerpać, a wtedy przyroda zemści się na człowieku za jego barbarzyńskie, drapieżne traktowanie.

Społeczeństwo przemysłowe gardzi naturą; a także wszystko, co nie jest produktem produkcji maszyn - w tym wszystkie osoby, które nie zajmują się produkcją maszyn (do tego automatycznie zaliczają się przedstawiciele ras kolorowych; ostatnio wyjątek stanowili tylko Japończycy i Chińczycy). Dziś widzimy w ludziach tęsknotę za wszystkim, co mechaniczne, martwe, jakby porwała ich magia postępu technicznego i coraz większe pragnienie zniszczenia.

Ekonomiczna konieczność zmian ludzkich

Jak dotąd powiedziałem, że niektóre cechy generowane przez nasz system społeczno-ekonomiczny (czyli nasz sposób życia) są chorobotwórcze i ostatecznie tworzą chorą osobowość, a co za tym idzie, chore społeczeństwo. Za koniecznością głębokich zmian w człowieku, aby uniknąć katastrof gospodarczych i środowiskowych, przemawia jednak jeszcze inny ważny argument (wystawiony z zupełnie innego punktu widzenia).

Argument ten potwierdzają raporty Klubu Rzymskiego, które zawierają mnóstwo przekonujących dowodów naukowych. Autorem pierwszego raportu jest Denis Meadows, drugiego przygotowali dwaj autorzy, M. D. Mesarovic i E. Pestel. Obydwa raporty skupiają się na światowych trendach technologicznych, gospodarczych i demograficznych. Mesarovic i Pestel dochodzą do wniosku, że jedynie odważne i zdecydowane zmiany w ekonomii i technologii, przeprowadzone w skali globalnej zgodnie z konkretnym planem generalnym, mogą zapobiec „największej i ostatecznie globalnej katastrofie”. Prezentowane w nich dane opierają się na najbardziej obszernych i systematycznych badaniach, jakie kiedykolwiek przeprowadzono w tej dziedzinie. (Ich raport ma pewne zalety metodologiczne w porównaniu z wcześniejszym raportem Meadowsa, ale ten drugi przewiduje jeszcze bardziej radykalne zmiany gospodarcze jako alternatywę dla katastrofy). Mesarovic i Pestel ostatecznie dochodzą do wniosku, że takie zmiany gospodarcze są możliwe tylko wtedy, gdy „ jeśli dana osoba jest zorientowana na wartości(lub, jak powiedziałbym, w kierunku osobowości ludzkiej) nastąpią fundamentalne zmiany prowadzące do wyłonienia się nowej etyki i nowego podejścia do natury„(kursywa moja. - E.F.). Ich wnioski jedynie potwierdzają opinie innych ekspertów wyrażone przed i po ich raporcie, że nowe społeczeństwo jest możliwe tylko, jeżeli w procesie jego powstawania również powstanie Nowa osoba, lub innymi słowy, jeśli w strukturze osobowości współczesnego człowieka zachodzą kardynalne przemiany.

Niestety oba raporty są zbyt sformalizowane, abstrakcyjne i dalekie od czynnika ludzkiego. Ponadto całkowicie ignorują wszelkie czynniki polityczne i społeczne, bez których żaden realistyczny projekt nie jest możliwy. Niemniej jednak dostarczają cennych danych i po raz pierwszy badają sytuację gospodarczą ludzkości w skali globalnej, jej szanse i czyhające w niej niebezpieczeństwa. Konkluzja autorów o potrzebie nowej etyki i nowego podejścia do przyrody jest tym cenniejsza, że żądanie to stoi w tak uderzającej sprzeczności z ich koncepcjami filozoficznymi.

Przeciwne stanowisko zajmuje niemiecki autor E.F. Schumacher, także ekonomista i zarazem radykalny humanista. Jego żądanie fundamentalnej zmiany człowieka wynika z przekonania, że nasz obecny system społeczny powoduje, że jesteśmy chorzy i jeśli nie zmienimy zdecydowanie naszego systemu społecznego, znajdziemy się na skraju katastrofy gospodarczej.

Potrzeba głębokiej przemiany człowieka jawi się nie tylko jako wymóg etyczny czy religijny, nie tylko jako potrzeba psychologiczna zdeterminowana patogenną naturą współczesnego człowieka, ale także jako warunek fizycznego przetrwania rodzaju ludzkiego. Prawe życie nie jest już postrzegane jako spełnienie wymagań moralnych i religijnych. Po raz pierwszy w historii fizyczne zachowanie ludzkości uzależnione jest od radykalnych zmian w ludzkiej duszy, które jednak są konieczne i możliwe tylko w takim stopniu, w jakim poważne zmiany gospodarcze i społeczne dadzą każdemu śmiertelnikowi szansę, a także niezbędną odwagę i wolę, aby skutecznie te zmiany wprowadzić.

Ogłoszenie
Założyciel neofreudyzmu E. Fromm w pracach zebranych w tej książce opowiada o tym, jak przekształca się wewnętrzny świat człowieka.

Pacjent przychodzi do lekarza i wspólnie wędrują bocznymi uliczkami pamięci, w czeluści nieświadomości, by odkryć ukryte tajemnice. Cała istota człowieka przechodzi szok, katharsis. Czy warto zmuszać pacjenta do ponownego przeżywania życiowych kataklizmów, dziecięcych bólów i początków bolesnych wrażeń? Naukowiec rozwija koncepcję dwóch biegunowych sposobów istnienia człowieka – posiadania i bycia.
Wielkość i ograniczenia samego Fromma
Erich Fromm (1900-1980) – niemiecko-amerykański filozof, psycholog i socjolog, twórca neofreudyzmu. Neofreudyzm to kierunek współczesnej filozofii i psychologii, który rozprzestrzenił się głównie w Stanach Zjednoczonych, których zwolennicy łączyli psychoanalizę Freuda z amerykańskimi teoriami socjologicznymi. Do najsłynniejszych przedstawicieli neofreudyzmu zaliczają się Karen Horney, Harry Sullivan i Erich Fromm.

Neofreudyści krytykowali szereg zapisów klasycznej psychoanalizy w interpretacji procesów intrapsychicznych, zachowując jednocześnie najważniejsze elementy jej koncepcji (doktrynę o irracjonalnych motywach ludzkiego działania, początkowo tkwiącą w każdym człowieku). Naukowcy ci przesunęli nacisk na badanie relacji międzyludzkich. Uczynili to, próbując odpowiedzieć na pytania dotyczące ludzkiej egzystencji, tego, jak człowiek powinien żyć i co powinien robić.

Neofreudyści uważają, że przyczyną nerwic u człowieka jest stan lękowy, który pojawia się u dziecka w obliczu wrogiego świata i nasila się wraz z brakiem miłości i uwagi. Później przyczyną tą okazuje się niezdolność jednostki do osiągnięcia harmonii ze strukturą społeczną współczesnego społeczeństwa, co stwarza w człowieku poczucie osamotnienia, izolacji od innych i wyobcowania. To właśnie społeczeństwo neofreudyści postrzegają jako źródło powszechnej alienacji. Uznawana jest za wrogą zasadniczym tendencjom w rozwoju osobowości i przemianie jej wartości, praktycznych ideałów i postaw. Żadne ze znanych ludzkości urządzeń społecznych nie miało na celu rozwijania potencjału osobistego. Wręcz przeciwnie, społeczeństwa różnych epok wywierały presję na osobowość, przekształcały ją i nie pozwalały na rozwój najlepszych skłonności człowieka. Dlatego neofreudyści wierzą, że poprzez uzdrowienie jednostki może i powinno nastąpić uzdrowienie całego społeczeństwa.

W 1933 Fromm wyemigrował do USA. W Ameryce Fromm zrobił niezwykłe rzeczy dla rozwoju filozofii, psychologii, antropologii, historii i socjologii religii. Nazywając swoje nauczanie „psychanalizą humanistyczną”, Fromm odszedł od biologii Freuda, próbując wyjaśnić mechanizm związku między psychiką jednostki a społeczną strukturą społeczeństwa. Wysunął projekt stworzenia, zwłaszcza w Stanach Zjednoczonych, harmonijnego, „zdrowego” społeczeństwa opartego na psychoanalitycznej „terapii społecznej i indywidualnej”.

Praca „Wielkość i ograniczenia teorii Freuda” w dużej mierze poświęcona jest zerwaniu kontaktu z twórcą freudaizmu. Fromm zastanawia się, jak kontekst kulturowy wpływa na myślenie badacza. Dziś wiemy, że filozof nie jest wolny w swojej twórczości. Na charakter jego koncepcji wpływają schematy ideologiczne dominujące w społeczeństwie. Badacz nie może wyskoczyć ze swojej kultury. Osoba głęboko i oryginalnie myśląca staje przed koniecznością przedstawienia nowej idei w języku swoich czasów.

Każde społeczeństwo ma swój własny filtr społeczny. Społeczeństwo może nie być gotowe na przyjęcie nowych koncepcji. Doświadczenie życiowe każdej indywidualnej wspólnoty determinuje nie tylko „logikę”, ale w pewnym stopniu także treść systemu filozoficznego. Freud stworzył genialne pomysły. Jego myślenie było paradygmatyczne, to znaczy zrodziło rewolucję w umysłach ludzi. Niektórzy kulturoznawcy, jak na przykład L.G. Ionin, uważają, że w historii Europy można wyróżnić trzy radykalne rewolucje w myśleniu.

