Har eller bli Erich lest. Å ha eller å være

Nåværende side: 1 (boken har totalt 17 sider) [tilgjengelig lesepassasje: 12 sider]

Erich Fromm
Å ha eller være?

Veien til handling i væren.

Lao Tzu

Folk bør tenke mindre på hva de bør gjøre og mer på hva de er.

Meister Eckhart

Jo mindre du er, jo mindre du utad demonstrerer livet ditt, jo mer du har, desto mer betydningsfullt er ditt sanne, indre liv.

Karl Marx

Serien "New Philosophy"

HABEN ODER SEIN?

Oversettelse fra tysk av E.M. Telyatnikova

Omslagsdesign av V.A. Voronina

Gjengitt med tillatelse fra The Estate of Erich Fromm og Annis Fromm og Liepman AG, Literary Agency.

Enerettighetene til å publisere boken på russisk tilhører AST Publishers. Enhver bruk av materialet i denne boken, helt eller delvis, uten tillatelse fra opphavsrettsinnehaveren er forbudt.

Forord

Denne boken fortsetter to linjer fra min tidligere forskning. For det første er dette en fortsettelse av arbeidet innen radikal humanistisk psykoanalyse; her fokuserer jeg spesifikt på analysen av egoisme og altruisme som to grunnleggende alternativer for personlighetsorientering. I den tredje delen av boken fortsetter jeg temaet som ble startet i to av mine arbeider («Healthy Society» og «Revolution of Hope»), hvis innhold er krisen i det moderne samfunnet og mulighetene for å overvinne den. Det er naturlig å gjenta tanker som er uttrykt tidligere, men jeg håper at den nye tilnærmingen til problemet i denne lille boken og den bredere konteksten vil trøste også de lesere som er godt kjent med mitt tidligere arbeid.

Tittelen på denne boken er nesten sammenfallende med tittelen på to tidligere publiserte verk. Dette er Gabriel Marcels bok «Being and Having» og Balthasar Steelins bok «Having and Being». Alle tre verkene er skrevet i humanismens ånd, men forfatternes synspunkter spriker: G. Marcel snakker fra teologiske og filosofiske posisjoner; i B. Shteelins bok er det en konstruktiv diskusjon av materialisme og idealisme i moderne vitenskap og dette representerer et visst bidrag til analyse av virkeligheten.

Temaet for boken min er en empirisk psykologisk og sosiologisk analyse av to måter å eksistere på. For lesere som er seriøst interessert i dette emnet, anbefaler jeg å lese både G. Marcel og B. Shteelin. (Inntil nylig visste jeg ikke selv at det var en publisert engelsk oversettelse av Marcels bok, og jeg brukte for mine egne formål en veldig god privat oversettelse av denne boken, som Beverly Hughes gjorde for meg. Den offisielle engelske utgaven er angitt i bibliografien.)

I et forsøk på å gjøre boken mer tilgjengelig for leseren, har jeg redusert antall noter og fotnoter til det ytterste. Utvalgte bibliografiske referanser er oppgitt i parentes i teksten, og den nøyaktige utgangen bør sees i Bibliografi-delen på slutten av boken.

Det gjenstår bare den hyggelige plikten å takke de som har bidratt til å forbedre innholdet og stilen i boken. Først vil jeg nevne Rainer Funk, som var til stor hjelp for meg på mange måter: han hjalp meg gjennom lange diskusjoner å trenge dypere inn i de komplekse problemene i den kristne lære; han var utrettelig med å velge ut teologisk litteratur for meg; han leste manuskriptet mange ganger, og hans strålende konstruktive kritikk og anbefalinger var uvurderlige for å forbedre manuskriptet og eliminere mangler. Jeg kan ikke annet enn å uttrykke min takknemlighet til Marion Odomirok, som bidro sterkt til å forbedre teksten med sin utmerkede og følsomme redigering. Jeg takker også Joan Hughes, som med sjelden pliktoppfyllelse og tålmodighet trykket ut flere versjoner av teksten og mer enn en gang foreslo for meg vellykkede stilistiske vendinger. Til slutt må jeg takke Annis Fromm, som leste alle versjoner av boken i manuskriptet og kom med mange verdifulle kommentarer. Når det gjelder den tyske utgaven, uttrykker jeg en spesiell takk til Brigitte Stein og Ursula Loke.

Introduksjon
Store forventninger, deres fiasko og nye alternativer

Slutten på en illusjon

Siden begynnelsen av den industrielle tidsalder har hele generasjoner av mennesker levd i troen på et stort mirakel, i det største løftet om grenseløs fremgang basert på mestring av naturen, skapelse av materiell overflod, maksimal velvære for de mange og ubegrenset individuell frihet.

Men disse mulighetene viste seg ikke å være ubegrensede. Med erstatningen av menneske- og hestekraft med mekanisk (og senere med kjernekraft) og menneskelig bevissthet med datamaskiner, har industriell fremgang etablert oss i den oppfatning at vi beveger oss langs veien for ubegrenset produksjon og dermed grenseløst forbruk, som teknologien gjør oss allmektig, og vitenskapen allvitende. Vi var klare til å bli guder, mektige vesener som var i stand til å skape en annen verden (og naturen skulle bare gi oss byggematerialet for vår skapelse).

Menn (og enda flere kvinner) opplevde en ny følelse av frihet, de var herrer i livet sitt; etter å ha kastet av seg føydalismens lenker, ble de frigjort fra alle bånd og kunne gjøre hva de ville. Det trodde de i hvert fall. Og selv om dette bare gjaldt de midtre og øvre lag av befolkningen, var andre mennesker tilbøyelige til å tolke disse erobringene til deres fordel, i håp om at industrialismens videre suksesser uunngåelig ville komme alle medlemmer av samfunnet til gode.

Sosialisme og kommunisme veldig raskt fra bevegelsen for ny samfunnet og ny mennesker ble til den kraften som forkynte idealet om borgerlig liv for alle: universell borgerlig som fremtidens person. Det ble stilltiende antatt at når folk levde i velstand og komfort, ville alle være ubetinget lykkelige.

Kjernen i det nye fremskrittsreligioner ble treenigheten av grenseløs produksjon, absolutt frihet og endeløs lykke. En ny, jordisk fremskrittsby erstattet Guds by. Det er ikke overraskende at denne nye troen fylte sine tilhengere med energi, håp og vitalitet.

Man trenger å visualisere omfanget av disse store forhåpningene på bakgrunn av de fantastiske materielle og åndelige prestasjonene i den industrielle tidsalderen for å forstå hvor bitter og smertefull skuffelsen og erkjennelsen av at forventningssammenbruddet har blitt. For den industrielle tidsalderen klarte ikke å holde løftene sine. Og gradvis kom flere og flere mennesker til å forstå følgende fakta:

Lykke og generell velstand kan ikke oppnås ved å tilfredsstille alle behov uten grenser;

Drømmen om frihet og uavhengighet forsvinner når vi innser at vi alle bare er hjul i en byråkratisk maskin;

Våre tanker, følelser og hengivenheter blir manipulert av massemedia;

Økonomisk fremgang angår bare rike nasjoner, og gapet mellom rik og fattig blir mer og mer åpenbar;

Teknologisk fremgang førte med seg miljøproblemer og trusselen om atomkrig;

Hver av disse konsekvensene kan føre til døden til hele sivilisasjonen, om ikke livet selv på jorden.

Da Albert Schweitzer mottok Nobels fredspris i Oslo i 1952, henvendte han seg til verden med ordene: «La oss våge å se sannheten i øynene. I vårt århundre har mennesket gradvis blitt til et vesen utstyrt med overmenneskelig styrke... Samtidig demonstrerer det ikke superintelligens... Det blir helt åpenbart det vi fortsatt ikke ville innrømme: som kraften til et overmenneske. øker, han blir til en ulykkelig person... for etter å ha blitt et supermenneske slutter han å være menneske. Dette er faktisk det vi burde ha innsett for lenge siden!»

Hvorfor gikk ikke store forhåpninger i oppfyllelse?

I tillegg til industrialismens iboende økonomiske motsetninger, ligger disse grunnene i to av de viktigste psykologisk prinsippene for selve systemet, som lyder:

1. Livets høyeste mål er lykke (det vil si maksimale gledelige følelser), lykke bestemmes av formelen: tilfredsstillelse av alle ønsker eller subjektive behov (dette er radikal hedonisme);

2. Egoisme, egoisme og grådighet er egenskaper som er nødvendige for systemet selv for dets eksistens de fører samfunnet til fred og harmoni.

Radikal hedonisme var som kjent i omløp i forskjellige tidsepoker. Patrisianerne i Roma og eliten av italienske byer i renessansen, elitelagene i England og Frankrike på 1700- og 1800-tallet - de som eide enorme eiendommer, prøvde alltid å finne meningen med livet i endeløse fornøyelser.

Selv om ideene om radikal hedonisme med jevne mellomrom ble en praksis i visse kretser, var de ikke alltid basert på teoretiske konstruksjoner fortidens tenkere om lykke, og derfor bør du ikke lete etter deres røtter i de filosofiske konseptene til vismennene i det gamle Kina, India, Midtøsten eller Europa.

Det eneste unntaket var den greske filosofen, student av Sokrates Aristippus (første halvdel av det 4. århundre f.Kr.), som lærte at hensikten med livet er maksimal tilfredsstillelse av kroppslige behov, mottak av kroppslige nytelser, og lykke er den totale summen av tilfredsstilte ønsker. Vi skylder Diogenes Laertius det lille vi vet om hans filosofi, men dette er nok til å kalle Aristippus den eneste radikale hedonisten i den antikke verden, for han hevdet at tilstedeværelsen av et behov i seg selv er et tilstrekkelig grunnlag for dets tilfredsstillelse og mennesket. har en ubetinget rett til å oppfylle sine ønsker.

Epicurus kan ikke betraktes som en representant for denne typen hedonisme, selv om Epicurus anser "ren" glede for å være det høyeste målet - for ham betyr det "fravær av lidelse" (aponia) og "ro i sinnet" (ataraksi). I følge Epicurus kan glede fra å tilfredsstille lidenskaper ikke være livets mål, fordi den uunngåelige konsekvensen av slik glede er skuffelse og derved beveger en person seg bort fra sitt sanne mål, som er fraværet av smerte (i Epicurus' teori er det mange paralleller med Freuds lære).

Ingen annen stor tenker lærte det den faktiske tilstedeværelsen av et ønske utgjør en etisk norm. Alle var interessert i menneskehetens optimale beste (vivere bene). Hovedelementet i deres lære var inndelingen av behov i to kategorier: de som bare føles subjektivt (deres tilfredsstillelse fører til øyeblikkelig glede), og de som er forankret i menneskets natur og tilfredsstillelsen bidrar til utvikling og velvære. vesen av menneskeheten (eudaimonia). De skilte seg med andre ord rent subjektivt følte behov Og objektivt eksisterende og reflekterte at førstnevnte er delvis i strid med menneskelig utvikling, og sistnevnte er i samsvar med behovene til den menneskelige naturen.

