Bibelsk billedsprog i russisk litteratur fra det 18. – 21. århundrede. Jobs Bog

Forklarende note

Formålet med dette valgfag er at tydeliggøre og udvide elevernes forståelse af bibelsk billedsprog i russisk litteratur, dens træk og funktion.
Hans opgaver:
– bestemme kendetegnene ved Bibelen som den inspirerede hellige skrift og som det vigtigste monument for skrift og kultur for menneskeheden;
– afklare de specifikke og definerende træk ved bibelsk billedsprog som et kunstnerisk fænomen;
– bestemme hvilken rolle bibelske billeder spiller i stil med russisk litteratur;
- at identificere, hvilke træk ved de kulturelle stilarter i de tilsvarende epoker og individuelle poetiske stilarter, der har betydning for bibelske billeder i russisk litteratur;
– bestemme udviklingen af ​​bibelsk billedsprog i russisk litteratur i de sidste tre århundreder;
– identificere hovedfunktionerne af litterære bibelske billedsprog;
– analysere de mest typiske tilfælde af legemliggørelsen af ​​bibelsk billedsprog i værker, der indgår i skolelitteraturens læseplaner.
Kurset er designet til 36 timers klasseværelsesforelæsninger.

Klasseværelses emner

1 Bibelen som et monument for skrift og kultur. Inspiration af den hellige skrift
2 Bibelen i kristen religion og gudstjeneste. Bibelske genrer
3 Kristendom i stil med russisk litteratur. Bibelsk billedsprog som sin karakteristiske komponent
4 Det Gamle Testamente i russisk litteratur. Mosaisk Pentateuk
5 Billeder af David og Salomon i Bibelen og i dens litterære oversættelser
6 poetiske transskriptioner - parafraser af salteret
7 Profeternes bøger Job og Esajas i russisk litteratur
8 "Palæstina-gren". Hellig Land i russisk Poesi og Prosa
9 bibelske kvinder som afbildet af russiske digtere
10 Bøn og dens funktioner i værker af russisk litteratur
11 Det Nye Testamente i russisk litteratur. Johannes Døberen
12 Kristus i russisk poesi og prosa
13 Det Nye Testamentes lignelse og dens litterære billeder
14 Billedet af Jomfru Maria i russisk litteratur
15 Det Nye Testamentes ikonografiske billeder i russisk litteratur
16 liturgiske billeder i russisk litteratur
17 Apokalypsen som afbildet af russiske digtere og forfattere
18 bibelske billeder i russisk litteratur fra slutningen af ​​det 20. – begyndelsen af ​​det 21. århundrede

Emne 1. Bibelen som monument for skrift og kultur. Inspiration af den hellige skrift

Sammensætning og historie om skabelsen af ​​Bibelen. Gamle og Nye Testamente. Typer af bibelbøger. Bøger kanoniske og ikke-kanoniske. Apokryfer. Bibel og hellig tradition. Patristisk arv om forståelse af Bibelen og dens rolle. Inspirationen af ​​bibelske bøger.

Emne 2. Bibelen i kristen religion og gudstjeneste. Bibelske genrer

Bibelen som åbenbaring. Bibelen som grundlag for det kristne verdensbillede og tilbedelse. Guddommelig liturgi som hovedtjenesten for den østlige kristne kirke og dens bibelske grundlag. Vigtigste bibelske genrer: bøn, sang, klagesang, lignelse, vision, undervisning, krønike. Digt "Bibel" af V.A. Zhukovsky: det poetiske billede af Book of Books.

Emne 3. Kristendom i stil med russisk litteratur. Bibelsk billedsprog som sin karakteristiske komponent

Kristen del af stilen i russisk litteratur. Hendes profetiske karakter og livsopbygning. Religiøsitet af gammel russisk litteratur. Kristen basis for russiske klassikere fra det 18. – 19. århundrede. Rollen af ​​bibelske og liturgiske billeder, kristen tradition i russisk litteratur. Problemet med tro og vantro i russisk poesi og prosa (A.S. Pushkin, F.I. Tyutchev, F.M. Dostoevsky, A.M. Gorky og andre)

Emne 4. Det Gamle Testamente i russisk litteratur. Mosaisk Pentateuk

Gamle Testamentes billedsprog i verdenskulturen. Det Gamle Testamente i russisk kunst. Billede af Gud Faderen. Litterære tilpasninger af Mosaisk Pentateuk: billeder af paradis, syndefaldet, egyptisk fangenskab, udvandring og andre (F.N. Glinka, V.A. Zhukovsky, V.G. Benediktov, Ya.P. Polonsky, V.S. Solovyov, V.Ya Bryusov, N.S. Gumilev og andre).

Emne 5. David og Salomon i Bibelen og i dens litterære oversættelser

David som kriger, Israels konge, Guds salvede, profet og digter. Billedet af David i russisk poesi (A.S. Griboedov, V.K. Kuchelbecker, M.Yu. Lermontov, A.S. Khomyakov, L.A. Mei, N.A. Otsup og andre). Salomon som konge, vismand, forfatter til flere bibelske bøger. Billedet af Salomon i russisk poesi og prosa (M.M. Kheraskov, G.R. Derzhavin, F.K. Sologub, V.Ya. Bryusov, M.A. Voloshin, Ellis, A.I. Kuprin, K.A. Lipskerov og andre).