Pierwszą rewolucją jest rewolucja kopernikańska w świadomości. Dzięki odkryciu Kopernika stało się jasne, że człowiek wcale nie jest centrum wszechświata. Ogromne, niezmierzone przestrzenie kosmosu są całkowicie obojętne na uczucia i doświadczenia człowieka, gdyż jest on zagubiony w głębinach kosmosu. Oczywiście jest to ekskluzywne odkrycie. Zmienia zdecydowanie ludzkie wyobrażenia i pociąga za sobą przewartościowanie wszelkich wartości.

Kolejne radykalne odkrycie należy do Freuda. Przez wiele stuleci ludzie wierzyli, że głównym darem człowieka jest jego świadomość. Wynosi człowieka ponad królestwo natury i determinuje ludzkie zachowanie. Freud zniszczył tę ideę. Pokazał, że umysł jest tylko paskiem światła w głębinach ludzkiej psychiki. Świadomość jest otoczona kontynentem nieświadomości. Ale najważniejsze jest to, że to te otchłanie nieświadomości mają decydujący wpływ na ludzkie zachowanie i w dużej mierze je determinują.

Wreszcie ostatnim radykalnym odkryciem jest to, że kultura europejska wcale nie jest uniwersalna, wyjątkowa. Na ziemi istnieje wiele kultur. Są autonomiczne i suwerenne. Każdy z nich ma swoje przeznaczenie i niezmierzony potencjał. Jeśli istnieje ogromna liczba kultur, to jak powinien się zachować człowiek w obliczu tego faktu? Czy powinien szukać własnej niszy kulturowej i się w niej trzymać? A może te kultury nakładają się na siebie i są sobie bliskie?

Kultury już dawno przestały być hermetycznie zamkniętymi obszarami. Bezprecedensowa migracja ludzi, w wyniku której egzotyczne trendy duchowe ogarnęły świat, wielokrotnie okrążając glob. Ogromne kontakty międzykulturowe. Małżeństwa międzyetniczne. Fale ekumeniczne. Głoszenie połączeń przychodzących z ekranu. Doświadczenia powszechnego dialogu międzyreligijnego. Może warto stawić czoła tym trendom? Dokładnie tak rozumują fundamentaliści. Ostrzegają przed zepsuciem wielkich przymierzy. Twierdzą, że drzazgi i fragmenty heterogenicznych nurtów kulturowych nigdy nie utworzą organicznej całości. Kim jest człowiek w tym dziwnym świecie? Nie tylko jest teraz pozostawiony sam sobie, utraciwszy dotychczasowe wsparcie teologiczne, ale nie tylko staje się ofiarą własnych irracjonalnych impulsów, ale utracił zdolność głębokiego utożsamienia się z kosmosem heterogenicznych kultur. W tych warunkach wewnętrzne dobro danej osoby zostaje osłabione.

Fromm słusznie wskazuje na wielkość i ograniczenia koncepcji Freuda. Ona oczywiście zaproponowała zasadniczo nowe wzorce myślenia. Jednak, jak zauważa E. Fromm, Freud nadal pozostawał więźniem swojej kultury. Wiele z tego, co było istotne dla twórcy psychoanalizy, okazało się jedynie hołdem złożonym czasom. Fromm widzi tutaj granicę pomiędzy wielkością i ograniczeniami koncepcji Freuda.

Tak, Fromm jest naszym współczesnym. Ale od jego śmierci minęły niecałe dwie dekady i dziś możemy powiedzieć, że mówiąc o Freudzie, sam Fromm wykazuje pewne ograniczenie czasowe. Wiele z tego, co wydawało się dziś Frommowi bezsporne, wydaje się wcale nieoczywistych. Fromm wielokrotnie powtarzał, że prawda zbawia i leczy. To starożytna mądrość. Idea zbawczej natury prawdy okazuje się wspólna judaizmowi i chrześcijaństwu, Sokratesowi i Spinozie, Heglowi i Marksowi.

W rzeczywistości poszukiwanie prawdy jest głęboką, dotkliwą potrzebą człowieka. Pacjent przychodzi do lekarza i wspólnie wędrują po zakamarkach pamięci, w głąb nieświadomości, by odkryć to, co tam ukryte, pogrzebane. Jednocześnie ujawniając tajemnicę, osoba często doświadcza szoku, bolesnego i bolesnego. Oczywiście, czasami w warstwach nieświadomości czają się wyparte dramatyczne wspomnienia, głęboko traumatyzujące ludzką duszę. Czy zatem konieczne jest rozbudzanie tych wspomnień? Czy warto zmuszać pacjenta do ponownego przeżywania kataklizmów z poprzedniego życia, żalów z dzieciństwa, potwornie bolesnych wrażeń? Niech ich dusze leżą na dnie, niezakłócone przez nikogo, zapomniane... Jednak z psychoanalizy wiadomo coś niesamowitego. Okazuje się, że przeszłe żale nie leżą na dnie duszy - zapomniane i nieszkodliwe, ale potajemnie kontrolują sprawy i losy człowieka. I wzajemnie! Gdy tylko promień rozsądku dotknie tych długotrwałych urazów psychicznych, wewnętrzny świat człowieka ulega przemianie. Tak zaczyna się uzdrowienie... Ale czy poszukiwanie prawdy jest naprawdę oczywistą potrzebą człowieka? Można powiedzieć, że Fromm nie wygląda tutaj do końca przekonująco. W XX wieku do tego samego wniosku doszli różni myśliciele zmierzający w stronę zrozumienia ludzkiej podmiotowości. Prawda wcale nie jest pożądana dla człowieka. Wręcz przeciwnie, wielu zadowala się iluzją, snem, widmem. Człowiek nie szuka prawdy, boi się jej i dlatego często chętnie daje się oszukać.

Wydawałoby się, że ogromne zmiany zachodzące w kraju powinny przywrócić nam roztropność, trzeźwość umysłu i bezstronność ideologiczną. Można by się spodziewać, że upadek monoideologii doprowadzi do ustanowienia wszędzie wolnej myśli. Tymczasem nie ma obecnie bardziej powszechnego słowa niż „mit”. Oznacza nie tylko dotychczasową ideologizację świadomości. Z mitem kojarzona jest także obecna iluzoryczność wielu projektów społecznych. Tym samym znakiem oznacza się zwolenników rynku i nostalgię za socjalizmem, ludzi Zachodu i słowianofilów, zwolenników idei rosyjskiej i wielbicieli globalizmu, zwiastunów osobowości i etatystów, demokratów i monarchistów. A jeśli tak jest, to co w takim razie jest mitem?

Mit jest wyjątkową właściwością kultury ludzkiej, najcenniejszym tworzywem życia, rodzajem ludzkiego doświadczenia, a nawet wyjątkowym sposobem istnienia. Mit ucieleśnia sekretne pragnienia człowieka, w szczególności jego halucynacyjne doświadczenia i dramaturgię nieświadomości. Jednostka czuje się psychicznie niekomfortowo w rozdartym, podzielonym świecie. Intuicyjnie sięga po niezróżnicowany światopogląd. Mit uświęca ludzką egzystencję, nadaje jej sens i nadzieję. Pomaga pokonać bezwzględną, krytyczną orientację świadomości. Dlatego ludzie tak często wycofują się z trzeźwego myślenia, preferując świat snów.

Fromm oczywiście rozumiał specyfikę mitu. Mit, jak widać, nie jest wiedzą ściśle analityczną, ale jednocześnie nie jest chaotyczny. Posiada swoistą logikę, która pozwala nam opanować ogromny materiał nieświadomości i irracjonalności zgromadzony przez ludzkość. K. Jung i E. Fromm, zwracając się do tak jasnego dla starożytnych języka symboli, zaczęli odczytywać głębokie, niewyczerpane i uniwersalne znaczenie mitu.

Przejdźmy na przykład do roli, jaką mit odgrywa w genialnej literaturze krajów Ameryki Łacińskiej. Ta lub inna postać często doświadcza niesamowitego, stale odnawiającego się losu. Jest jakby skazany na reprodukcję pewnego archetypu życia, wielokrotnie rozgrywanego na scenie historii. Jednak w tym wirze czasów widać coś uniwersalnego, czego nie można nazwać mirażem. Wręcz przeciwnie, ujawnia się pewna niepodzielna prawda, za niestabilnością i różnorodnością tego, co się dzieje, wyłania się nieporównanie głębsza tajemna rzeczywistość i... prawda. Czy człowiek ucieka od prawdy do mitu, ale w micie odnajduje prawdę? Lub odwrotnie? Człowiek szuka prawdy, ale znajduje mit?

Dziś nie jesteśmy w stanie jednoznacznie odpowiedzieć na pytanie, co jest najgłębszą aspiracją człowieka – poszukiwaniem prawdy czy tajemnym pociąganiem do snu, do snu. Tak, wielkość Freuda polega na tym, że rozszerzył metodę poszukiwania prawdy na tę sferę, w której człowiek dotychczas widział jedynie sferę snów. Korzystając z bogatego materiału empirycznego, Freud wykazał, że sposobem na pozbycie się bolesnych stanów psychicznych jest wniknięcie człowieka w jego własne mentalne głębiny. Dodajmy jednak od siebie, że Freud, podobnie jak Fromm, nie odpowiedział na pytanie, jak to się łączy z głębokim pociąganiem człowieka do fantasmagorii, złudzeń, marzeń i odrzucenia prawdy. Fromm bada wyjątkowość metody naukowej Freuda. Odrzuca jako uproszczony pogląd, że prawdziwość teorii zależy od możliwości jej eksperymentalnej weryfikacji przez innych, pod warunkiem uzyskania takich samych wyników. Fromm pokazuje, że historia nauki to historia błędnych, ale owocnych twierdzeń, pełna nowych, nieoczekiwanych domysłów. Dyskusje Fromma na temat metody naukowej są interesujące, ale często nie uwzględniają nowych podejść do teorii wiedzy. Na przestrzeni ostatnich dziesięcioleci wyłoniły się w tej kwestii zasadniczo nowe stanowiska, odmienne od tych zajmowanych przez Fromma, co ukazuje zakres stosowalności metodologii Fromma.