For første gang etter Aristippus fikk ideen om at meningen med livet er oppfyllelsen av alle menneskelige ønsker et klart uttrykk blant filosofer på 1600- og 1700-tallet. Et slikt konsept kunne lett ha oppstått på et tidspunkt da ordet «nytte» sluttet å bety «nytte for sjelen» (som i Bibelen og senere i Spinoza), men fikk betydningen av «materiell, økonomisk vinning». Det var en epoke da borgerskapet kastet av seg ikke bare sine politiske lenker, men også kjærlighetens og solidaritetens bånd og ble gjennomsyret av troen på at en person som lever bare for seg selv, har flere muligheter til å være seg selv. For Hobbes er lykke en konstant bevegelse fra en lidenskap (cupiditas) til en annen; La Mettrie foreslår til og med å finne opp piller for å skape minst en illusjon av lykke; for Marquis de Sade er tilfredsstillelsen av grusomme instinkter rettferdiggjort av det faktum at de eksisterer og må tilfredsstilles. Dette var tenkere som levde i epoken med den borgerlige klassens endelige seier. Det som en gang var aristokraters livspraksis (langt fra filosofi) er nå blitt borgerskapets teori og praksis.

Siden 1700-tallet har det oppstått mange etiske teorier; noen var mer respektable former for hedonisme, som utilitarisme, andre var strengt anti-hedonistiske systemer, slik som teoriene til Kant, Marx, Thoreau og Schweitzer. Likevel, i vår tid, det vil si etter slutten av første verdenskrig, har det skjedd en tilbakevending til teorien og praksisen om radikal hedonisme.

Det skal bemerkes at begrepet grenseløse gleder er i motsetning til idealet om disiplinert arbeid, og etikken om obligatorisk arbeid er uforenlig med forståelsen av fritid som absolutt latskap etter endt arbeidsdag og fullstendig "ingenting" under ferie. Men en ekte person er mellom to poler. På den ene siden er det et endeløst løpende bånd og byråkratisk rutine, og på den andre siden fjernsyn, biler, sex og andre livsgleder. I dette tilfellet oppstår uunngåelig motstridende kombinasjoner av prioriteringer. En besettelse med arbeid alene kan gjøre deg gal like mye som fullstendig lediggang. Bare en kombinasjon av arbeid og gledelig hvile lar en overleve. Og denne kombinasjonen tilsvarer systemets økonomiske behov: kapitalismen i det 20. århundre forutsetter a priori på den ene siden tvangsarbeid brakt til automatisering, og på den andre en konstant økning i produksjon og maksimalt forbruk av varer og tjenester.

Teoretiske betraktninger viser at radikal hedonisme ikke fører til og ikke kan føre til et «godt liv». Og det er klart for det blotte øye at "jakten på lykke" ikke fører til ekte velvære. Vårt samfunn er et samfunn av kronisk ulykkelige mennesker, plaget av ensomhet og frykt, avhengige og ydmyket, utsatt for ødeleggelse og opplever glede fra det faktum at de klarte å "drepe tiden" som de hele tiden prøver å spare.

Vi lever i en tid med enestående sosiale eksperimenter, som burde svare på spørsmålet om oppnåelse av nytelse (som en passiv affekt i motsetning til en aktiv tilstand av glede ved å være) kan gi en løsning på problemet med menneskelig eksistens. For første gang i historien sluttet å tilfredsstille behovet for nytelse å være et mindretalls privilegium, men ble eiendommen til minst halvparten av befolkningen i industriland. Imidlertid kan vi allerede si at i utviklede industriland gir det "sosiale eksperimentet" et negativt svar på spørsmålet som stilles.

Det andre psykologiske postulatet fra den industrielle tidsalder, som hevder at individuell egoisme bidrar til harmoni, fred og generell velstand, er også feil fra et teoretisk synspunkt, og dets inkonsekvens bekreftes av faktadata.

Tørsten etter profitt fører til uendelig klassekamp. Kommunistenes påstand om at med avskaffelsen av klassene deres system er frigjort fra klassekamp er en fiksjon, for systemet er også bygget på prinsippet om full tilfredsstillelse av økende behov. Og så lenge alle ønsker å ha flere, vil klasser uunngåelig oppstå, klassekamp vil fortsette, og på global skala, verdenskriger. Tørsten etter eiendeler og et fredelig liv utelukker hverandre.

Radikal hedonisme og grenseløs egoisme kunne ikke blitt de ledende prinsippene for økonomi hvis ikke én grunnleggende revolusjon hadde funnet sted på 1700-tallet. I middelaldersamfunnet, så vel som i mange andre høyt utviklede og primitive kulturer, ble økonomien bestemt av visse etiske standarder. For eksempel var kategoriene «pris og privat eiendom» for skolastiske teologer en integrert del av teologisk moral. Og selv om teologer fant formuleringer som de var i stand til å tilpasse sin moralske kode til nye økonomiske krav (for eksempel definisjonen av begrepet "rettferdig pris" gitt av Thomas Aquinas), forble adferd innen økonomi likevel menneskelig oppførsel og var derfor underlagt normene for humanistisk etikk.

Kapitalismen fra 1700-tallet førte gradvis til radikale endringer: det økonomiske aspektet ved atferd ble flyttet utover rammen av etiske og andre verdisystemer. Den økonomiske mekanismen begynte å bli sett på som et autonomt område som ikke er avhengig av menneskelige behov og vilje, som et system som lever av seg selv og i henhold til sine egne lover. Utarmingen av arbeidere og ødeleggelsen av små eiere på grunn av veksten av bekymringer begynte å bli sett på som en økonomisk nødvendighet, som en naturlov.

Og økonomisk utvikling begynte å bli bestemt ikke av spørsmålet hva som er best for en person, og spørsmålet: hva er bedre for systemet? Hun prøvde å skjule alvorlighetsgraden av denne konflikten ved å hevde at alt som bidrar til veksten av systemet (eller et enkelt selskap) også tjener individets fordel. Dette konseptet ble også støttet av en tilleggskonstruksjon, som sa at alle de menneskelige egenskapene som systemet krever fra et individ - egoisme, egoisme og lidenskap for akkumulering - er alle iboende i en person fra fødselen. Derfor ble samfunn som manglet disse egenskapene klassifisert som "primitive", og representanter for primitive samfunn ble klassifisert som naive spedbarn. Ingen våget å tilbakevise disse konstruksjonene og innrømme at egoisme og hamstring ikke er det naturlig instinkter som industrisamfunnet bruker, og som alle er det produkt sosiale forhold.

Ikke minst viktig er en annen omstendighet: menneskets forhold til naturen ble etter hvert dypt fiendtlig. Til å begynne med var motsetningen forankret i selve eksistensen: mennesket er en del av naturen og hever seg samtidig, takket være sinnet, over det. Vi har i århundrer forsøkt å løse det eksistensielle problemet menneskeheten står overfor ved å endre naturen i samsvar med våre mål og mål. Men over tid var det ikke et spor igjen av den messianske visjonen om harmoni mellom menneske og natur; vi gikk videre for å utnytte den og underlegge den, inntil den erobringen begynte å ligne mer og mer på ødeleggelse. Lidenskapen for erobring og fiendtlighet blindet oss og tillot oss ikke å se at naturressursene ikke er grenseløse og kan uttømmes, og da vil naturen ta hevn på mennesket for hans barbariske, rovdrift av det.

Industrisamfunnet forakter naturen; så vel som alt som ikke er et produkt av maskinproduksjon - inkludert alle mennesker som ikke er involvert i produksjon av maskiner (dette inkluderer automatisk representanter for fargede raser; nylig er det kun gjort unntak for japanere og kinesere). I dag ser vi hos mennesker et sug etter alt mekanisk, livløst, som om de ble fanget av magien til teknisk fremgang og en stadig økende tørst etter ødeleggelse.

Den økonomiske nødvendigheten av menneskelig endring

Så langt har jeg sagt at noen egenskaper generert av vårt sosioøkonomiske system (det vil si vår livsstil) er sykdomsfremkallende og til slutt skaper en syk personlighet, og derfor et sykt samfunn. Det er imidlertid et annet viktig argument (fremsatt fra et helt annet synspunkt) til fordel for behovet for dyptgripende endringer hos mennesker for å unngå økonomiske og miljømessige katastrofer.

Dette argumentet støttes av rapportene fra Club of Roma, som inneholder et vell av overbevisende vitenskapelige bevis. Forfatteren av den første rapporten er Denis Meadows, den andre ble utarbeidet av to forfattere, M. D. Mesarovic og E. Pestel. Begge rapportene fokuserer på globale teknologiske, økonomiske og demografiske trender. Mesarovic og Pestel konkluderer med at bare dristige og avgjørende endringer i økonomi og teknologi, utført på global skala i samsvar med en spesifikk masterplan, kan forhindre "den største, og til syvende og sist globale, katastrofen." Dataene de presenterer er basert på den mest omfattende og systematiske forskningen som noen gang er utført på dette området. (Rapporten deres har visse metodiske fordeler i forhold til den tidligere Meadows-rapporten, men sistnevnte ser for seg enda mer radikale økonomiske endringer som et alternativ til katastrofe.) Mesarovic og Pestel konkluderer til slutt med at slike økonomiske endringer bare er mulige hvis " hvis i en persons verdiorienteringer(eller, som jeg vil si, i retning av den menneskelige personligheten) fundamentale endringer vil skje, som fører til fremveksten av en ny etikk og en ny holdning til naturen"(kursiv min. - E.F.). Deres konklusjoner bekrefter bare meningene til andre eksperter uttrykt før og etter rapporten deres om at et nytt samfunn er mulig bare hvis i ferd med dannelsen vil også bli dannet ny person, eller, med andre ord, hvis kardinaltransformasjoner skjer i personlighetsstrukturen til en moderne person.

Dessverre er begge rapportene for formaliserte, abstrakte og langt fra den menneskelige faktoren. I tillegg ignorerer de fullstendig eventuelle politiske og sosiale faktorer, uten hvilke noe realistisk prosjekt er mulig. Likevel gir de verdifulle data og undersøker for første gang menneskehetens økonomiske situasjon på global skala, dens muligheter og farene som lurer i den. Forfatternes konklusjon om behovet for en ny etikk og en ny holdning til naturen er desto mer verdifull fordi dette kravet står i så slående motsetning til deres filosofiske begreper.

Den motsatte posisjonen inntar den tyske forfatteren E.F. Schumacher, også han økonom og samtidig radikal humanist. Hans krav om grunnleggende menneskelig endring stammer fra overbevisningen om at vårt nåværende sosiale system gjør oss syke, og at vi vil befinne oss på randen av økonomisk katastrofe hvis vi ikke bestemmende endrer vårt sosiale system.