Emne 6. Poetiske transskriptioner - parafraser af Salteret

Traditioner for transskriptioner og citater af salmer i gammel russisk litteratur. "Rimende Psalter" af Simeon fra Polotsk. "Tre parafrastiske oder fra Salme 143" (M.V. Lomonosov, V.K. Trediakovsky, A.P. Sumarokov): en kreativ debat om udviklingsmåderne for russisk poesi. Salmearrangementer af G.R. Derzhavina, V.V. Kapnista, V.K. Kuchelbecker, N.M. Yazykova, F.N. Glinka og andre. Psalter i stil med russisk poesi.

Emne 7. Profeternes bøger Job og Esajas i russisk litteratur

Genfortolkning af profeten Jobs bog i russisk poesi og prosa (M.V. Lomonosov, K.M. Fofanov, M. Gorky, L.N. Andreev, Vyach.I. Ivanov, V.K. Shileiko, I.S. Shmelev, G. Raevsky). "Esajas' kaldelse" F.N. Glinka. Synet om profeten Esajas og hans rolle i den indre form af digtet af A.S. Pushkins "Profet". Billeder af profeten Esajas i digte af A.A. Golenishcheva-Kutuzova, D.S. Merezhkovsky, I.A. Bunina, I.I. Tkhorzhevsky og andre. Billedet af en digter-profet i romantisk poesi i første halvdel af det 19. århundrede og litteratur ved overgangen til det 19.-20. århundrede.

Emne 8. "Gren af ​​Palæstina." Hellig Land i russisk Poesi og Prosa

Billede af det hellige land i russiske folkelige åndelige digte og gamle russiske vandreture. "Gren af ​​Palæstina" M.Yu. Lermontov. Cyklus af sonetter "Palestina" af A.M. Fedorov. Digte “Jerusalem”, “Jeriko”, “Jehosafats dal”, prosa “rejsedigte” “Skygge af en fugl” af I.A. Bunin: afslører billedet af Det Hellige Land i værker med forskellige genredominanter.

Emne 9. Bibelske kvinder som afbildet af russiske digtere

"Ode XIX. Parafrase af sangen om Anna, mor til profeten Samuel" V.K. Trediakovsky. "Bibelvers" af A.A. Akhmatova: træk ved stilisering af Bibelen og digterens moderne kulturelle og historiske kontekst. Rachel (I.A. Bunin og andre). Judith (L.A. Mei, N.S. Gumilev, K.N. Balmont, K.A. Lipskerov, M.M. Shkapskaya). Hagar (Ya.P. Polonsky, M.I. Tsvetaeva). Mary Magdalene (N.P. Ogarev, V.M. Vasilenko).

Emne 10. Bøn og dens funktioner i russisk litteratur

Bøn i russisk poesi, dens funktioner og funktioner. G.R. Derzhavin, F.N. Glinka, A.S. Pushkin, V.K. Kuchelbecker, N.M. Yazykov, D.V. Venevitinov, M.Yu. Lermontov, A.V. Koltsov, E.P. Rostopchina, N.P. Ogarev, F.I. Tyutchev, I.S. Turgenev, I.S. Nikitin, A.K. Tolstoj, A.A. Fet, N.A. Nekrasov, Ya.P. Polonsky, N.F. Shcherbina, L.A. maj, N.M. Minsky, Z.N. Gippius, I.A. Bunin, A.A. Akhmatova, S.A. Yesenin og andre. Bøn i russisk prosa fra det tyvende århundrede: I.S. Shmelev, B.K. Zaitsev, L.N. Andreev, M.A. Bulgakov, M.A. Sholokhov. Bøn i forfatterens stil, i den kulturelle æra.

Emne 11. Ny Testamente i russisk litteratur. Johannes Døberen

Det nye testamentes billedsprog i verdenskulturen. Påske som en nøglekomponent i russisk kultur. Det Nye Testamente i stil med russisk litteratur. Digt af K.R. "Evangelium". Johannes Døberen og de Gamle Testamentes profeter. Omskrivning af evangeliet i K. Ldovs digt "Profeten Johannes". Johannes Døberen i romanen af ​​D.S. Merezhkovsky "Opstandne guder (Leonardo da Vinci)", i værker af A.M. Remizova: billedet af profeten og de dominerende af forfatterens stil. Ikonografi af John i et litterært værks verbale billedsprog.

Emne 12. Kristus i russisk poesi og prosa

Billedet af Frelseren i russisk tekst: G.R. Derzhavin, F.N. Glinka, A.S. Pushkin, A.K. Tolstoy, V.S. Soloviev, V.Ya. Bryusov, I.A. Bunin og andre. Kristi lidenskab og opstandelsens triumf i liturgisk poesi og i skildringen af ​​russiske digtere og forfattere (V.A. Zhukovsky, V.K. Kuchelbecker, A.N. Apukhtin, F.I. Tyutchev, F.M. Dostoevsky, I.A. Bunin, A.A. Akhmatova, I.A. Akhmatova og andre). Kristen bøn i litterær fortolkning.