Można by przede wszystkim powiedzieć o specyfice wiedzy humanitarnej, czyli wiedzy o człowieku, człowieczeństwie. Kiedy na przykład badamy społeczeństwo i rozumiemy jego prawa, od razu musimy przyznać, że prawa natury, które wydają się uniwersalne, wyraźnie się tu nie sprawdzają. Od razu odkrywamy zasadniczą różnicę pomiędzy naukami konkretnymi a humanistyką. Prawa przyrody wyrażają ciągłe wzajemne powiązania i regularność zjawisk naturalnych. Nie można ich stworzyć. Pewien szaleniec powiedział: „Jestem autorem czterdziestu praw natury”. Są to oczywiście słowa szaleńca. Praw naturalnych nie można wymyślić ani złamać. Nie są one tworzone, ale odkrywane, i to tylko w przybliżeniu.

Prawa społeczne mają zasadniczo różny charakter. Są one spowodowane działalnością człowieka. W swoim działaniu i komunikacji ludzie kierują się celami, które starają się zrealizować. Człowiek ma potrzeby, które stara się zaspokoić. Kieruje się własnym życiem i praktycznymi postawami. Nie może tu być mowy o stałym powiązaniu i regularności zjawisk. Wytyczne, którymi kierują się ludzie w życiu, stale się zmieniają. Mogą być zepsute. Można je konwertować, anulować. W społeczeństwie wydarzenia często rozwijają się nieprzewidywalnie.

Dziś mamy świadomość, że psychoanaliza to nie tylko teoria naukowa. To jest filozofia, praktyka terapeutyczna. Filozofia Freuda zajmuje się uzdrawianiem duszy. Nie można jej sprowadzić do eksperymentalnej wiedzy naukowej. Fromm mówi o metodzie naukowej, ale psychoanaliza, jak wiadomo, zbliża się do etycznie zorientowanych koncepcji i szkół Wschodu i Zachodu: buddyzmu i taoizmu, pitagoreizmu i franciszkanizmu.

A. M. Rutkiewicz zauważa: „Psychoanaliza jest dziś swego rodzaju namiastką religii dla Europejczyków i Amerykanów, którzy stracili wiarę i zostali wyrzuceni z tradycyjnej kultury. Razem z egzotycznymi naukami Wschodu, okultyzmem, bioenergią i innymi „owocami oświecenia” psychoanaliza zajmuje miejsce w duszy człowieka Zachodu, wyzwolonego przez chrześcijaństwo”.

Widzimy więc z jednej strony próbę Fromma przedstawienia metody Freuda jako czysto naukowej, tj. skorelowanej z rozumem, świadomością, logiką, a z drugiej strony freudyzmu jako mitologii współczesnej. Ale sam Freud nazwał swoją metapsychologię mitem. K. Popper i L. Wittgenstein, porównując psychoanalizę z wymogami racjonalności naukowej, również uznali teorię Freuda za mit. W tym przypadku argumentacja sprowadzała się do następujących tez. Twierdzenia i wnioski psychoanalizy są nieweryfikowalne, nieweryfikowalne ani na podstawie faktów, ani racjonalnych procedur. Należy je po prostu przyjmować na wiarę. Co więcej, głównym celem psychoanalizy jest psychoterapia, podobnie jak ideologia czy religia.

W liście do A. Einsteina z 1932 roku Freud napisał: „Być może będzie się wam wydawało, że nasze teorie są swego rodzaju mitologią, w tym wypadku także niezgodną. Ale czyż nie każda nauka w końcu dochodzi do tego rodzaju mitologii? Czy tego samego nie można powiedzieć o waszej fizyce dzisiaj?” . Rzeczywiście wielu współczesnych badaczy wierzy dziś, że nauka w ogóle nie tworzy prawdy…

Z punktu widzenia współczesnej teorii psychoanalizie nie można zarzucić rzekomo niewystarczająco naukowego charakteru, gdyż odmienne obrazy świata determinowane są także czynnikami społeczno-psychologicznymi, kulturowymi i poznawczymi. Ale psychoanalizie zarzuca się również, że nie jest całkowicie mitologiczna. Lekarz zajmuje się jednym pacjentem i wkracza w jego czysto wewnętrzny świat. Psychoanalityk nie odwołuje się do tradycji; rozbija świat duchowy na zjawiska, ale jednocześnie nie zapewnia prawdziwej syntezy duszy. Psychoanaliza, dążąc do psychologicznego wyjaśnienia np. religii, ostatecznie eliminuje najwyższe wytyczne, bez których nie da się w pełni zrozumieć fenomenu osobowości. Dlatego francuski ezoteryk R. Guenon widzi w psychoanalizie „sztukę szatańską”.

Status naukowy, którego Fromm stara się bronić w odniesieniu do koncepcji Freuda, okazuje się więc niepewny. Dla wielu freudyzm jest nienaukowy. Jednakże dzisiaj psychoanalizie zarzuca się nie tylko to, że jest nienaukowa, ale także niemitologiczna, a także... naukowa i mitologiczna. Teoria ta koncentruje się na poznaniu prawdy i interpretacji znaczenia. Strategia rozumu naukowego jest u niego uznawana za metodę eksperymentalną. To jedna strona analizy Fromma na temat spuścizny Freuda. Ale Fromm na tym się nie kończy.

Fromm zarzuca Freudowi, że znajdował się pod głębokim wpływem świadomości burżuazyjnej. Twórca psychoanalizy powielał pewne wzorce myślenia podyktowane kapitalistycznym sposobem życia. Ale czy nie można winić za to samego Fromma? Tak, jest wnikliwym krytykiem społecznym kapitalizmu, zwolennikiem socjalizmu humanistycznego. To wyjaśnia jego ogromne zainteresowanie Marksem i jego wysokie uznanie dla wiedzy Marksa o społeczeństwie kapitalistycznym. Fromm, podobnie jak Marks, proponuje koncepcję „zdrowego społeczeństwa”. Jak jednak to wygląda, jeśli przyjrzysz się temu bliżej? To socjalizm z „ludzką twarzą”. „Wyprostowanie” istoty ludzkiej, usunięcie destrukcyjnych skutków kapitalizmu, przezwyciężenie alienacji, odmowa deifikacji gospodarki i państwa – to kluczowe tezy programu Fromma. Jest nie tylko utopijny, niczym marksistowski, ale też niezwykle odległy od współczesnej rzeczywistości. Czas okazał się bezlitosny dla tego utopijnego marzenia. Można oczywiście winić Freuda za jego ograniczenie w czasie, ale nie można go winić za próbę narzucenia światu tego ograniczenia w ramach globalnego utopijnego projektu. Stanowisko Fromma w tej kwestii jest znacznie bardziej wrażliwe.

Wreszcie Fromm zarzuca Freudowi przyjęcie burżuazyjnej autorytarno-patriarchalnej postawy. Freud, przez analogię do tego, jak w społeczeństwie większość jest kontrolowana przez rządzącą mniejszość, poddał duszę autorytarnej kontroli Ego i Super-Ego. Jednak zdaniem Fromma tylko ustrój autorytarny, którego najwyższym celem jest utrzymanie istniejącego stanu rzeczy, wymaga takiej cenzury i ciągłej groźby represji.

Fromm kwestionuje strukturę osobowości Freuda. Struktura ta jest jednak nadal przedmiotem refleksji psychoanalitycznej. Zwolennicy Freuda przedstawiają dramaturgię świadomości i nieświadomości na różne sposoby, ale zachowują tę strukturę jako podstawę teorii. Oczywiście różne poziomy psychiki można postrzegać, podobnie jak Jung, jako uzupełniające się, a nie hierarchicznie podporządkowane. Ale te poziomy psychiki w pewnym wymiarze tak naprawdę nie są równoważne. W psychoanalizie E. Fromma rozróżnia się zasadę „być” i zasadę „mieć”. Warunkiem bycia jest niezależność, wolność i krytyczny umysł. Jego główną cechą charakterystyczną jest działalność człowieka, ale nie w sensie zewnętrznego zatrudnienia, ale w sensie wewnętrznej ascezy, produktywnego wykorzystania swojego potencjału ludzkiego. Być aktywnym to pozwolić ujawnić się swoim zdolnościom, talentowi i całemu bogactwu talentów ludzkich, którymi, zdaniem E. Fromma, człowiek jest obdarzony, choć w różnym stopniu.

Być oznacza odnawiać się, wzrastać, wylewać się, wybijać się ze ścian izolowanego siebie, doświadczać głębokiego zainteresowania, żarliwie o coś zabiegać, dawać. E. Fromm podkreślała, że posiadanie i bycie nie są odrębnymi cechami człowieka. Są to dwa podstawowe sposoby bycia, dwa różne rodzaje samoorientacji i orientacji w świecie, dwie różne struktury charakteru, z których przewaga jednej determinuje wszystko, co człowiek myśli, czuje i robi.