Behovet for en dyp endring i mennesket fremstår ikke bare som et etisk eller religiøst krav, ikke bare som et psykologisk behov bestemt av det moderne menneskets patogene natur, men også som en forutsetning for menneskehetens fysiske overlevelse. Et rettferdig liv blir ikke lenger sett på som å oppfylle et moralsk og religiøst krav. For første gang i historien den fysiske bevaringen av menneskeheten er gjort avhengig av radikale endringer i menneskets sjel, som imidlertid er nødvendige og mulige bare i den grad at alvorlige økonomiske og sosiale endringer vil gi enhver dødelig sjansen, så vel som nødvendig mot og vilje, til å gjennomføre disse endringene.

Kunngjøring
Grunnleggeren av nyfreudianismen E. Fromm snakker i verkene samlet i denne boken om hvordan en persons indre verden forvandles.

Pasienten kommer til legen og sammen vandrer de gjennom minnets kriker og kroker, i dypet av det ubevisste, for å oppdage skjulte hemmeligheter. Hele en persons vesen går gjennom sjokk, gjennom katarsis. Er det verdt å tvinge pasienten til å gjenoppleve livets katastrofer, barndomssmerter og begynnelsen på smertefulle inntrykk? Forskeren utvikler konseptet om to polare moduser for menneskelig eksistens - besittelse og væren.
Storheten og begrensningene til Fromm selv
Erich Fromm (1900-1980) - tysk-amerikansk filosof, psykolog og sosiolog, grunnlegger av nyfreudianismen. Neo-freudianisme er en retning innen moderne filosofi og psykologi som har blitt utbredt hovedsakelig i USA, hvis tilhengere kombinerte Freuds psykoanalyse med amerikanske sosiologiske teorier. Noen av de mest kjente representantene for nyfreudianismen inkluderer Karen Horney, Harry Sullivan og Erich Fromm.

Neo-freudianere kritiserte en rekke bestemmelser fra klassisk psykoanalyse i tolkningen av intrapsykiske prosesser, men beholdt samtidig de viktigste komponentene i konseptet (læren om de irrasjonelle motivene til menneskelig aktivitet, opprinnelig iboende i hvert individ). Disse forskerne flyttet fokus til studiet av mellommenneskelige forhold. De gjorde dette i et forsøk på å svare på spørsmål om menneskelig eksistens, hvordan en person skulle leve og hva han burde gjøre.

Neo-freudianere tror at årsaken til nevroser hos mennesker er angst, som oppstår hos et barn når det står overfor en fiendtlig verden og intensiveres med mangel på kjærlighet og oppmerksomhet. Senere viser denne grunnen seg å være manglende evne for et individ til å oppnå harmoni med den sosiale strukturen i det moderne samfunnet, noe som skaper i en person følelser av ensomhet, isolasjon fra andre og fremmedgjøring. Det er samfunnet som nyfreudianerne ser på som kilden til universell fremmedgjøring. Det er anerkjent som fiendtlig mot de grunnleggende trendene i utviklingen av personlighet og transformasjonen av dens verdi, praktiske idealer og holdninger. Ingen av de sosiale enhetene som menneskeheten har kjent har vært rettet mot å utvikle personlig potensial. Tvert imot, samfunn fra forskjellige tidsepoker la press på personligheten, forvandlet den og tillot ikke de beste tilbøyelighetene til en person å utvikle seg. Derfor tror nyfreudianere at gjennom helbredelsen av individet kan og bør helbredelsen av hele samfunnet skje.

I 1933 emigrerte Fromm til USA. I Amerika gjorde Fromm ekstraordinært mye for utviklingen av filosofi, psykologi, antropologi, historie og religionssosiologi. Fromm kalte sin lære "humanistisk psykoanalyse", og beveget seg bort fra Freuds biologi i et forsøk på å klargjøre mekanismen for forbindelsen mellom individets psyke og den sosiale strukturen i samfunnet. Han la frem et prosjekt for å skape, spesielt i USA, et harmonisk, "sunt" samfunn basert på psykoanalytisk "sosial og individuell terapi."

Verket "The Greatness and Limitations of Freud's Theory" er i stor grad viet løsrivelsen med grunnleggeren av freudianismen. Fromm reflekterer over hvordan kulturell kontekst påvirker forskerens tenkning. Vi vet i dag at filosofen ikke er fri i sin kreativitet. Arten av konseptet hans er påvirket av de ideologiske ordningene som dominerer samfunnet. En forsker kan ikke hoppe ut av sin kultur. En dypt og opprinnelig tenkende person står overfor behovet for å presentere en ny idé på sin tids språk.

Hvert samfunn har sitt eget sosiale filter. Samfunnet er kanskje ikke klar til å akseptere nye konsepter. Livserfaringen til ethvert enkelt samfunn bestemmer ikke bare "logikken", men til en viss grad også innholdet i det filosofiske systemet. Freud produserte strålende ideer. Tenkningen hans var paradigmatisk, det vil si at den fødte en revolusjon i hodet til mennesker. Noen kulturforskere, for eksempel L.G Ionin, mener at tre radikale revolusjoner i tenkning kan skilles ut i europeisk historie.

Den første revolusjonen er den kopernikanske revolusjonen i bevissthet. Takket være oppdagelsen av Kopernikus ble det klart at mennesket slett ikke er universets sentrum. De enorme umåtelige rommene i rommet er fullstendig likegyldige til menneskets følelser og opplevelser, for det er fortapt i rommets dyp. Selvfølgelig er dette en eksklusiv oppdagelse. Det endrer avgjørende menneskelige ideer og innebærer en omvurdering av alle verdier.

En annen radikal oppdagelse tilhører Freud. I mange århundrer trodde folk at hovedgaven til en person er hans bevissthet. Det hever mennesket over naturriket og bestemmer menneskelig atferd. Freud ødela denne ideen. Han viste at sinnet bare er en stripe av lys i dypet av menneskets psyke. Bevissthet er omgitt av et kontinent av det ubevisste. Men hovedsaken er at det er disse avgrunnene av det ubevisste som har en avgjørende innvirkning på menneskelig atferd og i stor grad bestemmer den.

Til slutt er den siste radikale oppdagelsen at europeisk kultur slett ikke er universell, unik. Det er mange kulturer på jorden. De er autonome og suverene. Hver av dem har sin egen skjebne og et umåtelig potensial. Hvis det er et stort antall kulturer, hvordan skal en person oppføre seg i møte med dette faktum? Skulle han søke sin egen kulturelle nisje og holde seg i den? Eller kanskje disse kulturene overlapper hverandre og er nær hverandre?

Kulturer har lenge sluttet å være hermetisk lukkede områder. En enestående migrasjon av mennesker, som et resultat av at eksotiske åndelige trender feide over verden, og sirklet rundt kloden mange ganger. Enorme tverrkulturelle kontakter. Interetniske ekteskap. Økumeniske bølger. Forkynnende anrop som kommer fra skjermen. Erfaringer i interreligiøs universell dialog. Kanskje disse trendene bør motstås? Det er akkurat slik fundamentalister resonnerer. De advarer mot korrupsjonen av store pakter. De insisterer på at splinter og fragmenter av heterogene kulturelle trender aldri vil danne en organisk helhet. Hva er en person i denne merkelige verden? Ikke bare er han nå overlatt til seg selv, etter å ha mistet sin tidligere teologiske støtte, han finner seg ikke bare et offer for sine egne irrasjonelle impulser, men har mistet selve evnen til å identifisere seg dypt med kosmos av heterogene kulturer. Under disse forholdene undergraves en persons indre velvære.

Fromm påpeker med rette storheten og begrensningene ved Freuds konsept. Hun foreslo selvfølgelig grunnleggende nye tankemønstre. Men, som E. Fromm bemerker, forble Freud fortsatt fanget av sin kultur. Mye av det som var betydningsfullt for grunnleggeren av psykoanalyse viste seg å bare være en hyllest til tiden. Her ser Fromm grensen mellom det freudianske konseptets storhet og begrensning.

Ja, Fromm er vår samtid. Men mindre enn to tiår har gått siden han gikk bort, og i dag kan vi si at når han diskuterer Freud, demonstrerer Fromm selv en viss tidsbegrensning. Mye av det som virket udiskutabelt for Fromm i dag virker langt fra opplagt. Fromm gjentok gjentatte ganger at sannheten frelser og helbreder. Dette er gammel visdom. Ideen om sannhetens frelsende natur viser seg å være felles for jødedommen og kristendommen, for Sokrates og Spinoza, Hegel og Marx.

Faktisk er søken etter sannhet et dypt, akutt menneskelig behov. Pasienten kommer til legen, og sammen vandrer de gjennom minnets fordypninger, inn i dypet av det ubevisste, for å oppdage hva som er skjult, begravd der. På samme tid, når han avslører en hemmelighet, opplever en person ofte et sjokk, smertefullt og smertefullt. Selvfølgelig lurer noen ganger fortrengte dramatiske minner i lagene av det ubevisste, og er dypt traumatiserende menneskesjelen. Så er det nødvendig å vekke disse minnene? Er det verdt å tvinge pasienten til å gjenoppleve katastrofer i tidligere liv, barndomsklager, uutholdelig smertefulle inntrykk? La deres sjeler ligge på bunnen, uforstyrret av noen, glemt... Imidlertid er noe fantastisk kjent fra psykoanalysen. Det viser seg at tidligere klager ikke ligger på bunnen av sjelen - glemt og ufarlig, men i hemmelighet kontrollerer en persons anliggender og skjebne. Og vice versa! Så snart en stråle av fornuft berører disse langvarige mentale traumene, forvandles en persons indre verden. Det er slik healing begynner... Men er sannhetssøken virkelig et veldig åpenbart menneskelig behov? Det kan sies at Fromm ikke ser helt overbevisende ut her. På 1900-tallet forskjellige tenkere som beveget seg mot å forstå menneskelig subjektivitet kom til samme konklusjon. Sannhet er slett ikke ønskelig for mennesket. Tvert imot, mange er fornøyd med en illusjon, en drøm, et fantom. En person søker ikke sannheten, han er redd for den, og er derfor ofte glad for å bli lurt.

De enorme endringene som finner sted i landet, ser det ut til, skulle føre oss tilbake til klokskap, nøkternhet i fornuften og ideologisk ikke-partiskhet. Man skulle forvente at monoideologiens sammenbrudd ville føre til etablering av fri tanke overalt. I mellomtiden er det ikke noe mer vanlig ord nå enn "myte." Den betegner ikke bare den tidligere ideologiseringen av bevissthet. Den nåværende illusoriske karakteren til mange sosiale prosjekter er også assosiert med myten. Det samme tegnet brukes til å markere tilhengere av markedet og de som er nostalgiske for sosialisme, vestlige og slavofile, tilhengere av den russiske ideen og beundrere av globalisme, personlighetsheralder og statister, demokrater og monarkister. Og hvis dette er slik, hva er da en myte?