Emne 13. Det Nye Testamentes lignelse og dens litterære billeder

Traditioner i den gamle russiske lignelse. Lignelser - fabler i litteraturen i det 18. århundrede. Lignelsen om den fortabte søn i den kreative gentænkning af A.S. Pushkin ("Stationsagenten", "Noter om en ung mand", "Memoirs in Tsarskoe Selo", 1829). Lignelsen om den fortabte søn i russisk poesi (V.Ya. Bryusov). "Enkens mide" O.N. Chumina. "Lignelsen om sædemanden" af A.M. Zhemchuzhnikov. "Lignelsen om de ti jomfruer" af K.R. "Lignelsen om den rige mand" af D.S. Merezhkovsky.

Emne 14. Billedet af Jomfru Maria i russisk litteratur

Billede af Jomfru Maria i gammel russisk litteratur (højtidelige ord, hagiografi, epistolære genrer, apokryfer). Akathister af Guds Moder og liturgisk poesi forbundet med hende. Billedet af Jomfru Maria og Kristi fødsel i russisk poesi og prosa (V.A. Zhukovsky, A.K. Tolstoy, V.V. Veresaev, B.L. Pasternak og andre). Billedet af Jomfru Maria i den indre form af et litterært værk (M.Yu. Lermontov, F.M. Dostoevsky, A.P. Chekhov, M. Gorky, M.A. Bulgakov og andre).

Emne 15. Nye Testamentes ikonografiske billeder i russisk litteratur

Parafrasering af det ikonografiske billede af Frelseren i russisk litteratur fra det 18. – begyndelsen af ​​det 20. århundrede (G.R. Derzhavin, S.S. Bobrov, A.S. Pushkin, A.V. Koltsov, A.N. Apukhtin, I.A. Bunin, M A. Voloshin og andre). Det verbale billede af ikonet og træk ved den poetiske stil. Litterære billeder af Guds Moder og tradition for ikonmaleri (L.N. Tolstoy, F.M. Dostoevsky, M.A. Voloshin, I.S. Shmelev og andre). Billeder af ærkeengle, engle og helgener på ikonet og i den litterære tekst (F.M. Dostojevskij, I.A. Bunin, I.S. Shmelev og andre).

Emne 16. Liturgiske billeder i russisk litteratur

Den guddommelige liturgi som kernen i det kristne verdensbillede og et kunstværk, der er helliget af den ortodokse tradition. Patristisk fortolkning af dens symbolik. Liturgiske billeder i sekulær kunst. "Refleksioner over den guddommelige liturgi" N.V. Gogol. Liturgiske billeder i russisk poesi og prosa (F.N. Glinka, A.S. Pushkin, V.K. Kuchelbecker, A.S. Khomyakov, M. Gorky, I.A. Bunin, I.S. Shmelev, B.K. Zaitsev og andre). Træk og funktioner af liturgisk kunstnerisk syntese.

Emne 17. Apokalypse som afbildet af russiske digtere og forfattere

Ortodokse tradition for at kommentere på apokalypsen. Gamle russiske ansigts-apokalypser. Temaet for den sidste dom i russisk litteratur i det 19. århundrede (A.S. Pushkin, F.M. Dostoevsky og andre). Eskatologiske temaer og apokalyptiske billeder i russisk litteratur ved overgangen til det 19. – 20. århundrede (D.S. Merezhkovsky, V.Ya. Bryusov, I.A. Bunin, A. Bely, I.S. Shmelev, V. Khlebnikov, S.A. Yesenin, M.A.). Funktionen af ​​apokalyptiske billeder i individuelle stilarter og kulturelle epoker.

Emne 18. Bibelske billeder i russisk litteratur fra slutningen af ​​det 20. – begyndelsen af ​​det 21. århundrede

Bibelsk billedsprog i L.N. Leonova, V.G. Rasputina, V.N. Krupina, Yu.P. Kuznetsov og andre. Mystisk indhold og moralske og religiøse spørgsmål. Hymns of Hieromonk Roman: traditioner for ortodoks liturgisk kreativitet, gammel russisk litteratur og aktualitet. Prosa af M. Kravtsova, E. Potekhina, N. Blokhin og andre. Traditioner for jule- og påskehistorier. Skønlitteratur af ortodokse tidsskrifter. Ortodoks litteratur på Internettet.