Kultury, które zachęcają do pragnienia zysku, a tym samym do sposobu posiadania, opierają się wyłącznie na ludzkich możliwościach; ci, którzy opowiadają się za byciem i jednością, polegają na innych. Stanowisko Fromma ma wielu zwolenników, których przyciąga romantyzm i pewna pochlebna transcendencja. Jednak w większości pragmatycznie zorientowana ludzkość kalibruje swoje istnienie ironicznym pytaniem: „Jeśli jesteś taki mądry, to dlaczego jesteś taki biedny?” We współczesnym społeczeństwie powszechnie przyjmuje się, że posiadanie jako sposób istnienia jest wpisane w naturę człowieka, pozwala mu na realizację siebie i dlatego jest praktycznie nie do wykorzenienia. Prawda jest taka, że oba sposoby istnienia – zarówno posiadanie, jak i bycie – są potencjalnymi możliwościami natury ludzkiej i być może dwiema stronami tego samego medalu – ludzkiego życia.

Paweł Gurewicz, prof.
Mieć czy być?
Działać znaczy być.

Lao Tzu
Ludzie powinni myśleć nie tyle o tym, co powinni robić, ile o tym, kim są.

Mistrzu Eckharta
Im mniej znacząca jest twoja istota, tym mniej manifestujesz swoje życie, tym większa jest twoja własność, tym większe jest twoje wyobcowane życie...

Karol Marks
Przedmowa
W tej książce powracam do dwóch głównych tematów, które zgłębiałem w poprzednich książkach. Najpierw kontynuowałem badania w obszarze radykalnej psychoanalizy humanistycznej, skupiając się na analizie egoizmu i altruizmu jako dwóch podstawowych orientacji charakteru. Na końcu książki, a mianowicie w części trzeciej, rozwinięto temat, który bezpośrednio poruszyłem w książkach „Zdrowe społeczeństwo” i „Rewolucja nadziei”: kryzys współczesnego społeczeństwa i możliwości jego przezwyciężenia. Powtórzenie wyrażonych wcześniej przemyśleń jest nieuniknione, mam jednak nadzieję, że nowy punkt widzenia, z którego napisana jest ta niewielka praca, a także fakt, że rozszerzyłem w niej zakres moich dotychczasowych koncepcji, posłuży jako rekompensata nawet dla Czytelnikom, którzy znają moje poprzednie prace.

Tytuł tej książki jest niemal identyczny z tytułem dwóch innych wcześniej opublikowanych książek. Myślę o „Być i mieć” Gabriela Marcela oraz „Mieć i być” Balthasara Steelina. Wszystkie trzy księgi napisane są w duchu humanizmu, jednak autorzy podchodzą do problemu w zupełnie inny sposób: Marcel bada go z teologicznego i filozoficznego punktu widzenia; Książka Steelina dostarcza konstruktywnej dyskusji na temat materializmu we współczesnej nauce i stanowi charakterystyczny wkład w analizę Wirklichkeitsa; książka ta zawiera empiryczną, psychologiczną i społeczną analizę dwóch sposobów istnienia. Czytelnikom naprawdę zainteresowanym tą tematyką polecam wyżej wymienione książki Marcela i Steelina. (Do niedawna nie wiedziałam o wydaniu angielskiego tłumaczenia książki Marcela, dlatego przeczytałam ją w doskonałym tłumaczeniu, które przygotowała specjalnie dla mnie Beverly Hughes. Opublikowane tłumaczenie książki jest wskazane w Bibliografii.)

Aby książka była bardziej czytelna, ilość przypisów i ich długość ograniczono do minimum. Dokładne tytuły książek wymienionych w nawiasach w tekście należy znaleźć w Bibliografii.

Jedyne, co mi teraz pozostaje, to spełnić przyjemny obowiązek wyrażenia wdzięczności tym, którzy przyczynili się do ulepszenia treści i stylu tej książki. Przede wszystkim chcę wyrazić moją wdzięczność Rainerowi Funkowi, który był dla mnie bardzo pomocny: nasze długie rozmowy z nim pomogły mi lepiej zrozumieć zawiłości teologii chrześcijańskiej; niezawodnie dostarczał mi wskazówek dotyczących literatury teologicznej; przeczytał rękopis kilka razy, a jego błyskotliwe, konstruktywne sugestie i uwagi krytyczne bardzo pomogły mi go ulepszyć i wyeliminować niektóre błędy. Jestem bardzo wdzięczny Marion Odomirok, której staranna redakcja pomogła uczynić tę książkę znacznie lepszą. Moje podziękowania składam Joan Hughes, która cierpliwie i sumiennie przepisywała wiele wersji rękopisu i przedstawiła kilka doskonałych sugestii dotyczących języka i stylu książki. Na koniec chciałbym wyrazić wdzięczność Annie Fromm, która przeczytała rękopis w kilku wersjach i za każdym razem wniosła wiele cennych pomysłów i sugestii.

EF Nowy Jork, czerwiec 1976
Wstęp. Wielkie Nadzieje, ich upadek i nowe alternatywy
Koniec iluzji
Wielkie Obietnice Nieograniczonego Postępu – wizje panowania nad naturą, obfitości materialnej, największego szczęścia dla jak największej liczby osób i nieograniczonej wolności osobistej – podsycają nadzieje i wiarę pokoleń od zarania ery przemysłowej. Oczywiście nasza cywilizacja rozpoczęła się, gdy ludzkość nauczyła się aktywnie zarządzać przyrodą, ale aż do nadejścia ery przemysłowej zarządzanie to pozostawało ograniczone. Od początków postępu przemysłowego, od zastąpienia energii zwierzęcej i ludzkiej energią mechaniczną, a następnie nuklearną, aż do zastąpienia ludzkiego umysłu maszyną elektroniczną, czuliśmy, że jesteśmy na drodze do nieograniczonej produkcji, a tym samym nieograniczonej konsumpcji; że technologia uczyniła nas wszechmocnymi, a nauka uczyniła nas wszechwiedzącymi. Byliśmy na dobrej drodze do zostania bogami, istotami najwyższymi zdolnymi do stworzenia drugiego świata, wykorzystując świat przyrody jedynie jako materiał budowlany dla naszego nowego stworzenia.

Mężczyźni, a coraz częściej kobiety, doświadczyli nowego poczucia wolności; stali się panami własnego życia: łańcuchy feudalizmu zostały zerwane i wolny od wszelkich kajdan człowiek mógł robić, co chciał. Albo myślał, że może. Chociaż dotyczyło to tylko klas wyższych i średnich, ich sukces mógł dać innym wiarę, że jeśli industrializacja będzie kontynuowana w tym samym tempie, ta nowa wolność w końcu rozprzestrzeni się na wszystkich członków społeczeństwa. Zakładano, że bogactwo i wygoda ostatecznie przyniosą każdemu nieograniczone szczęście. Trójca nieograniczonej produkcji, absolutnej wolności i bezgranicznego szczęścia utworzyła rdzeń nowej religii – Postępu, a nowe Ziemskie Miasto Postępu miało zastąpić Miasto Boga. Nic dziwnego, że ta nowa religia dodała swoim wyznawcom witalności, energii i nadziei.

Trzeba wyobrazić sobie ogrom Wielkich Oczekiwań, niesamowite osiągnięcia materialne i duchowe epoki przemysłowej, aby zrozumieć traumę, jaką powoduje u współczesnych ludzi świadomość, że te Wielkie Oczekiwania zawodzą. Epoka przemysłowa naprawdę nie spełniła swoich wielkich obietnic i coraz więcej ludzi zaczyna zdawać sobie sprawę, że:

Nieograniczone zaspokajanie wszelkich pragnień nie sprzyja dobremu samopoczuciu, nie może być drogą do szczęścia, ani nawet maksymalnej przyjemności.

Marzenie o byciu niezależnymi panami własnego życia skończyło się, gdy zaczęliśmy zdawać sobie sprawę, że staliśmy się trybikami w biurokratycznej machinie, a naszymi myślami, uczuciami i gustami manipulował rząd, przemysł i kontrolowane przez nich media.

Postęp gospodarczy osiągnął jedynie ograniczoną liczbę bogatych krajów, a przepaść między bogatymi i biednymi krajami coraz bardziej się pogłębia.

Sam postęp technologiczny stworzył zagrożenia dla środowiska i groźbę wojny nuklearnej, z których każda indywidualnie – lub obie razem – jest w stanie zniszczyć całą cywilizację i być może całe życie na Ziemi.

Przybywając do Oslo, aby odebrać Pokojową Nagrodę Nobla za rok 1952, Albert Schweitzer wezwał świat, aby „odważył się stawić czoła obecnej sytuacji... Człowiek stał się nadczłowiekiem... Ale nadczłowiek, obdarzony nadludzką siłą, jeszcze nie powstał do poziomu nadludzkiej inteligencji. Im bardziej rośnie jego moc, tym staje się biedniejszy... Nasze sumienie musi zostać obudzone i uświadomione, że im bardziej stajemy się nadludźmi, tym bardziej stajemy się nieludzcy.
Dlaczego Wielkie Nadzieje zawiodły?
Nawet jeśli pominiemy sprzeczności ekonomiczne nieodłącznie związane z industrializmem, upadek Wielkich Oczekiwań jest z góry przesądzony przez sam system przemysłowy, poprzez jego dwie główne przesłanki psychologiczne: 1) celem życia jest szczęście, czyli maksymalna przyjemność, definiowana jako zaspokojenie wszelkich pragnień lub subiektywnych potrzeb jednostki (radykalny hedonizm), oraz 2) że egoizm, egoizm i chciwość – które dany system koniecznie generuje, aby normalnie funkcjonować – prowadzą do harmonii i pokoju.