Myte er en enestående egenskap ved menneskelig kultur, det mest verdifulle materialet i livet, en type menneskelig opplevelse og til og med en unik måte å eksistere på. Myten legemliggjør menneskets hemmelige ønsker, spesielt hans hallusinatoriske opplevelse og det ubevisstes dramaturgi. Individet er psykisk ukomfortabelt i en revet, splittet verden. Han strekker seg intuitivt ut til et udifferensiert verdensbilde. Myten helliger menneskets eksistens, gir den mening og håp. Det hjelper å overvinne bevissthetens hensynsløse, kritiske orientering. Det er grunnen til at folk så ofte trekker seg tilbake fra nøkterne tanker og foretrekker drømmenes verden.

Selvfølgelig forsto Fromm mytens spesifikasjoner. Myte er, som det er åpenbart, ikke strengt analytisk kunnskap, men samtidig er den ikke kaotisk. Den har en særegen logikk som tillater oss å mestre det enorme materialet av det ubevisste og irrasjonelle akkumulert av menneskeheten. K. Jung og E. Fromm, som vendte seg til symbolspråket som var så tydelig for de gamle, begynte å lese den dype, uuttømmelige og universelle meningen i myten.

La oss for eksempel vende oss til rollen som myten spiller i den strålende litteraturen i latinamerikanske land. Denne eller den karakteren opplever ofte en fantastisk skjebne som stadig fornyer seg. Det er som om han er dømt til å reprodusere en viss arketype av liv, gjentatte ganger utspilt på historiens scene. Men i denne virvlen av tider er noe universelt synlig, som ikke bare kan kalles en luftspeiling. Tvert imot avsløres en viss udelelig sannhet bak ustabiliteten og mangfoldet i det som skjer, dukker det opp en umåtelig dypere hemmelig virkelighet og...sannhet. Flyr en person fra sannheten til myten, men finner sannheten i myten? Eller vice versa? En person søker etter sannheten, men finner en myte?

I dag kan vi ikke entydig svare på spørsmålet om hva som er en persons dypeste ambisjon - søken etter sannhet eller en hemmelig tiltrekning til en drøm, til en drøm. Ja, Freuds storhet ligger i det faktum at han utvidet metoden for å finne sannhet til den sfæren der mennesket tidligere bare hadde sett drømmenes rike. Ved å bruke rikt empirisk materiale viste Freud at måten å bli kvitt smertefulle mentale tilstander på er å trenge inn i en person inn i sine egne mentale dybder. La oss imidlertid legge til på egen hånd, Freud, som Fromm, svarte ikke på spørsmålet om hvordan dette er kombinert med en persons dype tiltrekning til fantasmagoria, illusjoner, drømmer og avvisning av sannheten. Fromm utforsker det unike ved Freuds vitenskapelige metode. Han avviser som forenklet ideen om at sannheten til en teori avhenger av muligheten for eksperimentell verifisering av andre, forutsatt at de samme resultatene oppnås. Fromm viser at vitenskapens historie er historien om feilaktige, men fruktbare utsagn, fulle av nye uventede gjetninger. Fromms diskusjoner om den vitenskapelige metoden er interessante, men de tar ofte ikke hensyn til nye tilnærminger til kunnskapsteorien. I løpet av de siste tiårene har det dukket opp fundamentalt nye posisjoner i disse spørsmålene, forskjellig fra de som er okkupert av Fromm, noe som avslører omfanget av anvendeligheten til Fromms metodikk.

Man kan først og fremst si om spesifisiteten til humanitær kunnskap, det vil si kunnskap om mennesket, menneskeheten. Når vi for eksempel studerer samfunnet og forstår dets lover, må vi umiddelbart innrømme at naturlovene, som virker universelle, helt klart ikke egner seg her. Vi oppdager umiddelbart en grunnleggende forskjell mellom de konkrete vitenskapene og humaniora. Naturlover uttrykker den konstante sammenkoblingen og regelmessigheten til naturfenomener. De kan ikke opprettes. En galning sa: "Jeg er forfatteren av de førti naturlovene." Dette er selvfølgelig en galmanns ord. Naturlover kan ikke oppfinnes eller brytes. De er ikke skapt, men oppdaget, og selv da bare omtrentlig.

Sosiale lover er fundamentalt forskjellige. De er forårsaket av menneskelig aktivitet. I sine aktiviteter og kommunikasjon blir folk styrt av målene de prøver å realisere. En person har behov som han søker å tilfredsstille. Han styres av sitt eget liv og praktiske holdninger. Det kan ikke være noen konstant sammenkobling og regelmessighet av fenomener her. Retningslinjene som veileder mennesker i livet er i stadig endring. De kan være ødelagte. De kan konverteres, kanselleres. I samfunnet utvikler hendelser seg ofte uforutsigbart.

I dag er vi klar over at psykoanalyse ikke bare er en vitenskapelig teori. Dette er en filosofi, en terapeutisk praksis. Freudiansk filosofi er opptatt av helbredelse av sjelen. Det kan ikke reduseres til eksperimentell vitenskapelig kunnskap. Fromm snakker om den vitenskapelige metoden, men psykoanalysen trekker som kjent nærmere etisk orienterte begreper og skoler fra øst og vest: buddhisme og taoisme, pytagoreanisme og fransiskanisme.

A. M. Rutkevich bemerker: "I dag er psykoanalyse en slags surrogat for religion for europeere og amerikanere som har mistet sin tro og blitt slått ut av den tradisjonelle kulturen sammen med eksotiske østlige læresetninger, okkultisme, bioenergi og andre "opplysningens frukter." psykoanalyse tar en plass i det vestlige menneskets sjel, frigjort av kristendommen."

Så vi ser på den ene siden Fromms forsøk på å presentere Freuds metode som rent vitenskapelig, dvs. korrelert med fornuft, bevissthet, logikk, og på den andre siden Freudianisme som moderne mytologi. Men Freud selv kalte sin metapsykologi en myte. K. Popper og L. Wittgenstein, som sammenlignet psykoanalyse med kravene til vitenskapelig rasjonalitet, vurderte også Freuds teori som en myte. I dette tilfellet kokte argumentet ned til følgende teser. Psykoanalysens forslag og konklusjoner er ikke verifiserbare, ikke verifiserbare enten gjennom fakta eller gjennom rasjonelle prosedyrer. De burde rett og slett bli tatt på tro. Dessuten er hovedformålet med psykoanalyse psykoterapi, akkurat som ideologi eller religion.

I et brev til A. Einstein i 1932 skrev Freud: «Kanskje det vil virke for deg som om våre teorier er en slags mytologi, og i dette tilfellet også uenige, men kommer ikke enhver vitenskap til slutt til denne typen mytologi? Kan ikke det samme sies om fysikken din i dag?» . Faktisk tror mange moderne forskere i dag at vitenskap ikke produserer sannhet i det hele tatt...

Fra moderne teoris synspunkt kan psykoanalysen ikke beskyldes for angivelig å være utilstrekkelig vitenskapelig, fordi forskjellige bilder av verden også bestemmes av sosiopsykologiske, kulturelle og kognitive faktorer. Men psykoanalysen beskyldes også for ikke å være helt mytologisk. Legen behandler en pasient og invaderer hans rene indre verden. Psykoanalytikeren appellerer ikke til tradisjonen; den splitter den åndelige verden i fenomener, men gir samtidig ikke en reell syntese av sjelen. Psykoanalyse, som søker å gi en psykologisk forklaring, for eksempel av religion, eliminerer til slutt de høyeste retningslinjene, uten hvilke det er umulig å fullt ut forstå fenomenet personlighet. Den franske esoterikeren R. Guenon ser derfor en «satanisk kunst» i psykoanalysen.

Så den vitenskapelige statusen som Fromm prøver å forsvare i forhold til Freuds konsept viser seg å være ustabil. For mange er freudianismen uvitenskapelig. Imidlertid er psykoanalysen i dag like mye anklaget for ikke bare å være uvitenskapelig, men også for å være umytologisk, og også... for å være vitenskapelig og mytologisk. Denne teorien er fokusert på kunnskap om sannhet og tolkning av mening. Strategien til vitenskapelig fornuft er anerkjent i ham som en eksperimentell metode. Dette er den ene siden av Fromms analyse av Freuds arv. Men Fromm stopper ikke der.

Fromm bebreider Freud for å være dypt påvirket av borgerlig bevissthet. Grunnleggeren av psykoanalysen reproduserte visse tankemønstre som ble diktert av den kapitalistiske livsstilen. Men er det ikke mulig å klandre Fromm selv for dette? Ja, han er en innsiktsfull samfunnskritiker av kapitalismen, en tilhenger av humanistisk sosialisme. Dette forklarer hans enorme interesse for Marx og hans høye verdsettelse av Marx' ekspertise i det kapitalistiske samfunnet. I likhet med Marx, foreslår Fromm konseptet om et "sunt samfunn". Men hvordan ser det ut hvis du ser nøye på det? Dette er sosialisme med et "menneskelig ansikt". Å "rette opp" den menneskelige essensen, fjerne de destruktive konsekvensene av kapitalismen, overvinne fremmedgjøring, nekte å guddommeliggjøre økonomien og staten - dette er nøkkeltesene i Fromms program. Det er ikke bare utopisk, som marxistisk, men også ekstremt fjernt fra den moderne virkeligheten. Tiden viste seg å være nådeløs for denne utopiske drømmen. Man kan selvsagt klandre Freud for å være begrenset i tid, men man kan ikke klandre ham for å prøve å påtvinge verden denne begrensningen som et globalt utopisk prosjekt. Fromms posisjon i denne saken er mye mer sårbar.

Til slutt bebreider Fromm Freud for å følge borgerlige autoritær-patriarkalske holdninger. Freud, i analogi med hvordan majoriteten i samfunnet er kontrollert av den herskende minoriteten, satte sjelen under den autoritære kontrollen av Egoet og Super-Egoet. Men ifølge Fromm er det bare et autoritært system, hvis høyeste mål er å bevare den eksisterende tilstanden, som krever slik sensur og en konstant trussel om undertrykkelse.