Spørgsmål og opgaver til selvstændigt arbejde

1. Det bibelske billedsprogs rolle i den religiøse og filosofiske poesi af G.R. Derzhavina.
2. Funktioner af gammeltestamentlige billedsprog i decembrist-digternes værker.
3. Metoder til at skildre den "bibelske stil" i A.S. Pushkin.
4. Litterær nytænkning af kristen bøn i teksten til A.S. Pushkin.
5. Forfatterens holdning M.Yu. Lermontov i sin litterære legemliggørelse af det dæmoniske tema.
6. Kristen "filosofi" i de poetiske værker af F.I. Tyutcheva.
7. Bibelsk kontekst af "The Legend of the Grand Inquisitor" af F.M. Dostojevskij.
8. Det bibelske ord i N.S. Leskova.
9. Kristen og liturgisk i den indre form af M. Gorkys værker ("Thomas Gordeev", "Tre", "Bekendelse", "Moder").
10. Apokalyptisk billedsprog i I.A. Bunina.
11. Historie af A.I. Kuprin "Shulamith": den bibelske bog "Sang of Songs" i værkets interne form.
12. Originaliteten af ​​fortolkningen af ​​det "evige billede" af Faust i historien af ​​A.I. Kuprins "Solomonstjerne": den kristne traditions rolle.
13. Bibelsk og liturgisk billedsprog i dannelsen af ​​den lyriske helt V.V. Majakovskij.
14. Bibelske billeder i bogen af ​​M.A. Voloshin "The Burning Bush": en kunstnerisk fortolkning af temaet revolution og borgerkrig.
15. Kristen myte og apokryfer i stil med S.A. Yesenina.
16. "River of Times" af B.K. Zaitsev: kreativ dialog med den bibelske bog Prædikeren og teksterne af G.R. Derzhavina.
17. Bibelsk og liturgisk billedsprog i I.S. Shmeleva ("Herrens Sommer", "Himmelske stier").
18. Mystisk i romanen af ​​M.A. Bulgakov "Mesteren og Margarita".
19. Bibelsk billedsprog i moderne russisk litteratur: kunstighed, kunst og kunstløshed.

Liste over kunstpublikationer

1. Averintsev S.S. Åndelige digte. Kiev, 2001.
2. Bibelen og russisk litteratur. Læser. St. Petersborg, 1995.
3. Bibelalbum af Gustave Doré. M., 1991.
4. Gud og mennesket i russisk klassisk poesi i det 18.–20. århundrede. / Komp. Galyutin D.D. St. Petersborg, 1997.
5. Vasily, hieromonk. Jeg blev skabt af det guddommelige ord. M., 2002.
6. Palæstina gren. Digte af russiske digtere om Jerusalem og Palæstina. M., 1993.
7. Det Gamle Testamente i russisk poesi i det 17. – 20. århundrede. M., 1996.
8. Gogol N.V. Åndelig prosa. M., 1992.
9. Golgata. Bibelske motiver i russisk poesi. M., 2001.
10. Duebog: Russiske folkelige åndelige digte fra det 11.–19. århundrede. M., 1991.
11. Derzhavin G.R. Åndelige oder. M., 1993.
12. Karolsfeld Y.S., baggrund. Bibelen i illustrationer. Træstik. Korntal, 2002.
13. Digterens bøn. Kollektion. Pskov, 1999.
14. Profet Bibelske motiver i russisk poesi. M., 2001.
15. Psalter i russisk poesi fra det 17. – 20. århundrede. M., 1995.
16. Roman, hieromonk. Favoritter. Minsk, 1995.
17. Russisk poetisk "bøn" fra det 19. århundrede. Antologi. Tomsk, 2000.
18. Hellig lampe. Poesi. Hellige Treenighed Sergius Lavra, 2000.
19. Hellig Rus'. Samling af digte. M., 2001.
20. Ord og Ånd. Antologi af russisk åndelig poesi (X-XX århundreder). Minsk, 2003.
21. Kristus i russisk poesi fra det 17. – 20. århundrede. M., 2001.
22. Bedetime. Bibelske motiver i russisk poesi. M., 2001.