Powszechnie wiadomo, że w całej historii ludzkości bogaci kierowali się w swoim życiu zasadami radykalnego hedonizmu. Właściciele nieograniczonych funduszy - arystokraci starożytnego Rzymu, duże włoskie miasta renesansu, a także Anglia i Francja XVIII i XIX wieku, próbowali znaleźć sens życia w nieograniczonej przyjemności. Choć jednak maksymalna przyjemność w sensie radykalnego hedonizmu była celem życia pewnych grup ludzi w określonych czasach, to nigdy – z jednym wyjątkiem przed XVII w. – nie była ona przedstawiana jako teoria dobrostanu przez którąkolwiek z wielcy Nauczyciele życia w starożytnych Chinach, Indiach, na Bliskim Wschodzie i w Europie.

Jedynym wyjątkiem był grecki filozof, uczeń Sokratesa, Arystyp (pierwsza połowa IV w. p.n.e.), który nauczał, że celem życia są przyjemności cielesne, a szczęście to suma doznawanych przyjemności. To, co niewiele wiemy o jego filozofii, zawdzięczamy Diogenesowi Laertiusowi, ale to wystarczy, aby uznać Arystypusa za jedynego prawdziwego hedonistę, dla którego samo istnienie pragnienia stanowi podstawę prawa do jego zaspokojenia i tym samym realizacji celu życia: Przyjemność.

Epikura trudno uznać za przedstawiciela hedonizmu typu arystyppańskiego. Chociaż dla Epikura celem najwyższym jest „czysta” przyjemność, oznacza ona „brak cierpienia” (aponia) i stan spokoju ducha (ataraksja). Według Epikura przyjemność jako zaspokojenie pragnień nie może być celem życia, gdyż za tą przyjemnością nieuchronnie podąża jej przeciwieństwo, uniemożliwiając w ten sposób ludzkości osiągnięcie jej prawdziwego celu – braku cierpienia. (Teoria Epikura przypomina pod wieloma względami teorię Freuda.) Wydaje się jednak, że w przeciwieństwie do Arystotelesa Epikur jest przedstawicielem pewnego rodzaju subiektywizmu - o ile sprzeczne informacje na temat jego nauczania pozwalają to ocenić.

Żaden z pozostałych wielkich Nauczycieli przeszłości nie twierdził, że faktyczne istnienie pragnienia tworzy jakiś standard etyczny. Myśleli o tym, jak ludzkość może osiągnąć dobrobyt (vivere bene). Ważnym elementem ich nauczania jest rozróżnienie pomiędzy potrzebami czysto subiektywnymi (pragnieniami), których zaspokojenie prowadzi do chwilowej przyjemności, a potrzebami zakorzenionymi w naturze człowieka, których realizacja przyczynia się do rozwoju człowieka i prowadzi do eudajmonii, czyli , „dobre samopoczucie”. Innymi słowy, zastanawiali się nad różnicą między potrzebami czysto subiektywnie odczuwanymi a potrzebami obiektywnymi, rzeczywistymi i nad tym, że niektóre z tych pierwszych mają szkodliwy wpływ na rozwój człowieka, a te drugie są zgodne z wymogami natury ludzkiej.

Po raz pierwszy od czasów Arystypa teoria, że celem życia jest spełnienie wszystkich ludzkich pragnień, znalazła wyraźny wyraz wśród filozofów XVII i XVIII wieku. Taka koncepcja mogła łatwo powstać w czasach, gdy słowo „korzyść” przestało oznaczać „korzyść dla duszy” (jak w Biblii, a później u Spinozy), ale nabrało znaczenia „zysku materialnego, pieniężnego” – w okres, w którym burżuazja zrzuciła nie tylko swoje polityczne kajdany, ale także wszelkie łańcuchy miłości i solidarności, przepojona przekonaniem, że istnienie tylko dla siebie nie oznacza nic innego jak bycie sobą. Dla Hobbesa szczęście to ciągły ruch od jednego namiętnego pragnienia (cupiditas) do drugiego; La Mettrie zaleca nawet narkotyki, ponieważ przynajmniej tworzą iluzję szczęścia; dla de Sade’a zaspokojenie okrutnych impulsów jest uzasadnione właśnie dlatego, że istnieją i uparcie domagają się zaspokojenia. Myśliciele ci żyli w epoce ostatecznego zwycięstwa klasy burżuazyjnej. To, co dla arystokratów było dalekie od filozoficznego sposobu życia, stało się teorią i praktyką dla burżuazji.

Od XVIII wieku powstało wiele teorii etycznych; niektóre z nich były bardziej szanowanymi formami hedonizmu, takimi jak utylitaryzm, inne były systemami ściśle antyhedonistycznymi, jak teorie Kanta, Marksa, Thoreau i Schweitzera. Niemniej jednak w naszej epoce, czyli po zakończeniu I wojny światowej, nastąpił powrót do teorii i praktyki radykalnego hedonizmu. Idea nieograniczonej przyjemności wchodzi w konflikt z ideałem zdyscyplinowanej pracy, podobnie jak sprzeczność między przyjęciem etyki obsesji na punkcie pracy a ideałem całkowitej bezczynności w czasie wolnym i podczas wakacji. Niekończący się przenośnik taśmowy i biurokratyczna rutyna z jednej strony telewizja, samochody i seks z drugiej umożliwiają tę sprzeczną kombinację. Obsesja na punkcie samej pracy doprowadzałaby ludzi do szaleństwa, podobnie jak całkowita bezczynność. Połączenie ich ze sobą pozwala żyć pełnią. Ponadto obie te sprzeczne postawy są zgodne z koniecznością ekonomiczną: kapitalizm XX wieku opiera się zarówno na maksymalnej konsumpcji produkowanych dóbr i oferowanych usług, jak i na doprowadzonej do automatyzacji pracy zbiorowej.

Analiza teoretyczna pokazuje, że radykalny hedonizm nie może prowadzić do szczęścia, a także dlaczego nie może tego zrobić, biorąc pod uwagę naturę człowieka. Jednak nawet bez analizy teoretycznej zaobserwowane fakty wyraźnie wskazują, że nasz sposób „poszukiwania szczęścia” nie prowadzi do dobrobytu. Jesteśmy społeczeństwem ludzi celowo nieszczęśliwych: samotnych, trawionych niepokojem i przygnębieniem, zdolnych jedynie do destrukcji i ciągłego poczucia swojej zależności – ludzi, którzy cieszą się, jeśli udało im się w jakiś sposób zabić czas, który tak usilnie starają się uratować.

Nasze czasy to czas największego w historii eksperymentu społecznego, mającego na celu rozstrzygnięcie, czy osiągnięcie przyjemności (jako afektu biernego, a nie aktywnego – dobrostanu i radości) może być zadowalającą odpowiedzią na problem ludzkiej egzystencji. istnienie. Po raz pierwszy w historii zaspokojenie potrzeby przyjemności nie tylko nie jest przywilejem mniejszości, ale stało się dostępne dla ponad połowy populacji. W krajach uprzemysłowionych ten eksperyment dał już negatywną odpowiedź na postawione pytanie.

Drugie założenie psychologiczne epoki przemysłowej, a mianowicie, że indywidualne egoistyczne aspiracje prowadzą do pokoju, harmonii i większego dobrobytu dla wszystkich, jest równie błędne z teoretycznego punktu widzenia, a jego niespójność ponownie potwierdzają zaobserwowane fakty. Dlaczego tę zasadę, której zaprzeczył dopiero jeden z wielkich przedstawicieli klasycznej ekonomii politycznej – David Ricardo – należy uznać za słuszną? Jeśli jestem egoistą, to objawia się to nie tylko w moim zachowaniu, ale także w moim charakterze. Być samolubnym oznacza, że chcę wszystkiego dla siebie; że sprawia mi przyjemność posiadanie go samemu i nie dzielenie się nim z innymi; że muszę stać się chciwy, bo jeśli moim celem jest posiadanie, to im więcej mam, tym większe znaczenie mam; że muszę odczuwać antagonizm wobec wszystkich innych ludzi: wobec moich klientów, których chcę oszukać, wobec moich konkurentów, których chcę zrujnować, wobec moich pracowników, których chcę wyzyskiwać. Nigdy nie będę usatysfakcjonowany, ponieważ moje pragnienia nie mają końca; Powinienem pozazdrościć tym, którzy mają więcej i bać się tych, którzy mają mniej. Muszę jednak stłumić te uczucia, aby zaprezentować się (innym i sobie) jako uśmiechniętą, inteligentną, szczerą i życzliwą istotę ludzką, na jaką wszyscy starają się wyglądać.

Pragnienie posiadania nieuchronnie prowadzi do niekończącej się wojny klasowej. Twierdzenie komunistów, że zniesienie klas ich system położy kres walce klasowej, jest fikcją, gdyż ich system opiera się na zasadzie nieograniczonej konsumpcji jako celu życia. Ponieważ każdy chce mieć więcej, tworzenie klas jest nieuniknione, walka klas jest nieunikniona, a w skali globalnej - wojna między narodami. Chciwość i pokój wykluczają się wzajemnie.