Fromm utfordrer Freuds personlighetsstruktur. Imidlertid er denne strukturen fortsatt gjenstand for psykoanalytisk refleksjon. Freuds tilhengere presenterer dramaturgien til det bevisste og ubevisste på ulike måter, men beholder denne strukturen som grunnlaget for teorien. Selvfølgelig kan de ulike nivåene i psyken sees på, slik Jung gjorde, som komplementære snarere enn hierarkisk underordnede. Men disse nivåene av psyken i en viss dimensjon er virkelig ikke likeverdige. I psykoanalysen til E. Fromm skilles det mellom prinsippet om "å være" og prinsippet om "å ha". Væremåten har som sine forutsetninger uavhengighet, frihet og et kritisk sinn. Dets viktigste karakteristiske trekk er menneskelig aktivitet, men ikke i betydningen ekstern sysselsetting, men i betydningen intern askese, den produktive bruken av hans menneskelige potensial. Å være aktiv betyr å la ens evner, talent og hele rikdommen av menneskelige talenter manifestere seg, som, ifølge E. Fromm, en person er utstyrt med, om enn i varierende grad.

Å være betyr å fornye, å vokse, å strømme ut, å bryte ut av veggene til ditt isolerte selv, å oppleve dyp interesse, å lidenskapelig streve etter noe, å gi. E. Fromm understreket at besittelse og væren ikke er noen separate egenskaper ved en person. De er to grunnleggende måter å være på, to forskjellige typer selvorientering og orientering i verden, to forskjellige karakterstrukturer, hvor overvekten av den ene bestemmer alt en person tenker, føler og gjør.

De kulturene som oppmuntrer til profittørst, og derfor besittelsesmåten, er avhengige av menneskelige muligheter alene; de som favoriserer væren og enhet stoler på andre. Fromms posisjon har mange tilhengere som er tiltrukket av den av dens romantikk og en viss selvflatrende transcendens. Men for det meste kalibrerer den pragmatisk orienterte menneskeheten sin eksistens med et ironisk spørsmål: "Hvis du er så smart, hvorfor er du så fattig?" I det moderne samfunnet er det generelt akseptert at besittelse som en eksistensmåte er iboende i menneskets natur, lar ham realisere seg selv og derfor er praktisk talt uutslettelig. Sannheten er at begge eksistensmåtene – både å ha og være – er potensielle muligheter for menneskets natur, og kanskje to sider av samme sak – menneskelivet.

Pavel Gurevich, prof.
Å ha eller være?
Å handle er å være.

Lao Tzu
Folk bør ikke tenke så mye på hva de bør gjøre, men på hva de er.

Meister Eckhart
Jo mer ubetydelig ditt vesen, jo mindre du manifesterer livet ditt, jo større eiendom har du, jo større er ditt fremmedgjorte liv...

Karl Marx
Forord
I denne boken går jeg tilbake til to hovedtemaer som jeg har utforsket i tidligere arbeider. Først fortsatte jeg min forskning innen radikal humanistisk psykoanalyse, med fokus på analysen av egoisme og altruisme som to grunnleggende karakterorienteringer. På slutten av boken, nemlig i tredje del, ble temaet som jeg berørte direkte i bøkene «Et sunt samfunn» og «Revolution of Hope» videreutviklet: krisen i det moderne samfunnet og mulighetene for å overvinne den. En gjentakelse av tidligere uttrykte tanker er uunngåelig, men jeg håper at det nye synspunktet som dette lille verket er skrevet fra, samt det faktum at jeg har utvidet omfanget av mine tidligere begreper i det, vil tjene som kompensasjon selv for de leserne som er kjent med mine tidligere arbeider.

Tittelen på denne boken er nesten identisk med tittelen på to andre tidligere utgitte bøker. Jeg tenker på Gabriel Marcels To Be and Having og Balthasar Steelins Have and Being. Alle tre bøkene er skrevet i humanismens ånd, men forfatterne nærmer seg problemet på helt forskjellige måter: Marcel undersøker det fra teologiske og filosofiske synspunkter; Steelins bok gir en konstruktiv diskusjon av materialisme i moderne vitenskap og er et særegent bidrag til Wirklichkeitsanalysen; denne boken inneholder en empirisk psykologisk og sosial analyse av to måter å eksistere på. Jeg anbefaler de ovennevnte bøkene av Marcel og Steelin til de leserne som virkelig er interessert i dette emnet. (Inntil nylig visste jeg ikke om utgivelsen av en engelsk oversettelse av Marcels bok og leste den derfor i en utmerket oversettelse, som ble laget spesielt for meg av Beverly Hughes. Den publiserte oversettelsen av boken er angitt i bibliografien.)

For å gjøre boken mer lesbar er antall fotnoter og lengden på dem holdt på et minimum. De nøyaktige titlene på bøker som er referert i parentes i teksten, bør finnes i bibliografien.

Alt som gjenstår for meg nå er å oppfylle den hyggelige plikten å uttrykke min takknemlighet til de som har bidratt til å forbedre innholdet og stilen i denne boken. Først og fremst vil jeg uttrykke min takknemlighet til Rainer Funk, som har vært til stor hjelp for meg: våre lange samtaler med ham hjalp meg til bedre å forstå forviklingene i kristen teologi; han ga meg ufeilbarlig anbefalinger om teologisk litteratur; han leste manuskriptet flere ganger, og hans strålende konstruktive forslag og kritikk hjalp meg til å forbedre det og eliminere noen feil. Jeg er veldig takknemlig for Marion Odomirok, hvis nøye redigering bidro til å gjøre denne boken mye bedre. Min takk til Joan Hughes, som tålmodig og samvittighetsfullt skrev gjennom de mange utkastene til manuskriptet og kom med noen utmerkede forslag angående språket og stilen til boken. Til slutt vil jeg uttrykke min takknemlighet til Annie Fromm, som leste manuskriptet i flere versjoner og hver gang bidro med mange verdifulle ideer og forslag.

E.F. New York juni 1976
Introduksjon. Great Hopes, deres kollaps og nye alternativer
Slutten på illusjonen
De store løftene om ubegrenset fremskritt - visjoner om mestring over naturen, materiell overflod, den største lykke for det største antallet og ubegrenset personlig frihet - har gitt næring til håpet og troen til generasjoner siden begynnelsen av den industrielle tidsalderen. Naturligvis begynte vår sivilisasjon da menneskeheten lærte å aktivt forvalte naturen, men frem til den industrielle tidsalderen forble denne forvaltningen begrenset. Fra begynnelsen av industriell fremgang, fra erstatning av animalsk og menneskelig energi med mekanisk og deretter atomenergi, til utskifting av menneskesinnet med den elektroniske maskinen, følte vi at vi var på vei mot ubegrenset produksjon og derfor ubegrenset forbruk; at teknologien har gjort oss allmektig, og vitenskapen har gjort oss allvitende. Vi var på vei til å bli guder, øverste vesener som er i stand til å skape en andre verden, og bruker den naturlige verden bare som byggemateriale for vår nye skapelse.

Menn, og i økende grad kvinner, opplevde en ny følelse av frihet; de ble herrer over sine egne liv: føydalismens lenker ble brutt og fri for alle lenker kunne mennesket gjøre hva det ville. Eller trodde han kunne. Selv om dette bare gjaldt for over- og middelklassen, kan deres suksess ha gitt andre troen på at hvis industrialiseringen fortsatte i samme takt, ville denne nye friheten til slutt spre seg til alle medlemmer av samfunnet. Det ble antatt at rikdom og komfort til slutt ville bringe grenseløs lykke til alle. Treenigheten av ubegrenset produksjon, absolutt frihet og grenseløs lykke dannet kjernen i den nye religionen – Fremskritt, og den nye Jordiske Fremskrittsbyen skulle erstatte Guds By. Det er ikke overraskende at denne nye religionen ga sine tilhengere vitalitet, energi og håp.

Man trenger å visualisere omfanget av de store forventningene, de fantastiske materielle og åndelige prestasjonene i den industrielle tidsalder, for å forstå traumet som forårsakes mennesker i dag av kunnskapen om at disse store forventningene svikter. For den industrielle tidsalderen har virkelig ikke klart å innfri sine store løfter, og flere og flere mennesker begynner å innse at:

Ubegrenset tilfredsstillelse av alle ønsker bidrar ikke til velvære, det kan ikke være veien til lykke eller til og med maksimal nytelse.

Drømmen om å være uavhengige herrer i våre egne liv tok slutt da vi begynte å innse at vi hadde blitt tannhjul i en byråkratisk maskin og våre tanker, følelser og smak ble manipulert av myndigheter, industri og media under deres kontroll.

Økonomisk fremgang har kun nådd et begrenset antall rike nasjoner, og gapet mellom rike og fattige nasjoner blir stadig større.

Teknologisk fremgang i seg selv har skapt farer for miljøet og trusselen om atomkrig, som hver for seg - eller begge sammen - er i stand til å ødelegge all sivilisasjon og muligens alt liv på jorden.

Da Albert Schweitzer ankom Oslo for å motta Nobels fredspris for 1952, ba Albert Schweitzer verden om å «tørre å møte den nåværende situasjonen... Mennesket har blitt et overmenneske... Men overmennesket, utstyrt med overmenneskelig styrke, har ennå ikke reist seg til nivået av overmenneskelig intelligens jo mer kraften hans vokser, jo fattigere blir han... Samvittigheten vår må vekkes til erkjennelsen av at jo mer vi blir til supermennesker, jo mer umenneskelige blir vi.»
Hvorfor sviktet Great Expectations?
Selv om vi legger bort de økonomiske motsetningene som ligger i industrialismen, er sammenbruddet av Store Forventninger forhåndsbestemt av industrisystemet selv, av dets to hovedpsykologiske premisser: 1) at livets mål er lykke, det vil si maksimal nytelse, definert som tilfredsstillelsen av ethvert ønske eller subjektivt behov hos individet (radikal hedonisme), og 2) at egoisme, egoisme og grådighet - som et gitt system nødvendigvis genererer for å fungere normalt - fører til harmoni og fred.

Det er velkjent at gjennom menneskehetens historie har de rike fulgt prinsippene for radikal hedonisme i sine liv. Eierne av ubegrensede midler - aristokratene i det gamle Roma, store italienske byer fra renessansen, samt England og Frankrike på 1700- og 1800-tallet prøvde å finne meningen med livet i ubegrenset nytelse. Men selv om maksimal nytelse i betydningen radikal hedonisme var livets mål for visse grupper av mennesker til bestemte tider, ble det aldri – med det eneste unntaket før 1600-tallet – fremsatt som en teori om velvære av noen av de store livslærere i det gamle Kina, India, Midtøsten og i Europa.

Dette eneste unntaket var den greske filosofen, en student av Sokrates, Aristippus (første halvdel av det 4. århundre f.Kr.), som lærte at formålet med livet er kroppslige nytelser og at lykke er den totale summen av opplevde nytelser. Det lille vi vet om hans filosofi skylder vi Diogenes Laertius, men dette er nok til å betrakte Aristippus som den eneste sanne hedonisten, for hvem selve eksistensen av begjær tjener som grunnlag for retten til å tilfredsstille det og derved realisere livets mål: Glede.