Bibliografi

1. Bibelen (en hvilken som helst udgave af synodalens oversættelse).
2. Averintsev S.S. Poetik af tidlig byzantinsk litteratur. M., 2004.
3. Alipy (Gamanovich), hieromonk. Grammatik af det kirkeslaviske sprog. M., 1991.
4. Apostolos-Cappadona D. Ordbog for kristen kunst. Chelyabinsk, 2000.
5. Bibelsk encyklopædi. M., 1992.
6. Baryshnikova I.Yu. Stilen på Hieromonk Romans tekster. Diss. ... kandidat for filologiske videnskaber. M., 2006.
7. Bobkov K.V., Shevtsov E.V. Symbol og åndelig oplevelse af ortodoksi. M., 1996.
8. Buslaev F.I. Gammel russisk litteratur og ortodoks kunst. St. Petersborg, 2001.
9. Vasiliev B.A. Pushkins åndelige vej. M., 1994.
10. Vasiliev S.A. Om den upåagtede bibelske kilde til digtet af M.Yu. Lermontov "Dæmon" // Filologiske videnskaber. 2005. Nr. 3.
11. Vasiliev S.A. Traditioner for liturgisk poesi og gammel russisk litteratur i V. Khlebnikovs digt "Ladomir" // Works of V. Khlebnikov and Russian literature. Astrakhan, 2005.
12. Interaktion mellem gammel russisk litteratur og kunst. Proceedings fra afdelingen for gammel russisk litteratur ved Institute of Russian Literature (Pushkin House) fra USSR Academy of Sciences. Bind XXXVIII. L., 1985.
13. Vinogradov I.I. Åndelige quests i russisk litteratur. M., 2005.
14. Voloshin M.A. Historien om min sjæl. M., 2002.
15. Voronova O.E. Sergei Yesenin og russisk åndelig kultur. Ryazan, 2002.
16. Galanina O.E. Spirituel realisme af I. Shmelev: ledemotiv i strukturen af ​​romanen "Himmelske stier". Nizhny Novgorod, 2004.
17. Georgievsky A.I. Den guddommelige liturgiorden. Kiev, 2002.
18. Gogol N.V. og ortodoksi. M., 2004.
19. Goncharova N.N. Poetik i Det Nye Testamentes lignelse: oplevelsen af ​​forståelse. M., 2005.
20. Davydova N.V. Evangeliet og gammel russisk litteratur. M., 1992.
21. Dyachenko G., ærkepræst. Komplet kirkeslavisk ordbog. M., 1993.
22. Den allerhelligste Theotokos' jordiske liv og en beskrivelse af hendes hellige, mirakuløse ikoner. Yaroslavl, 2001.
23. Golubtsov A.P. Fra læsninger om kirkearkæologi. Liturgik. M., 1996.
24. Gracheva A.M. Alexey Remizov og den gamle russiske kultur. St. Petersborg, 2000.
25. Dunaev M.M. Ortodoksi og russisk litteratur. T. 1-6. M., 2001-2005.
26. Evangelietekst i russisk litteratur fra det 18.–20. århundrede. Vol. 1-4. Petrozavodsk, 1994-2005.
27. Esaulov I.A. Påske af russisk litteratur. M., 2005.
28. Guds lov. Jordanville. N.Y., 1987.
29. Zankovskaya L.V. Karakteristiske træk ved Sergei Yesenins stil // Litteratur i skolen. 2003. nr. 10; 2004. Nr. 1.
30. Zverev V.P. Kreativitet F.N. Glinka i sammenhæng med den ortodokse tradition for russisk litteratur i første halvdel af det 19. århundrede. Diss. ... Doktor i filologi. M., 2002.
31. Ignatius (Brianchaninov), helgen. Kristen præst og kristen kunstner. // Treenighedsord. 1990. Nr. 6.
32. Jerusalem i russisk kultur. M., 1994.
33. Ilyin I.A. Aksiomer for religiøs erfaring. M., 2002.
34. Ilyin I.A. Om mørke og oplysning. Bog om kunstkritik. Bunin. Remizov. Shmelev. M., 1991.
35. Ilyunina L.A. Kunst og bøn (Baseret på materialer fra arven fra Ældste Sophrony (Sakharov). // Russisk litteratur. 1995. Nr. 1.
36. Karpenko G.Yu. Kreativitet I.A. Bunin og århundredeskiftets religiøse bevidsthed. Samara, 2005.
37. Cyprian (Kern), arkimandrit. Liturgi. Gymnografi og ortologi. M., 2000.
38. Kotelnikov V.A. Kirkens sprog og litteraturens sprog. // Russisk litteratur. 1995. Nr. 1.
39. Kiseleva L.A. Kristent-ikonografisk aspekt af at studere Sergei Yesenins poetik // Akademisk Yesenin: aktuelle problemer med videnskabelig publikation. Yesenin samling. Udgave 2. M., 1995.