Radykalny hedonizm i niepohamowany egoizm nie mogłyby wyłonić się jako wiodące zasady zachowań ekonomicznych, gdyby w XVIII wieku nie nastąpiła zasadnicza zmiana. W społeczeństwie średniowiecznym, podobnie jak w wielu innych społeczeństwach wysoko rozwiniętych i prymitywnych, zachowania ekonomiczne determinowały zasady etyczne. Zatem dla teologów scholastycznych kategorie ekonomiczne, takie jak cena i własność prywatna, były częścią teologii moralnej. Załóżmy, że teolodzy znaleźli sformułowania, dzięki którym byli w stanie dostosować swój kodeks moralny do nowych wymogów ekonomicznych (przykładowo definicja pojęcia „ceny godziwej” podana przez Tomasza z Akwinu); niemniej jednak zachowania ekonomiczne pozostały zachowaniami ludzkimi i dlatego podlegały normom etyki humanistycznej. W kilku etapach XVIII-wieczny kapitalizm przeszedł radykalną zmianę: zachowania gospodarcze oderwały się od etyki i wartości ludzkich. W istocie maszynę gospodarczą uważano za organizm autonomiczny, niezależny od potrzeb i woli człowieka. Założono, że jest to swego rodzaju system, który funkcjonuje samodzielnie, zgodnie z własnymi prawami. Cierpienie pracowników i ruina coraz większej liczby małych przedsiębiorstw na rzecz rozwoju coraz większych korporacji wydawały się ekonomiczną koniecznością, nad którą można ubolewać, ale którą należało tolerować, jakby była nieuniknioną konsekwencją jakiegoś prawa natury.

O rozwoju tego systemu gospodarczego nie decydowało już pytanie: co jest dobre dla człowieka?, ale pytanie: co jest dobre dla rozwoju systemu? Próbowano załagodzić nasilenie tego konfliktu, wychodząc z założenia, że to, co jest dobre dla rozwoju systemu (czy choćby jednej dużej korporacji), jest także dobre dla ludzi. Ta logiczna konstrukcja została wsparta dodatkową konstrukcją: te same cechy, których system wymagał od człowieka - egoizm, egoizm i chciwość - są rzekomo wrodzone; dlatego są generowane nie tylko przez system, ale także przez samą naturę ludzką. Społeczeństwa, w których nie było egoizmu, egoizmu i chciwości, uznawano za „prymitywne”, a członków tych społeczeństw za „dziecinnie naiwnych”. Ludzie nie byli w stanie zrozumieć, że te cechy nie są naturalnymi tendencjami, które umożliwiły powstanie społeczeństwa przemysłowego, ale produktem warunków społecznych.

Nie mniej ważny jest inny czynnik: stosunek człowieka do przyrody stał się głęboko wrogi. Będąc „kaprysem natury”, człowiek, który samymi warunkami swego istnienia jest częścią tej natury, a jednocześnie dzięki rozumowi wznosi się ponad nią, próbuje rozwiązać stojący przed nim problem egzystencjalny, odrzucając mesjańskie marzenie harmonii między człowiekiem a przyrodą, podbijając przyrodę i przekształcając ją dla własnych celów, aż ten podbój będzie coraz bardziej przypominał zniszczenie. Duch podboju i wrogości, który nas zaślepił, nie pozwolił nam dostrzec, że zasoby naturalne nie są nieograniczone i mogą w końcu zostać wyczerpane oraz że przyroda zemści się na człowieku za jego drapieżny i drapieżny stosunek do niej.

Społeczeństwo przemysłowe ma wrodzoną pogardę dla natury – jak dla wszystkiego, co nie jest wytworem produkcji maszyn – i dla wszystkich ludzi, którzy nie są zaangażowani w produkcję maszyn (przedstawiciele ras kolorowych, ostatnio zrobiono wyjątek tylko dla Japonia i Chiny). Ludzi przyciąga wszystko, co mechaniczne, martwe, przyciąga potężny mechanizm i coraz bardziej ogarnia ich pragnienie zniszczenia.
Ekonomiczna konieczność zmian ludzkich
Jak dotąd argumentowano, że cechy charakteru generowane przez nasz system społeczno-gospodarczy, czyli nasz sposób życia, są chorobotwórcze i ostatecznie tworzą chorą osobowość, a zatem chore społeczeństwo. Istnieje jednak inny argument wysuwany z zupełnie innego punktu widzenia i świadczący o konieczności głębokich zmian psychologicznych w człowieku jako alternatywa dla katastrofy gospodarczej i ekologicznej. Problem ten został omówiony w dwóch raportach przygotowanych na zlecenie Klubu Rzymskiego. Autorami pierwszego z nich są D. Meadows i wsp., drugiego M. Mesarovic i E. Postel. Obydwa raporty skupiają się na światowych trendach technologicznych, gospodarczych i demograficznych. Mesarovic i Pestel dochodzą do wniosku, że jedynie fundamentalne zmiany gospodarcze i technologiczne w skali globalnej, zgodne z pewnym ogólnym planem, mogą pomóc „uniknąć poważnej, a ostatecznie globalnej katastrofy”. Dowody, które dostarczają na poparcie tej tezy, opierają się na najbardziej obszernych i systematycznych badaniach, jakie kiedykolwiek przeprowadzono w tej dziedzinie. (Ich książka ma pewną przewagę metodologiczną w porównaniu z wcześniejszym raportem Meadowsa, ale ten drugi przewiduje jeszcze bardziej radykalne zmiany gospodarcze jako alternatywę dla katastrofy). Mesarovic i Pestel dochodzą dalej do wniosku, że takie zmiany gospodarcze są możliwe tylko „jeśli wartości i postawy ludzkie ( lub, jak powiedziałbym, w orientacji charakteru ludzkiego) nastąpią zasadnicze zmiany, które doprowadzą do wyłonienia się nowej etyki i nowego stosunku do natury” (kursywa moja – E.F.). Ich wnioski potwierdzają jedynie opinie innych ekspertów wyrażone przed i po ich raporcie, że nowe społeczeństwo jest możliwe tylko wtedy, gdy w procesie jego powstawania uformuje się także nowy człowiek, czyli innymi słowy, jeśli nastąpią zasadnicze zmiany w charakterze struktura współczesnego człowieka.

Niestety, te dwa raporty są zbyt abstrakcyjne, a ponadto całkowicie ignorują wszelkie czynniki polityczne i społeczne, bez których żaden realistyczny plan nie jest możliwy. Niemniej jednak dostarczają cennych danych i po raz pierwszy badają sytuację gospodarczą ludzkości w skali globalnej, jej szanse i czyhające w niej niebezpieczeństwa. Konkluzja autorów o potrzebie nowej etyki i nowego podejścia do przyrody jest tym cenniejsza, że żądanie to pozostaje w tak uderzającej sprzeczności z ich założeniami filozoficznymi.

Nieco odmienne stanowisko zajmuje E. F. Schumacher, także ekonomista i jednocześnie radykalny humanista. Jego żądanie radykalnej zmiany człowieka opiera się na dwóch argumentach: nasz obecny system społeczny powoduje, że jesteśmy chorzy; jeśli radykalnie nie zmienimy naszego systemu społecznego, znajdziemy się na krawędzi katastrofy gospodarczej.

Potrzeba głębokiej przemiany człowieka jawi się nie tylko jako wymóg etyczny czy religijny, nie tylko jako potrzeba psychologiczna zdeterminowana chorobotwórczą naturą aktualnie istniejącego charakteru społecznego, ale także jako warunek fizycznego przetrwania rodzaju ludzkiego. Prowadzenie prawego życia nie jest już postrzegane jako spełnianie wymagań moralnych lub religijnych. Po raz pierwszy w historii fizyczne przetrwanie rodzaju ludzkiego zależy od radykalnej zmiany w ludzkim sercu. Jednak zmiana serca człowieka jest możliwa tylko dzięki tak fundamentalnym zmianom społeczno-ekonomicznym, które dadzą mu szansę na zmianę oraz niezbędną do tego odwagę i przezorność.
Czy istnieje alternatywa dla katastrofy?
Wszystkie przytoczone dotychczas dane zostały opublikowane i są powszechnie znane. Trudno uwierzyć, że nie podejmuje się poważnych wysiłków, aby uniknąć czegoś, co wydaje się tak bardzo przypominać ostateczny werdykt losu. O ile w życiu prywatnym tylko szaleniec może pozostać bierny wobec niebezpieczeństwa zagrażającego całemu jego życiu, o tyle ci, którym powierzono władzę państwową, nie robią praktycznie nic, aby temu niebezpieczeństwu zapobiec, a ci, którzy powierzyli im swój los, pozwalają im pozostać w bezczynności .

Jak to możliwe, że najpotężniejszy ze wszystkich instynktów – instynkt samozachowawczy – przestał motywować nas do działania? Jednym z najbardziej banalnych wyjaśnień jest to, że nasi przywódcy podejmują liczne działania, które pozwalają im udawać, że podejmują skuteczne działania, aby zapobiec katastrofie: niekończące się konferencje, uchwały, negocjacje rozbrojeniowe sprawiają wrażenie, że rozumieją problemy stojące przed ludzkością i próbują je jakoś rozwiązać ich. W rzeczywistości nie zachodzą żadne większe zmiany; ale zarówno przywódcy, jak i prowadzeni uśpili ich świadomość i pragnienie przetrwania, tworząc wrażenie, że znają drogę do zbawienia i że są na właściwej ścieżce.

Innym wyjaśnieniem może być to, że egoizm generowany przez system zmusza jego przywódców do przedkładania osobistego sukcesu ponad obowiązek publiczny. Nikogo już nie dziwi, gdy czołowi politycy i liderzy biznesu podejmują decyzje, które służą ich osobistym korzyściom, ale są szkodliwe i niebezpieczne dla społeczeństwa. Tak naprawdę, jeśli egoizm jest jednym z fundamentów moralności istniejących we współczesnym społeczeństwie, to dlaczego mieliby zachowywać się inaczej? Wydaje się, że nie zdają sobie sprawy, że chciwość (podobnie jak uległość) czyni człowieka głupim, nawet jeśli w życiu osobistym realizują własne interesy, dbając o siebie i swoich bliskich (por. J. Piaget „Oceny moralne dziecka”) . Jednocześnie zwykli członkowie społeczeństwa są tak samolubnie zajęci swoimi sprawami osobistymi, że prawie nie zwracają uwagi na wszystko, co wykracza poza granice ich własnego wąskiego świata.