Epicurus kan neppe betraktes som en representant for den Aristippanske typen hedonisme. Selv om det høyeste målet for Epicurus er "ren" nytelse, betyr det "fravær av lidelse" (aponia) og en tilstand av åndsro (ataraxia). I følge Epikur kan ikke nytelse som tilfredsstillelse av begjær være livets mål, for slik nytelse følges uunngåelig av dets motsatte, og forhindrer dermed menneskeheten i å oppnå sitt sanne mål – fraværet av lidelse. (Epicures teori minner på mange måter om Freuds.) Likevel ser det ut til at Epicurus, i motsetning til Aristoteles, er en representant for en slags subjektivisme – så langt den motstridende informasjonen om læren hans lar en bedømme dette.

Ingen av de andre store lærerne fra fortiden hevdet at den faktiske eksistensen av begjær skaper en slags etisk standard. De tenkte på hvordan menneskeheten kunne oppnå velstand (vivere bene). Et viktig element i undervisningen deres er skillet mellom rent subjektive behov (ønsker), hvis tilfredsstillelse fører til midlertidig nytelse, og behov som er forankret i menneskets natur og implementeringen av disse bidrar til menneskelig utvikling og fører til eudaimonia, dvs. , "velvære." De reflekterte med andre ord over forskjellen mellom rent subjektivt følte behov og objektive, reelle behov og at noen av de førstnevnte har en skadelig effekt på menneskets utvikling, mens de siste er i samsvar med menneskets naturkrav.

For første gang siden Aristippus fikk teorien om at meningen med livet er oppfyllelsen av alle menneskelige ønsker et klart uttrykk blant filosofer på 1600- og 1700-tallet. Et slikt konsept kunne lett ha oppstått i en tid da ordet «nytte» sluttet å bety «nytte for sjelen» (som i Bibelen og senere i Spinoza), men fikk betydningen av «materiell, økonomisk vinning» - i en periode da borgerskapet ikke bare kastet av seg sine politiske lenker, men også alle lenkene av kjærlighet og solidaritet og gjennomsyret av troen på at det å bare eksistere for seg selv ikke betyr noe mer enn å være seg selv. For Hobbes er lykke en kontinuerlig bevegelse fra ett lidenskapelig begjær (cupiditas) til et annet; La Mettrie anbefaler til og med narkotika, da de i det minste skaper en illusjon av lykke; for de Sade er tilfredsstillelsen av grusomme impulser legitim nettopp fordi de eksisterer og insisterende krever tilfredsstillelse. Disse tenkerne levde i epoken med den borgerlige klassens endelige seier. Det som var en langt fra filosofisk levemåte for aristokratene ble teori og praksis for borgerskapet.

Siden 1700-tallet har det oppstått mange etiske teorier; noen av dem var mer respektable former for hedonisme, som utilitarisme, andre var strengt anti-hedoniske systemer, slik som teoriene til Kant, Marx, Thoreau og Schweitzer. Likevel, i vår tid, det vil si etter slutten av første verdenskrig, var det en tilbakevending til teorien og praksisen om radikal hedonisme. Ideen om ubegrenset nytelse kommer i konflikt med idealet om disiplinert arbeid, lik motsetningen mellom vedtakelsen av en etikk av besettelse med arbeid og idealet om fullstendig lediggang i fritiden og i ferier. Et endeløst løpende bånd og byråkratisk rutine, på den ene siden, fjernsyn, biler og sex, på den andre, gjør denne motstridende kombinasjonen mulig. Besettelse med arbeid alene ville gjøre folk gale, og det samme ville gjøre fullstendig lediggang. Å kombinere dem med hverandre gjør det mulig å leve helt. I tillegg er begge disse motstridende holdningene i samsvar med økonomisk nødvendighet: Kapitalismen i det 20. århundre er basert både på maksimalt forbruk av produserte varer og tjenester som tilbys, og på kollektiv arbeidskraft som bringes til automatisering.

Teoretisk analyse viser at radikal hedonisme ikke kan føre til lykke, og også hvorfor den ikke kan gjøre det, tatt i betraktning menneskets natur. Men selv uten teoretisk analyse indikerer de observerte fakta tydelig at vår måte å "søke etter lykke" på ikke fører til velstand. Vi er et samfunn med bevisst ulykkelige mennesker: ensomme, fortæret av angst og motløshet, kun i stand til ødeleggelse og konstant å føle sin avhengighet - mennesker som gleder seg hvis de på en eller annen måte har klart å drepe tiden de strever så hardt for å spare.

Vår tid er tiden for det største sosiale eksperimentet som noen gang har blitt utført for å avgjøre om oppnåelse av nytelse (som en passiv affekt i motsetning til en aktiv - velvære og glede) kan være et tilfredsstillende svar på menneskets problem. eksistens. For første gang i historien er det å tilfredsstille behovet for nytelse ikke bare ikke et privilegium for en minoritet, men har blitt tilgjengelig for mer enn halvparten av befolkningen. I industrialiserte land har dette eksperimentet allerede gitt et negativt svar på spørsmålet som stilles.

Den andre psykologiske premissen for den industrielle tidsalder, nemlig at individuelle egoistiske ambisjoner fører til fred og harmoni og økt velvære for alle, er like feil fra et teoretisk synspunkt, og dens inkonsekvens bekreftes igjen av observerte fakta. Hvorfor skal dette prinsippet, som bare ble nektet av en av de store representantene for klassisk politisk økonomi - David Ricardo - anses som rettferdig? Hvis jeg er en egoist, så manifesterer dette seg ikke bare i min oppførsel, men også i min karakter. Å være egoistisk betyr at jeg vil ha alt for meg selv; at jeg liker å eie det selv og ikke dele det med andre; at jeg må bli grådig, for hvis målet mitt er besittelse, så betyr jeg mer jo mer jeg har; at jeg må føle motsetning til alle andre mennesker: mot kundene mine som jeg vil lure, mot konkurrentene mine som jeg vil ødelegge, mot arbeiderne mine som jeg vil utnytte. Jeg kan aldri bli tilfredsstilt fordi begjærene mine har ingen ende; Jeg burde misunne de som har mer og frykte de som har mindre. Men jeg må undertrykke disse følelsene for å presentere meg selv (for andre så vel som for meg selv) som det smilende, intelligente, oppriktige og snille mennesket som alle prøver å fremstå som.

Tørsten etter besittelse fører uunngåelig til en endeløs klassekrig. Påstanden fra kommunistene om at deres system ved å avskaffe klasser vil sette en stopper for klassekampen er en fiksjon, for deres system er basert på prinsippet om ubegrenset forbruk som livets mål. Siden alle ønsker å ha mer, er dannelsen av klasser uunngåelig, klassekamp er uunngåelig, og på global skala - krig mellom nasjoner. Grådighet og fred utelukker hverandre.

Radikal hedonisme og uhemmet egoisme kunne ikke ha dukket opp som ledende prinsipper for økonomisk atferd hvis det ikke hadde skjedd en grunnleggende endring på 1700-tallet. I middelaldersamfunnet, som i mange andre høyt utviklede og primitive samfunn, ble økonomisk atferd bestemt av etiske prinsipper. For skolastiske teologer var således økonomiske kategorier som pris og privat eiendom en del av moralteologien. Anta at teologer fant formuleringer som de var i stand til å tilpasse sin moralske kode til nye økonomiske krav (for eksempel definisjonen av begrepet «rettferdig pris» gitt av Thomas Aquinas); ikke desto mindre forble økonomisk atferd menneskelig atferd og var derfor underlagt normene for humanistisk etikk. I flere stadier gjennomgikk kapitalismen på 1700-tallet en radikal endring: økonomisk atferd ble løsrevet fra etikk og menneskelige verdier. Faktisk ble den økonomiske maskinen antatt å være en autonom organisme, uavhengig av menneskets behov og vilje. Det ble antatt at dette er et slags system som fungerer på egen hånd, i samsvar med egne lover. Arbeidernes lidelser og ødeleggelsen av stadig økende antall småbedrifter til fordel for veksten av stadig større selskaper så ut til å være en økonomisk nødvendighet som kunne beklages, men som måtte tolereres som om det var den uunngåelige konsekvensen av en eller annen lov. av naturen.

Utviklingen av dette økonomiske systemet ble nå ikke bestemt av spørsmålet: Hva er bra for en person?, men av spørsmålet: Hva er bra for utviklingen av systemet? De prøvde å jevne ut alvorlighetsgraden av denne konflikten ved hjelp av antakelsen om at det som er bra for utviklingen av systemet (eller til og med ett stort selskap) også er bra for mennesker. Denne logiske konstruksjonen ble støttet av en tilleggskonstruksjon: de samme egenskapene som systemet krevde av en person - egoisme, egoisme og grådighet - er visstnok medfødte; derfor genereres de ikke bare av systemet, men også av menneskets natur selv. Samfunn der det ikke var egoisme, egoisme og grådighet ble ansett som "primitive", og medlemmene av disse samfunnene ble ansett som "barnslig naive". Folk var ikke i stand til å forstå at disse trekkene ikke var naturlige tendenser som gjorde industrisamfunnet mulig, men et produkt av sosiale forhold.

En annen faktor er ikke mindre viktig: menneskets holdning til naturen har blitt dypt fiendtlig. Som et "naturens innfall", som ved selve eksistensbetingelsene er en del av denne naturen og samtidig, takket være fornuften, hever seg over den, prøver å løse det eksistensielle problemet han står overfor, og avviser den messianske drømmen av harmoni mellom menneskeheten og naturen, erobre naturen og transformere den for å passe sine egne formål, inntil denne erobringen blir mer og mer som ødeleggelse. Ånden av erobring og fiendtlighet som har blindet oss, har ikke tillatt oss å se at naturressursene ikke er ubegrensede og til slutt kan bli uttømt, og at naturen vil ta hevn på mennesket for dets rov og rovdrift til det.