40. Kort kirkelig og liturgisk ordbog. M., 1997.
41. Kuraev A. Bibelen i skolens antologi. M., 1995.
42. Kuraev A. Skoleteologi. En bog for lærere og forældre. M., 2005.
43. Lebedeva S.N. Problemet med national karakter i litteraturen om det russiske udland af den første bølge: Baseret på materialet i B. Zaitsevs bog "Reverend Sergius of Radonezh". Del 1. Tolyatti, 2005.
44. Lepakhin V. Ikon i russisk skønlitteratur. M., 2002.
45. Lepakhin V. Billedet af en ikonmaler i russisk litteratur i det 11.-20. århundrede. M., 2005.
46. ​​Losev A.F. Form – Stil – Udtryk. M., 1995.
47. Lutsevich L.F. Psalter i litteratur: Klokken 3. Chisinau, 2000.
48. Lutsevich L.F. Psalter i russisk poesi. St. Petersborg, 2002.
49. Lyubomudrov A.M. Åndelig realisme i russisk litteratur i udlandet. B.K. Zaitsev, I.S. Shmelev. St. Petersborg, 2003.
50. Mineralov Yu.I. Teori om kunstnerisk litteratur. M., 1999.
51. Mineralov Yu.I. Filologi og ortodoks teologi om ordets magt // www.mineralov.ru.
52. Mineralova I.G. Fortælling af I.S. Shmeleva "Den uudtømmelige kalk": stil og indre form // Litteratur i skolen. 2003. Nr. 2.
53. Mineralova I.G. Russisk litteratur fra sølvalderen (symbolismens poetik). M., 2003.
54. Mochulsky K.V. Alexander Blok. Andrey Bely. Valery Bryusov. M., 1997.
55. Muryanov M.F. Hymnografi af Kievan Rus. M., 2003.
56. Muryanov M.F. Pushkin og sangen // Muryanov M.F. Pushkin og Tyskland. M., 1999.
57. Nikolaeva S.Yu. Påske tekst i russisk litteratur i det 19. århundrede. M.; Yaroslavl, 2004.
58. Påskelæsninger. Humaniora og ortodoks kultur. Vol. 1-4. M., 2003-2006.
59. Pokrovsky N.V. Essays om monumenter af kristen kunst. St. Petersborg, 2000.
60. Ortodokse encyklopædi (udgivelse løbende).
61. Ortodoks liturgisk samling. M., 1991.
62. St. Serafim af Sarov og russisk litteratur. M., 2004.
63. Roman N. Leonov "Pyramid". Problemet med verdens retfærdiggørelse. St. Petersborg, 2004.
64. Russisk litteratur og religion. Novosibirsk, 1997.
65. Russisk litteratur fra det 19. århundrede og kristendommen. M., 1997.
66. Savva (Ostapenko), skema-abbed. Om den guddommelige liturgi. St. Petersborg, 2004.
67. Patristiske traditioner i russisk litteratur. Del 1. Omsk, 2005.
68. Semenova E.V. System af genrer af russisk åndelig poesi fra det 18. - tidlige 19. århundrede. M., 2001.
69. Semykina E.N. Spirituelle vektorer af russisk prosa og kreativ udvikling af V.N. Krupina. Belgorod, 2004.
70. Forklarende Bibel. Stockholm, 1987.
71. Tretyakova O.G. Stilistiske traditioner fra jul- og påskegenrerne i russisk prosa i begyndelsen af ​​det 19.-20. århundrede. Diss. ... kandidat for filologiske videnskaber. M., 2001.
72. Fedotov G. Åndelige digte (russisk folketro baseret på åndelige digte) M., 1991.
73. Fedchenkov Veniamin, storby. Ved overgangen til to epoker. M., 1994.
74. Filosofi om russisk religiøs kunst i det 16.-20. århundrede. Antologi. M., 1993.
75. Florensky P.A., præst. Samlede værker. Kultfilosofi (Oplevelsen af ​​ortodoks antropodi). M., 2004.
76. Khodanov M, præst. Red vores sjæle! Om den kristne forståelse af V. Vysotskys poesi, I. Talkov, A. Galich, B. Okudzhava. M., 2000.
77. Kristendommen og verden: Materialer fra den al-russiske videnskabelige og praktiske konference "Christianity 2000". Samara, 2000-2001.
78. Kristendom og russisk litteratur. Vol. 1-4. St. Petersborg, 1994-2002.
79. Khudoshin A. Kunst og ortodoksi. M., 2004.
80. Shmeman Alexander, ærkepræst. Liturgi og liv: Kristendomsuddannelse gennem liturgisk erfaring. M., 2003.
81. Yuryeva I.Yu. Pushkin og kristendommen. M., 1999.