Innym wyjaśnieniem tego stępienia instynktu samozachowawczego może być to, że niezbędne zmiany w stylu życia ludzi muszą być na tyle radykalne, aby ludzie woleli żyć pod groźbą przyszłej katastrofy, niż już dziś dokonywać poświęceń, których wymagałyby te zmiany. Jednym z najwyraźniejszych przykładów tak powszechnego podejścia do życia jest opisywane przez Arthura Koestlera wydarzenie, które przydarzyło mu się podczas hiszpańskiej wojny domowej. Koestler przebywał w wygodnej willi swojego przyjaciela, kiedy nadeszła wiadomość, że wojska Franco nacierają; nie było wątpliwości, że willa zostanie zdobyta przed świtem i wówczas Koestler najprawdopodobniej zostanie rozstrzelany. Mógł uciec, ale noc była deszczowa i zimna, a w domu było ciepło i przytulnie, więc zdecydował się zostać. Minął ponad tydzień, zanim dzięki wysiłkom znajomych dziennikarzy cudem został uratowany z niewoli. Takim samym zachowaniem charakteryzują się osoby, które wolą zaryzykować śmierć „naturalnie”, niż poddać się badaniom lekarskim, w wyniku których może zostać zdiagnozowana niebezpieczna choroba wymagająca poważnej interwencji chirurgicznej.

Oprócz tych wyjaśnień fatalnej bierności człowieka w sprawach życia i śmierci istnieje jeszcze inne, które w istocie jest jednym z powodów, które skłoniły mnie do napisania tej książki. Mam na myśli pogląd, że obecnie nie mamy alternatywy dla modeli kapitalizmu korporacyjnego, socjaldemokracji czy socjalizmu sowieckiego czy technokratycznego „faszyzmu z uśmiechniętą twarzą”. Popularność tej opinii wynika w dużej mierze z faktu, że liczba prób badania wykonalności zupełnie nowych modeli społeczeństwa i przeprowadzania z nimi eksperymentów jest bardzo mała. Rzeczywiście, dopóki problemy przebudowy społecznej nie staną się, przynajmniej w części, przedmiotem tak samo głębokiego zainteresowania najwybitniejszych umysłów naszych czasów, jakie wzbudza obecnie nauka i technologia, sama wyobraźnia nie wystarczy, aby wyobrazić sobie jakiekolwiek nowe i realistyczne alternatywy.

Tematem przewodnim tej książki jest analiza dwóch głównych sposobów istnienia: posiadania i bycia. W pierwszym rozdziale przedstawię kilka krótkich spostrzeżeń dotyczących różnic pomiędzy tymi dwiema metodami. Rozdział drugi ukazuje to rozróżnienie poprzez szereg przykładów zaczerpniętych z życia codziennego, które czytelnik może z łatwością odnieść do własnych doświadczeń życiowych. Rozdział trzeci przedstawia interpretacje bycia i posiadania w Starym i Nowym Testamencie, a także w pismach Mistrza Eckharta. Kolejne rozdziały poświęcone są najtrudniejszemu problemowi: analizie różnic pomiędzy posiadaniem i byciem jako sposobami istnienia, w której staram się wyciągać wnioski teoretyczne w oparciu o dane empiryczne. Aż do ostatnich rozdziałów dyskusja będzie dotyczyć głównie poszczególnych aspektów tych dwóch podstawowych sposobów istnienia; ostatnie rozdziały poświęcone są ich roli w powstaniu Nowego Człowieka i Nowego Społeczeństwa oraz możliwym alternatywom dla destrukcyjnego sposobu istnienia człowieka i katastrofalnego rozwoju społeczno-gospodarczego całego świata.

Mieć albo być

Wielkość i ograniczenia samego Fromma

Erich Fromm (1900-1980) – niemiecko-amerykański filozof, psycholog i socjolog, twórca neofreudyzmu. Neofreudyzm to kierunek współczesnej filozofii i psychologii, który rozprzestrzenił się głównie w Stanach Zjednoczonych, których zwolennicy łączyli psychoanalizę Freuda z amerykańskimi teoriami socjologicznymi. Do najsłynniejszych przedstawicieli neofreudyzmu zaliczają się Karen Horney, Harry Sullivan i Erich Fromm.

Dlatego neofreudyści wierzą, że poprzez uzdrowienie jednostki może i powinno nastąpić uzdrowienie całego społeczeństwa.

W 1933 Fromm wyemigrował do USA. W Ameryce Fromm zrobił niezwykłe rzeczy dla rozwoju filozofii, psychologii, antropologii, historii i socjologii religii.

Nazywając swoje nauczanie „psychanalizą humanistyczną”, Fromm odszedł od biologii Freuda, próbując wyjaśnić mechanizm związku między psychiką jednostki a społeczną strukturą społeczeństwa. Wysunął projekt stworzenia, zwłaszcza w Stanach Zjednoczonych, harmonijnego, „zdrowego” społeczeństwa opartego na psychoanalitycznej „terapii społecznej i indywidualnej”.

Pierwszą rewolucją jest rewolucja kopernikańska w świadomości. Dzięki odkryciu Kopernika stało się jasne, że człowiek wcale nie jest centrum wszechświata.

Ogromne, niezmierzone przestrzenie kosmosu są całkowicie obojętne na uczucia i doświadczenia człowieka, gdyż jest on zagubiony w głębinach kosmosu. Oczywiście jest to ekskluzywne odkrycie. Zmienia zdecydowanie ludzkie wyobrażenia i pociąga za sobą przewartościowanie wszelkich wartości.

Małżeństwa międzyetniczne. Fale ekumeniczne. Głoszenie połączeń przychodzących z ekranu. Doświadczenia powszechnego dialogu międzyreligijnego. Może warto stawić czoła tym trendom? Dokładnie tak rozumują fundamentaliści. Ostrzegają przed zepsuciem wielkich przymierzy. Twierdzą, że drzazgi i fragmenty heterogenicznych nurtów kulturowych nigdy nie utworzą organicznej całości*. Kim jest człowiek w tym dziwnym świecie? Nie tylko jest teraz pozostawiony sam sobie, utraciwszy dotychczasowe wsparcie teologiczne, ale nie tylko staje się ofiarą własnych irracjonalnych impulsów, ale utracił zdolność głębokiego utożsamienia się z kosmosem heterogenicznych kultur. W tych warunkach wewnętrzne dobro danej osoby zostaje osłabione.

Fromm słusznie wskazuje na wielkość i ograniczenia koncepcji Freuda.

Ona oczywiście zaproponowała zasadniczo nowe wzorce myślenia. Jednak, jak zauważa E. Fromm, Freud nadal pozostawał więźniem swojej kultury.

Wiele z tego, co było istotne dla twórcy psychoanalizy, okazało się jedynie hołdem złożonym czasom. Fromm widzi tutaj granicę pomiędzy wielkością i ograniczeniami koncepcji Freuda.

W rzeczywistości poszukiwanie prawdy jest głęboką, dotkliwą potrzebą człowieka.

Pacjent przychodzi do lekarza i wspólnie wędrują po zakamarkach pamięci, w głąb nieświadomości, by odkryć to, co tam ukryte, pogrzebane. Jednocześnie ujawniając tajemnicę, osoba często doświadcza szoku, bolesnego i bolesnego. Oczywiście, czasami w warstwach nieświadomości czają się wyparte dramatyczne wspomnienia, głęboko traumatyzujące ludzką duszę. Czy zatem konieczne jest rozbudzanie tych wspomnień? Czy warto zmuszać pacjenta do ponownego przeżywania kataklizmów z poprzedniego życia, żalów z dzieciństwa, potwornie bolesnych wrażeń?

Niech ich dusze leżą na dnie, niezakłócone przez nikogo, zapomniane... Jednak z psychoanalizy wiadomo coś niesamowitego. Okazuje się, że przeszłe żale nie leżą na dnie duszy - zapomniane i nieszkodliwe, ale potajemnie kontrolują sprawy i losy człowieka. I wzajemnie! Gdy tylko promień rozsądku dotknie tych długotrwałych urazów psychicznych, wewnętrzny świat człowieka ulega przemianie. Tak zaczyna się uzdrowienie... Ale czy poszukiwanie prawdy jest naprawdę oczywistą potrzebą człowieka?

Można powiedzieć, że Fromm nie wygląda tutaj do końca przekonująco. W XX wieku do tego samego wniosku doszli różni myśliciele zmierzający w stronę zrozumienia ludzkiej podmiotowości.

Prawda wcale nie jest pożądana dla człowieka. Wręcz przeciwnie, wielu zadowala się iluzją, snem, widmem. Człowiek nie szuka prawdy, boi się jej i dlatego często chętnie daje się oszukać.

Mieć czy być? Fromma Ericha Seligmanna

Erich Fromm Mieć czy być?

Ericha Fromma

Mieć czy być?

Erich Fromm „Mieć czy być?” © Copyright Erich Fromm, 1997 © Copyright Voyskunskaya N., Kamenkovich I., Komarova E., Rudneva E., Sidorova V., Fedina E., Khorkov M., tłumaczenie z języka angielskiego wyd. „AST”, M., 2000

Redaktor odpowiedzialny serii, dr Filozof. SC, prof. P. S. Gurewicz

Tłumaczenie z języka angielskiego Voiskunskaya N., Kamenkovich I., Komarova E., Rudneva E., Sidorova V., Fedina E., Khorkova M..