Industrisamfunnet har en iboende forakt for naturen - som for alle ting som ikke er et produkt av maskinproduksjon - og for alle mennesker som ikke er engasjert i produksjon av maskiner (representanter for de fargede rasene, det er nylig gjort unntak kun for Japan og Kina). Mennesker er tiltrukket av alt mekanisk, livløst, de tiltrekkes av en kraftig mekanisme og blir i økende grad grepet av tørsten etter ødeleggelse.
Den økonomiske nødvendigheten av menneskelig endring
Så langt har argumentet her vært at karaktertrekkene som genereres av vårt sosioøkonomiske system, det vil si vår livsstil, er sykdomsfremkallende og til syvende og sist skaper en syk personlighet, og derfor et sykt samfunn. Det er imidlertid et annet argument fremsatt fra et helt annet synspunkt og som vitner om behovet for dype psykologiske endringer i en person som et alternativ til økonomisk og miljømessig katastrofe. Dette problemet ble undersøkt i to rapporter utarbeidet på vegne av Club of Roma. Forfatterne av den første av dem er D. Meadows et al., den andre er M. Mesarovic og E. Postel. Begge rapportene fokuserer på globale teknologiske, økonomiske og demografiske trender. Mesarovic og Pestel kommer til den konklusjon at bare grunnleggende økonomiske og teknologiske endringer på global skala i samsvar med en bestemt masterplan kan bidra til å "unngå en stor, og til slutt global, katastrofe." Beviset de gir for å støtte denne avhandlingen er basert på den mest omfattende og systematiske forskningen som noen gang er utført på dette området. (Boken deres har visse metodiske fordeler i forhold til den tidligere Meadows-rapporten, men sistnevnte ser for seg enda mer radikale økonomiske endringer som et alternativ til katastrofe.) Mesarovic og Pestel konkluderer videre med at slike økonomiske endringer bare er mulige «hvis verdiene og menneskets holdninger ( eller, som jeg vil si, i orienteringen av menneskelig karakter) vil det skje grunnleggende endringer, som vil føre til fremveksten av en ny etikk og en ny holdning til naturen" (min kursiv - E.F.). Deres konklusjoner bekrefter bare meningene til andre eksperter uttrykt før og etter rapporten deres om at et nytt samfunn bare er mulig hvis en ny person også dannes under dannelsen, eller med andre ord hvis grunnleggende endringer skjer i karakteren. strukturen til det moderne mennesket.

Dessverre er disse to rapportene for abstrakte og ignorerer dessuten fullstendig eventuelle politiske og sosiale faktorer, uten hvilke ingen realistisk plan er mulig. Likevel gir de verdifulle data og undersøker for første gang menneskehetens økonomiske situasjon på global skala, dens muligheter og farene som lurer i den. Forfatternes konklusjon om behovet for en ny etikk og en ny holdning til naturen er desto mer verdifull fordi dette kravet står i så slående motsetning til deres filosofiske premisser.

E. F. Schumacher, også han økonom og samtidig radikal humanist, inntar en litt annen posisjon. Hans krav om en radikal endring i mennesket er basert på to argumenter: vårt nåværende sosiale system gjør oss syke; vi vil befinne oss på randen av økonomisk katastrofe med mindre vi radikalt endrer vårt sosiale system.

Behovet for en dyp endring i mennesket fremstår ikke bare som et etisk eller religiøst krav, ikke bare som et psykologisk behov bestemt av den patogene karakteren til den nåværende eksisterende sosiale karakteren, men også som en forutsetning for den fysiske overlevelsen til menneskeslekten. Å leve et rettferdig liv blir ikke lenger sett på som å oppfylle et moralsk eller religiøst krav. For første gang i historien avhenger menneskehetens fysiske overlevelse av en radikal endring i menneskehjertet. Men å endre en persons hjerte er bare mulig med slike grunnleggende sosioøkonomiske endringer som vil gi ham sjansen til å endre seg, og motet og framsynet som er nødvendig for å gjøre det.
Finnes det noe alternativ til katastrofe?
Alle dataene som er nevnt så langt er publisert og er velkjente. Det er vanskelig å tro at det ikke gjøres noen seriøs innsats for å unngå det som virker så mye som den endelige skjebnedommen. Mens i privatlivet bare en gal mann kan forbli passiv i møte med en fare som truer hele hans eksistens, gjør de som er investert med statsmakt praktisk talt ingenting for å forhindre denne faren, og de som har betrodd skjebnen til dem lar dem forbli passive. .

Hvordan var det mulig at det mektigste av alle instinkter - instinktet for selvbevarelse - så ut til å slutte å motivere oss til handling? En av de mest trivielle forklaringene er at våre ledere tar en rekke handlinger som gjør dem i stand til å late som om de tar effektive tiltak for å forhindre katastrofe: endeløse konferanser, resolusjoner, nedrustningsforhandlinger skaper inntrykk av at de forstår problemene menneskeheten står overfor og prøver å løse på en eller annen måte. dem. I virkeligheten skjer det ingen store endringer; men både lederne og de ledede svekker sin bevissthet og sitt ønske om å overleve, og skaper inntrykk av at de kjenner veien til frelse og at de er på rett vei.

En annen forklaring kan være at egoismen som genereres av systemet tvinger dets ledere til å sette personlig suksess over offentlig plikt. Ingen blir lenger sjokkert når ledende politikere og næringslivsledere tar beslutninger som tjener deres personlige vinning, men som er skadelige og farlige for samfunnet. Faktisk, hvis egoisme er et av fundamentene for moral som eksisterer i det moderne samfunn, hvorfor skulle de da oppføre seg annerledes? De ser ikke ut til å vite at grådighet (som underkastelse) gjør folk dumme, selv når de forfølger sine egne interesser i sine personlige liv, og tar vare på seg selv og sine kjære (se J. Piaget “Moral Judgments of a Child”) . Samtidig er vanlige medlemmer av samfunnet også så egoistisk oppslukt av sine personlige anliggender at de knapt tar hensyn til alt som går utover grensene for deres egen trange verden.

En annen forklaring på denne sløvingen av selvoppholdelsesinstinktet kan være at de nødvendige endringene i folks livsstil må være så radikale at folk foretrekker å leve under trusselen om en fremtidig katastrofe fremfor å ofre de ofrene i dag som disse endringene ville kreve. Et av de tydeligste eksemplene på en så utbredt holdning til livet er hendelsen beskrevet av Arthur Koestler, som skjedde med ham under den spanske borgerkrigen. Koestler var i vennens komfortable villa da det kom beskjed om at Francos tropper rykket frem; det var ingen tvil om at villaen ville bli tatt før daggry og da ville Koestler mest sannsynlig bli skutt. Han kunne ha rømt, men natten var regnfull og kald, og huset var varmt og koselig, og han bestemte seg for å bli. Mer enn én uke gikk før han på mirakuløst vis ble reddet fra fangenskap takket være innsatsen fra journalistvennene hans. Den samme typen atferd er karakteristisk for mennesker som heller vil risikere å dø «naturlig» enn å gjennomgå en medisinsk undersøkelse som kan resultere i en diagnose av en farlig sykdom som krever alvorlig kirurgisk inngrep.

I tillegg til disse forklaringene på menneskets fatale passivitet i spørsmål om liv og død, er det en annen, som faktisk er en av grunnene som fikk meg til å skrive denne boken. Jeg sikter til synspunktet om at vi for øyeblikket ikke har noen alternativer til modellene for bedriftskapitalisme, sosialdemokratisk eller sovjetisk sosialisme, eller teknokratisk «fascisme med et smilende ansikt». Populariteten til denne oppfatningen skyldes i stor grad det faktum at antallet forsøk som er gjort for å studere gjennomførbarheten av helt nye samfunnsmodeller og utføre eksperimenter med dem er svært lite. Faktisk, inntil problemene med sosial rekonstruksjon, i det minste delvis, blir gjenstand for den samme dype interessen fra vår tids beste hjerner som vitenskap og teknologi nå vekker, vil ikke fantasi alene være nok til å forestille seg noe nytt og realistiske alternativer.

Hovedtemaet i denne boken er analysen av to hovedmåter for eksistens: å ha og være. I det første kapittelet gir jeg noen raske observasjoner angående forskjellen mellom de to metodene. Det andre kapittelet demonstrerer dette skillet gjennom en rekke eksempler hentet fra hverdagen, som leseren lett kan relatere til sine egne livserfaringer. Det tredje kapittelet presenterer tolkninger av å være og ha i Det gamle og det nye testamentet, så vel som i skriftene til Meister Eckhart. De følgende kapitlene er viet det vanskeligste problemet: analysen av forskjellene mellom å ha og være som eksistensmåter, der jeg prøver å trekke teoretiske konklusjoner basert på empiri. Frem til de siste kapitlene vil diskusjonen i hovedsak omhandle de enkelte sidene ved disse to grunnleggende tilværelsesmåtene; de siste kapitlene er viet deres rolle i dannelsen av det nye mennesket og det nye samfunnet og mulige alternativer til den destruktive måten å eksistere på for mennesker og den katastrofale sosioøkonomiske utviklingen av hele verden.

Å ha eller å være

Storheten og begrensningene til Fromm selv

Erich Fromm (1900-1980) - tysk-amerikansk filosof, psykolog og sosiolog, grunnlegger av nyfreudianismen. Neo-freudianisme er en retning innen moderne filosofi og psykologi som har blitt utbredt hovedsakelig i USA, hvis tilhengere kombinerte Freuds psykoanalyse med amerikanske sosiologiske teorier. Noen av de mest kjente representantene for nyfreudianismen inkluderer Karen Horney, Harry Sullivan og Erich Fromm.

Derfor tror nyfreudianere at gjennom helbredelsen av individet kan og bør helbredelsen av hele samfunnet skje.

I 1933 emigrerte Fromm til USA. I Amerika gjorde Fromm ekstraordinært mye for utviklingen av filosofi, psykologi, antropologi, historie og religionssosiologi.

Fromm kalte sin lære "humanistisk psykoanalyse", og beveget seg bort fra Freuds biologi i et forsøk på å klargjøre mekanismen for forbindelsen mellom individets psyke og den sosiale strukturen i samfunnet. Han la frem et prosjekt for å skape, spesielt i USA, et harmonisk, "sunt" samfunn basert på psykoanalytisk "sosial og individuell terapi."

Den første revolusjonen er den kopernikanske revolusjonen i bevissthet. Takket være oppdagelsen av Kopernikus ble det klart at mennesket slett ikke er universets sentrum.

De enorme umåtelige rommene i rommet er fullstendig likegyldige til menneskets følelser og opplevelser, for det er fortapt i rommets dyp. Selvfølgelig er dette en eksklusiv oppdagelse. Det endrer avgjørende menneskelige ideer og innebærer en omvurdering av alle verdier.

Interetniske ekteskap. Økumeniske bølger. Forkynnende anrop som kommer fra skjermen. Erfaringer i interreligiøs universell dialog. Kanskje disse trendene bør motstås? Det er akkurat slik fundamentalister resonnerer. De advarer mot korrupsjonen av store pakter. De insisterer på at splinter og fragmenter av heterogene kulturelle trender aldri vil danne en organisk helhet*. Hva er en person i denne merkelige verden? Ikke bare er han nå overlatt til seg selv, etter å ha mistet sin tidligere teologiske støtte, han finner seg ikke bare et offer for sine egne irrasjonelle impulser, men har mistet selve evnen til å identifisere seg dypt med kosmos av heterogene kulturer. Under disse forholdene undergraves en persons indre velvære.

Fromm påpeker med rette storheten og begrensningene ved Freuds konsept.

Hun foreslo selvfølgelig grunnleggende nye tankemønstre. Men, som E. Fromm bemerker, forble Freud fortsatt fanget av sin kultur.