Kursuslogistik

Dette kursus kræver brug af multimedie. For eksempel CD-ROM: "Bibelske emner i kunst", "Ortodoks ikon", "Russisk litteratur fra Nestor til Mayakovsky" og andre.

© Alle rettigheder forbeholdes

I forskningslitteraturen om Bronzerytteren er sammenhængen mellem digtet og Bibelen gentagne gange blevet påpeget. I sin bog "Fakta og myte om Sankt Petersborg" skrev N.P. Antsiferov, der analyserede linjerne i "Introduktionen" ("På bredden af ​​ørkenbølger han stod, fuld af store tanker ..."), skrev: "Hvem er han , skrevet med stort bogstav? Ikke navngivet. Dette er, hvad de siger om en, hvis navn ikke er taget forgæves. Foran os er en ånd, der skaber fra ingenting, elementernes modstand er blevet overvundet af en mirakuløs vilje. "Lad der være lys, og der blev lys." Skabelsens mirakel er sket. En ny verden af ​​Petersborg er opstået." Antsiferovs synspunkt blev ikke udviklet i litteraturkritikken, og kun et halvt århundrede efter dets offentliggørelse blev det udfordret af R. G. Nazirov, forfatteren til den informative artikel "The St. Petersburg Legend and Literary Tradition." Han hævdede, at, tiltrukket af Antsiferov, "det Gamle Testamente og Apokalypsen synes at være unødvendige dekorationer." Ifølge Nazirov er "Bronzerytteren" baseret på historiske legender, der tog form i "St. Petersborg-legenden" og eksisterede i byens folklore. Denne strid fortsatte i 1977, da A.E. Tarkhov foreslog, at Pushkins digt var afhængig af Jobs bibelske bog. Forskeren var først og fremmest baseret på plot-ligheden, han så mellem "Bronzerytteren" og den bibelske tekst. Således fortolkes Eugenes oprør af Tarkhov som at kæmpe mod Gud. Ser vi bort fra for nu legitimiteten af ​​en sådan tilnærmelse, bemærker vi kun, at en moderne forskers tilgang er fundamentalt anderledes end Antsiferovs: hvis for forfatteren af ​​bogen "Fakta og myte om Skt. Petersborg" er Bibelen kun en kreativ model, efter hvilken Pushkin bygger sin histories verden, så er Jobs bog for Tarkhov den specifikke kilde til Bronzerytteren. Formålet med dette arbejde er at komme tættere på at løse problemet "Bronzerytteren og Bibelen", som allerede har vundet videnskabelig opmærksomhed. I teksten til "Bronzerytteren" er der et fænomen, der kan defineres som et forbud mod direkte at kalde Peter ved navn. For at nominere St. Petersborgs grundlægger bruger Pushkin en række perifraser: det meningsfulde "Han" med et stort bogstav i "Introduktionen" til digtet og yderligere - "et idol på en bronzehest", "et idol med en udstrakt hånd”; den "der stod ubevægelig i mørket med et kobberhoved ... ved hvis skæbnesvangre vilje byen blev grundlagt under havet", "skæbnens magtfulde hersker", "en afgud", "en stolt afgud", "en mirakuløs bygmester", "en frygtelig konge" og endelig "Bronzerytteren på en højlydt galopperende hest..." Dette forbud blev etableret allerede på et tidligt tidspunkt af Pushkins arbejde med historien om Sankt Petersborg: kun i det første udkast til den kaldes Peter én gang for "Store Peter" (V, 436). I fremtiden vil navnet på tsar-transformeren kun vises i genitiv-tilfældet og angiver, der tilhører Peter: "Peters skabelse", "byen Petrov", "Peters drøm", Petrograd, "Petropol", "Petrova Square" . Uden for digtets kontekst er de fremhævede nomineringer af Peter ikke synonyme: "den halve verdens hersker", "formidable konge" karakteriserer Peter som en historisk figur; perifraserne "skæbnens magtfulde herre" og "mirakuløse bygmester" antyder et objekt af overmenneskelig natur; den største gruppe af nomineringer - "et idol på en bronzehest", "et idol med en udstrakt hånd", "et idol", "et stolt idol" refererer til monumentet til Peter; Pronominelle nomineringer ("Han stod ...", "Og han tænkte ...") har en kompleks karakter. Selvom de ikke er identiske i betydning, er disse nomineringer af Peter ikke desto mindre konnotativt forbundet, da de alle i sidste ende karakteriserer Peter i Pushkins digt, der udtrykker hans forskellige hypostaser. Lad os først og fremmest påpege den semantiske afhængighed af perifraserne vedrørende monumentet til grundlæggeren af ​​Skt. Petersborg ("idol", "idol") af de nomineringer, der udtrykker hans overmenneskelige natur ("skæbnens magtfulde herre", "mirakuløs bygmester"). Derfor er det svært at være enig med L.V. Pumpyansky, der hævdede, at "forgæves ... Nicholas I blev forvirret af ordet "idol." På derzhavinsk sprog... er dette et synonym for en statue, et monument og intet mere.” Til denne udtalelse kan det indvendes, at visse konnotationer, der bringer betydningen af ​​ordene "idol", "idol" tættere på betydningen af ​​"falsk gud", "idol" allerede eksisterede i Derzhavin. En lignende betydning, som bestemt af kompilatorerne af "Dictionary of Pushkin's Language", blev givet ordet "idol", når det blev brugt af digteren. Tendensen til at samle Peters forskellige hypostaser manifesteres både på grund af konnotationerne mellem deres betydninger og på grund af kombinationen af ​​nomineringer af forskellig karakter inden for rammerne af én poetisk udtalelse, der karakteriserer digtets helt: "der stod ubevægelig i mørket med et kobberhoved” - en statue; "...den ved hvis skæbnesvangre vilje byen blev grundlagt under havet" - Peter som en historisk figur. Statuens "blivelse til live" svarer til fusionen af ​​alle Peters hypostaser i et objekt af grundlæggende ambivalent karakter - et "opvågnet monument". Kombinationen forekommer i etaper: først foran Eugene er der et "idol" ("den stakkels gale gik rundt om idolets fod"), derefter, så at sige, den historiske Peter ("herskeren over halvdelen af ​​​​idolet") verden") og endelig den "mirakuløse bygmester." Selve "genoplivelsen" sker, når Eugene for den eneste gang i digtteksten henvender sig direkte til Peter og manifesterer hans mirakuløse natur ("en mirakuløs bygmester"). For at kollisionen skal være mulig, sker der ikke kun metamorfoser med monumentet, der "bliver til live" og nedstiger fra sit særlige rum, præget ikke kun af opstemthed i forhold