Artysta Yu D. Fedichkin

1980 przez posiadłość Ericha Fromma

Wydawnictwo ACT LLC, 1998

Z książki Biblia Rajneesha. Tom 1. Księga 1 autor Rajneesh Bhagwan Shri

Z książki Mieć albo być autor Fromma Ericha Seligmanna

Z książki 100 wielkich myślicieli autor Piżmowy Igor Anatoliewicz

ERICH FROMM (1900–1980) niemiecko-amerykański filozof, psycholog i socjolog, główny przedstawiciel neofreudyzmu. Opierając się na ideach psychoanalizy, egzystencjalizmu i marksizmu, starał się rozwiązać podstawowe sprzeczności ludzkiej egzystencji. Sposoby wyjścia z kryzysu

Z książki Pomyśl o tym autor Jiddu Krishnamurtiego

20. Być religijnym oznacza być wrażliwym na rzeczywistość. Czyż nie przyjemnie jest patrzeć na to zielone pole z jasnożółtymi kwiatami i przepływającym przez nie strumieniem? Patrzyłem na niego wczoraj wieczorem; i widząc niezwykłe piękno i spokój wsi, osobę

Z książki Mieć czy być? autor Fromma Ericha Seligmanna

Mieć czy być? Działać znaczy być. Lao Tzu Ludzie powinni myśleć nie tyle o tym, co powinni robić, ale o tym, kim są. Mistrz Eckhart Im mniej znacząca jest twoja istota, tym mniej manifestujesz swoje życie, im większa jest twoja własność, tym większa jest twoja

Z książki Tłum, masy, polityka autor Heveshi Maria Akoshevna

Interpretacja wolności i jej postrzeganie przez masy (E. Fromm) Interpretacja wolności i jej postrzeganie przez masy stała się przedmiotem szczególnej uwagi w latach sześćdziesiątych XX wieku wraz z eksplozją nastrojów lewicowo-radykalnych. W szczególności interpretacje mas, „lewicowego” tłumu,

Z książki Istota człowieka autor Bugera Władysław Jewgienijewicz

3. Erich Fromm i wojewoda Dracula w „The Anatomy of Human Destructiveness” Fromm m.in. rozwinęli bardzo głęboką koncepcję nekrofilii i zilustrowali ją szeregiem przykładów klinicznych, a także szczegółową analizą charakteru nekrofilii

Z książki Buddyzm Zen i psychoanaliza autor Fromma Ericha Seligmanna

Ericha Fromma

Z książki Kryzys świadomości: zbiór prac na temat „filozofii kryzysu” autor Fromma Ericha Seligmanna

Ericha Fromma

Z książki Miłość autor Prechta Richarda Davida

Erich Fromm: Burmistrz i sztuka miłości Korsyki, lato 1981. Miałem szesnaście lat, po raz pierwszy znalazłem się na południu, w małym hoteliku pogrzebanym w wiecznie zielonych krzakach. Jak wszyscy szesnastolatkowie byłem beznadziejnie zakochany – podręcznikowy przypadek nieodwzajemnionej miłości

Z książki Uczucia i rzeczy autor Bogat Jewgienij

Z książki Anatomia ludzkiej destrukcyjności autor Fromma Ericha Seligmanna

Erich Fromm Informacje biograficzne Erich Fromm urodził się 23 marca 1900 roku we Frankfurcie w ortodoksyjnej rodzinie żydowskiej. Jego ojciec sprzedawał wino gronowe, a jego dziadek i pradziadek ze strony ojca byli rabinami. Matka Ericha, Rosa Krause, była pochodzenia rosyjskiego.

Mieć więcej czy być lepszym? Najpierw trzeba być lepszym, a dopiero potem chcieć mieć więcej. Wiele osób, które lubią pokazywać, że mają dużo rzeczy, marnują je bez żadnego pożytku lub nagle je tracą. Ale tylko nieliczni pokazują, że mają klucz

Z książki Zabawna filozofia [Poradnik] autor Bałaszow Lew Jewdokimowicz

Być czy mieć? Erich Fromm, neofreudysta, próbował połączyć freudyzm z marksizmem, przeciwstawiając „być” i „mieć” (być i mieć). W książce „Być albo mieć” przekonuje, że dla człowieka ważniejsze jest być niż mieć. W marksizmie własność prywatna jest uznawana za główną

Założyciel neofreudyzmu E. Fromm w pracach zebranych w tej książce opowiada o tym, jak przekształca się wewnętrzny świat człowieka.

Pacjent przychodzi do lekarza i wspólnie wędrują po zakamarkach pamięci, w głąb nieświadomości, by odkryć ukryte tajemnice. Cała istota człowieka przechodzi szok, katharsis. Czy warto zmuszać pacjenta do ponownego przeżywania życiowych kataklizmów, dziecięcych bólów i początków bolesnych wrażeń? Naukowiec rozwija koncepcję dwóch biegunowych sposobów istnienia człowieka – posiadania i bycia.

Książka przeznaczona jest dla szerokiego grona odbiorców.

Mieć czy być?

Przedmowa

Wstęp. Wielkie Nadzieje, ich upadek i nowe alternatywy

Koniec iluzji

Dlaczego Wielkie Nadzieje zawiodły?

Ekonomiczna konieczność zmian ludzkich

Czy istnieje alternatywa dla katastrofy?

Część pierwsza. Zrozumienie różnicy pomiędzy posiadaniem a byciem

I. Pierwsze spojrzenie

ZNACZENIE RÓŻNICY MIĘDZY MIEĆ A BYĆ

PRZYKŁADY Z RÓŻNYCH DZIEŁ POEZTYCZNYCH

ZMIANY IDIOMATYCZNE

Stare obserwacje

Nowoczesne zastosowanie

POCHODZENIE TERMINÓW

FILOZOFICZNE KONCEPCJE ISTNIENIA

POSIADANIE I KONSUMPCJA

II. Mieć i być w życiu codziennym

EDUKACJA

POSIADANIE WIEDZY I WIEDZY

III. Posiadanie i bycie w Starym i Nowym Testamencie oraz w pismach Mistrza Eckharta

STARY TESTAMENT

NOWY TESTAMENT

MEISTER ECKHART (ok. 1260-1327)

Koncepcja posiadania Eckharta

Koncepcja bytu Eckharta

Część druga. Analiza podstawowych różnic między dwoma sposobami istnienia

IV. Jaki jest sposób posiadania?

PODSTAWĄ SPOSÓB WŁASNOŚCI JEST SPÓŁKA NABYWCÓW

CHARAKTER POSIADANIA

Posiadanie – Władza – Bunt

INNE CZYNNIKI, NA KTÓRYCH OPARTA JEST ORIENTACJA NA POSIADANIE

ZASADA OPŁATY I CHARAKTER ANALNY

ASCETYZM I RÓWNOŚĆ

POSIADANIE EGZYSTENCJALNE

V. Co to jest sposób bycia?

ABY BYĆ AKTYWNYM

AKTYWNOŚĆ I PASYWNOŚĆ

Aktywność i bierność w rozumieniu wielkich myślicieli

BYĆ JAK RZECZYWISTOŚĆ

Pragniesz dawać, dzielić się z innymi, poświęcać się

VI. Inne aspekty posiadania i bycia

BEZPIECZEŃSTWO - NIEBEZPIECZEŃSTWO

SOLIDARNOŚĆ - ANTAGONIZM

RADOŚĆ - PRZYJEMNOŚĆ

GRZECH I PRZEBACZENIE

STRACH PRZED ŚMIERCIĄ - AFIRMACJA ŻYCIA

TU I TERAZ - PRZESZŁOŚĆ I PRZYSZŁOŚĆ

Część trzecia. Nowy człowiek i nowe społeczeństwo

VII. Religia, charakter i społeczeństwo

PODSTAWY CHARAKTERU SPOŁECZNEGO

Charakter społeczny i struktura społeczna

CHARAKTER SPOŁECZNY I „POTRZEBY RELIGIJNE”

CZY ŚWIAT ZACHODNI JEST CHRZEŚCIJAŃSKI?

„Religia przemysłowa”

„Charakter rynkowy” i „religia cybernetyczna”

PROTEST HUMANISTYCZNY

VIII. Warunki przemiany człowieka i cechy nowego człowieka

NOWA OSOBA

IX. Cechy nowego społeczeństwa

NOWA NAUKA O CZŁOWIEKU

NOWE SPOŁECZEŃSTWO: CZY JEST REALNA SZANSA NA JEGO STWORZENIE?

Wielkość i ograniczenia samego Fromma

Dlatego neofreudyści wierzą, że poprzez uzdrowienie jednostki może i powinno nastąpić uzdrowienie całego społeczeństwa.

W 1933 Fromm wyemigrował do USA. W Ameryce Fromm zrobił niezwykłe rzeczy dla rozwoju filozofii, psychologii, antropologii, historii i socjologii religii.

Niech Erich przeczyta. Mieć albo być

Ericha Fromma Mieć czy być?

Przedmowa

Wstęp Wielkie nadzieje, ich porażka i nowe alternatywy

Koniec jednej iluzji

Dlaczego wielkie nadzieje się nie spełniły?

Ekonomiczna konieczność zmian ludzkich

Erich Fromm Mieć czy być?

Ericha Fromma
Mieć czy być?

Wstęp
Wielkie nadzieje, ich porażka i nowe alternatywy