Mye av det som var betydningsfullt for grunnleggeren av psykoanalyse viste seg å bare være en hyllest til tiden. Her ser Fromm grensen mellom det freudianske konseptets storhet og begrensning.

Faktisk er søken etter sannhet et dypt, akutt menneskelig behov.

Pasienten kommer til legen, og sammen vandrer de gjennom minnets fordypninger, inn i dypet av det ubevisste, for å oppdage hva som er skjult, begravd der. På samme tid, når han avslører en hemmelighet, opplever en person ofte et sjokk, smertefullt og smertefullt. Selvfølgelig lurer noen ganger fortrengte dramatiske minner i lagene av det ubevisste, og er dypt traumatiserende menneskesjelen. Så er det nødvendig å vekke disse minnene? Er det verdt å tvinge pasienten til å gjenoppleve katastrofer i tidligere liv, barndomsklager, uutholdelig smertefulle inntrykk?

La deres sjeler ligge på bunnen, uforstyrret av noen, glemt... Imidlertid er noe fantastisk kjent fra psykoanalysen. Det viser seg at tidligere klager ikke ligger på bunnen av sjelen - glemt og ufarlig, men i hemmelighet kontrollerer en persons anliggender og skjebne. Og vice versa! Så snart en stråle av fornuft berører disse langvarige mentale traumene, forvandles en persons indre verden. Det er slik healing begynner... Men er sannhetssøken virkelig et veldig åpenbart menneskelig behov?

Det kan sies at Fromm ikke ser helt overbevisende ut her. På 1900-tallet forskjellige tenkere som beveget seg mot å forstå menneskelig subjektivitet kom til samme konklusjon.

Sannhet er slett ikke ønskelig for mennesket. Tvert imot, mange er fornøyd med en illusjon, en drøm, et fantom. En person søker ikke sannheten, han er redd for den, og er derfor ofte glad for å bli lurt.

Å ha eller være? Fromm Erich Seligmann

Erich Fromm Å ha eller være?

Erich Fromm

Å ha eller være?

Erich Fromm "Å ha eller være?" © Copyright Erich Fromm, 1997 © Copyright Voyskunskaya N., Kamenkovich I., Komarova E., Rudneva E., Sidorova V., Fedina E., Khorkov M., oversettelse fra engelsk Ed. "AST", M., 2000

Ansvarlig redaktør for serien, Dr. Philosopher. Sc., prof. P.S. Gurevich

Oversettelse fra engelsk Voiskunskaya N., Kamenkovich I., Komarova E., Rudneva E., Sidorova V., Fedina E., Khorkova M..

kunstner Yu. D. Fedichkin

1980 av The Estate of Erich Fromm

ACT Publishing House LLC, 1998

Fra boken The Bible of Rajneesh. Bind 1. Bok 1 forfatter Rajneesh Bhagwan Shri

Fra boken To Have or To Be forfatter Fromm Erich Seligmann

Fra boken 100 store tenkere forfatter Mussky Igor Anatolievich

ERICH FROMM (1900–1980) tysk-amerikansk filosof, psykolog og sosiolog, hovedrepresentanten for nyfreudianismen. Basert på ideene om psykoanalyse, eksistensialisme og marxisme, søkte han å løse de grunnleggende motsetningene i menneskets eksistens. Veier ut av krisen

Fra boken Think About It forfatter Jiddu Krishnamurti

20. Å være religiøs betyr å være følsom for virkeligheten. Er ikke denne grønne åkeren med knallgule blomster og en bekk som renner gjennom den behagelig å se på? Jeg så på ham i går kveld; og å se den ekstraordinære skjønnheten og roen på landsbygda, en person

Fra boken To Have or To Be? forfatter Fromm Erich Seligmann

Å ha eller være? Å handle er å være. Lao Tzu Folk bør ikke tenke så mye på hva de bør gjøre, men på hva de er. Meister Eckhart Jo mer ubetydelig ditt vesen, jo mindre du manifesterer livet ditt, jo større eiendom, jo større er din

Fra boken Crowd, Masses, Politics forfatter Heveshi Maria Akoshevna

Tolkning av frihet og dens oppfatning av massene (E. Fromm) Tolkningen av frihet og dens oppfatning av massene ble gjenstand for stor oppmerksomhet på sekstitallet av det 20. århundre med deres eksplosjon av venstreradikale følelser. Spesielt tolkninger av massene, den "venstreorienterte" mengden,

Fra boken The Essence of Man forfatter Bugera Vladislav Evgenievich

3. Erich Fromm og Voivode Dracula I «The Anatomy of Human Destructiveness» utviklet Fromm blant annet et svært dypt begrep om nekrofili og illustrerte det med en rekke kliniske eksempler, samt en detaljert analyse av den nekrofile karakteren.

Fra boken Zen Buddhism and Psychoanalysis forfatter Fromm Erich Seligmann

Erich Fromm

Fra boken Crisis of Consciousness: en samling verk om "krisens filosofi" forfatter Fromm Erich Seligmann

Erich Fromm

Fra boken Kjærlighet forfatter Precht Richard David

Erich Fromm: The Mayor and the Art of Love Corsica, sommeren 1981. Jeg var seksten, jeg befant meg i sør for første gang, på et lite hotell begravet i eviggrønne busker. Som alle seksten år gamle gutter, var jeg håpløst forelsket - en læreboksak om ulykkelig

Fra boken Feelings and Things forfatter Bogat Evgeniy

Fra boken Anatomy of Human Destructiveness forfatter Fromm Erich Seligmann

Erich Fromm Biografisk informasjon Erich Fromm ble født 23. mars 1900 i Frankfurt i en ortodoks jødisk familie. Faren hans solgte druevin, og hans farfar og oldefar var rabbinere. Erichs mor, Rosa Krause, var av russisk opprinnelse.

Å ha mer eller å bli bedre? Du må først og fremst bli bedre, og først da ønske å ha mer. Mange som liker å vise at de har mye, sløser med disse tingene uten noen fordel eller mister dem plutselig. Men bare de færreste viser at de har nøkkelen

Fra boken Entertaining Philosophy [Tutorial] forfatter Balashov Lev Evdokimovich

Å være eller å ha? Erich Fromm, en nyfreudianer, prøvde å kombinere freudianisme med marxisme, og kontrasterte "å være" og "å ha" (å være til å ha). I boken «To Be or to Have» argumenterer han for at det er viktigere for en person å være enn å ha. I marxismen er privat eiendom anerkjent som den viktigste

Grunnleggeren av nyfreudianismen E. Fromm snakker i verkene samlet i denne boken om hvordan en persons indre verden forvandles.

Pasienten kommer til legen og sammen vandrer de gjennom minnets fordypninger, inn i dypet av det ubevisste, for å oppdage skjulte hemmeligheter. Hele en persons vesen går gjennom sjokk, gjennom katarsis. Er det verdt å tvinge pasienten til å gjenoppleve livets katastrofer, barndomssmerter og begynnelsen på smertefulle inntrykk? Forskeren utvikler konseptet om to polare moduser for menneskelig eksistens - besittelse og væren.

Boken er beregnet på et bredt publikum.

Å ha eller være?

Forord

Introduksjon. Great Hopes, deres kollaps og nye alternativer

Slutten på illusjonen

Hvorfor sviktet Great Expectations?

Den økonomiske nødvendigheten av menneskelig endring

Finnes det noe alternativ til katastrofe?

Del en. Forstå forskjellen mellom å ha og være

I. Første titt

MENINGEN AV FORSKJELLEN MELLOM Å HA OG Å VÆRE

EKSEMPLER FRA ULIKE POETISKE VERK

IDIOMATISKE ENDRINGER

Gamle observasjoner

Moderne bruk

VILKÅRENES OPPRINNELSE

FILOSOFISKE EKSISTENSBEGREP

BESITTELSE OG FORBRUK

II. Å ha og være i hverdagen

UTDANNING

BESITTELSE AV KUNNSKAP OG KUNNSKAP

III. Å ha og være i Det gamle og nye testamente og i skriftene til Meister Eckhart

GAMLE TESTAMENTET

NYTT TESTAMENT

MEISTER ECKHART (ca. 1260-1327)

Eckharts begrep om besittelse

Eckharts konsept om å være

Andre del. Analysere de grunnleggende forskjellene mellom de to eksistensmåtene

IV. Hva er besittelsesmåten?

SAMFUNNET AV ERVERVENDE ER GRUNNLAG FOR EIERSKAPET

BESITTELSENS ART

Besittelse - Makt - Opprør

ANDRE FAKTORER SOM BESITTELSESORIENTERING ER BASERT PÅ

BESITTINGSPRINSIPP OG ANAL KARAKTER

ASSETISME OG LIKESTILLING

Eksistensiell besittelse

V. Hva er en væremåte?

Å VÆRE AKTIV

AKTIVITET OG PASSIVITET

Aktivitet og passivitet i forståelsen av store tenkere

Å VÆRE SOM VIRKELIGHET

ØNSKER Å GI, DEL MED ANDRE, OFRE DEG SELV

VI. Andre aspekter ved å ha og være

SIKKERHET - FARE

SOLIDARITET - ANTAGONISME

GLEDE - GLEDE

SYND OG TILGIVELSE

DØDSREKT - LIVETSBEKRIFTELSE

HER OG NÅ - FORTID OG FREMTID

Del tre. Ny mann og nytt samfunn

VII. Religion, karakter og samfunn

GRUNNLEGGENDE OM SOSIAL KARAKTER

Sosial karakter og sosial struktur

SOSIAL KARAKTER OG "RELIGIØSE BEHOV"

ER DEN VESTLIGE VERDEN KRISTEN?

"Industriell religion"

"Markedskarakter" og "kybernetisk religion"

HUMANISTISK PROTEST

VIII. Forutsetninger for menneskelig endring og trekk ved en ny person

NY PERSON

IX. Kjennetegn ved det nye samfunnet

NY VITENSKAP OM MENNESKER

ET NYTT SAMFUNN: ER DET EN REEL SJANSE FOR Å SKAPE DET?

Storheten og begrensningene til Fromm selv

Derfor tror nyfreudianere at gjennom helbredelsen av individet kan og bør helbredelsen av hele samfunnet skje.

I 1933 emigrerte Fromm til USA. I Amerika gjorde Fromm ekstraordinært mye for utviklingen av filosofi, psykologi, antropologi, historie og religionssosiologi.

Har eller bli Erich lest. Å ha eller å være

Erich Fromm Å ha eller være?

Forord

Introduksjon Store forventninger, deres fiasko og nye alternativer

Slutten på en illusjon

Hvorfor gikk ikke store forhåpninger i oppfyllelse?

Den økonomiske nødvendigheten av menneskelig endring

Erich Fromm Å ha eller være?

Erich Fromm
Å ha eller være?

Introduksjon
Store forventninger, deres fiasko og nye alternativer