til det profane, men også af standhaftighed, selv når der er vind. og oversvømmelse nedenunder (“I det urokkelige høje ovenover, Over det indignerede Neva, står med udstrakt hånd et Idol på en bronzehest...” - V, 142). Eugene falder ud af sin sædvanlige, sociale og biologiske tilstand, han "død" og bliver "fremmed for lyset", "Hverken dette eller det, eller en beboer i verden, eller et dødt spøgelse..." (V, 146) ). Lad os nu prøve at forstå de fænomener, der blev diskuteret, det vil sige at bestemme arten af ​​forbuddene mod Peters navn og på billedet af hans ansigt fremhævet i teksten til "Bronzerytteren" (se fn. 10). . Dette er ikke kun en poetisk tale, på trods af at perifrase er en af ​​de almindelige metoder til at organisere tekst i klassisk retorik, meget brugt i den odiske tradition. A. N. Sokolov, der betragter den "perifrastiske stil" som et karakteristisk træk ved "petriaderne" (episke digte om Peters tema fra det 18. - tidlige 19. århundrede), bemærker, at dette ikke er helt sandt for Pushkins "Poltava". En forsker af Bronzerytterens stil, V.D. Levin, hævder, at den perifrastiske stil, som ikke længere er karakteristisk for Poltava, som er mere forbundet med den odiske tradition end Bronzerytteren, i Sankt Petersborg-historien er erstattet af en tendens "mod direkte navngivning ... uden nogen forsøg på at bruge poetiske synonymer og perifraser." Til dette kan vi tilføje, at med al den kærlighed, som forfatterne af "Petriaderne" har til poetisk synonymi, findes den direkte navngivning af Peter konstant i deres værker, som i alle andre, der udgør den litterære baggrund for "Bronzerytteren" . Så da forbuddet mod at navngive Peter ikke har nogen tradition i russisk litteratur, er det tilsyneladende forbundet med de særlige kendetegn ved opfattelsen af ​​billedet af den første russiske kejser af Pushkin selv. For bedre at forstå arten af ​​dette fænomen bør man vende sig til en analogi i Pushkins værk: vi mener forbuddet mod at navngive en anden historisk karakter, der tiltrak Pushkins opmærksomhed, måske ikke mindre end Peter, - Napoleon. I de toogtredive digte og poetiske passager dedikeret til den forviste kejser, nævnes hans navn kun få gange. Samtidig mister det enten sin egen betydning, det vil sige, at det ophører med at karakterisere et enkelt og unikt objekt ("Vi ser alle på Napoleons ..." - VI, 37; "Og digteren. .. hvem er han ligestillet med? Han er Tamerlane eller Napoleon selv" - V, 84), eller bruges i en stilistisk sænket tone: "Kan du huske, hvordan din Bonaparte-kriger drev hele Europa til os alene?" (III, 81). Andre tilfælde af direkte brug af Napoleons navn er isoleret ("fremmed for alle, Napoleon er forsvundet" - III, 433). Hvis tabuet med navnet Peter ikke havde en tradition i russisk litteratur, så var situationen anderledes med navnet Napoleon. L.N. Tolstoy viste, hvilke vanskeligheder det russiske diplomati stod over for, da det var nødvendigt at appellere til Napoleon, efter at denne havde overtaget den kejserlige titel, indtil den snedige Bilibin kom med appellen "franskernes leder", der passede alle. Selvfølgelig handlede det ikke kun om navngivning, men også om titel, men det er relaterede ting, da det at kalde lederen af ​​den franske stat "Napoleon" betød at anerkende ham som kejser. Russiske digtere nægtede også stædigt at kalde morderen af ​​hertugen af ​​Enghien ved navn; til Pushkins anti-napoleonske invektiv fra "Liberty" ("verdens rædsel, naturens skam, Bebrejdelse... til Gud på jorden..."), kan man hente et betydeligt antal paralleller fra digtningen af 10'erne, da ideen om Napoleon som Antikrist eller Lucifer dominerede. Disse to billeder i den poetiske tradition var tilsyneladende ikke helt forskellige fra hinanden. I "The Lyric-Epic Hymn for the Expulsion of the French from the Fatherland" af G. R. Derzhavin er Napoleon således samtidig "afgrundens fyrste", "den vidunderlige Gog" (Kristi modstander, - Apocalypse, 20, 7) og "den syvhovedede Lucifer." Napoleons navn blev set som en direkte indikation af hans infernalske natur; Derzhavin skrev i en note til "Salmen...": "Det fremgår tydeligt af Dorpat-professoren Getzels beregning i et brev til krigsministeren Barclay de Tolly dateret den 22. juni 1812, at tallet 666 indeholder navn på Napoleon, samt det franske alfabet vedhæftet. det beviser det." Napoleon blev kaldt intet mindre end "Antikrist" og "menneskets fjende" i Den Hellige Alliances officielle dokumenter, mens hans navn ikke blev udtalt, selvom efternavnet Bonaparte (Bonaparte) kunne bruges. I Pushkins kreative bevidsthed havde tilnærmelsen mellem Peter og Napoleon en distinkt og bevidst karakter. Selv i et tidligt historisk værk, kodenavnet "Noter om russisk historie i det 18. århundrede" (1822), skrev digteren om Peter på den ideologiske baggrund, der blev bestemt af Napoleons billede: "Peter jeg var ikke bange for folks frihed, en uundgåelig konsekvens af oplysning, for han stolede på sin magt og foragtede menneskeheden måske mere end Napoleon” (XI, 14). I en senere note "Om adelen" er Peters tilnærmelse til Napoleon endnu mere tydelig: "Peter I er både Robespierre og Napoleon. (Embodiment of the Revolution)" (original på fransk - XII, 205). Den vigtigste manifestation af, at billederne af Peter og Napoleon er tæt beslægtede i Pushkins værk, er den genetiske og associative nærhed af de tilnavne, som digteren tilskrev Napoleon med de vurderinger, der blev givet til Peter i Bronzerytteren. Så først og fremmest finder ideen om grundlæggeren af ​​St. Petersborg som en rytter paralleller i definitionen af ​​Napoleon som en "krigsrytter" (VI, 523), med henvisning til billedet af en apokalyptisk rytter. I Pushkins digt er Peter "forfærdelig ... i det omgivende mørke", ligesom Napoleon blev udråbt til "verdens rædsel" i 10'ernes tekster. I 20'erne fortsatte Napoleon med at besætte Pushkin, men ikke så meget som en politisk figur, men som en romantisk personlighed, der strålende og tragisk argumenterede med skæbnen. Sådan fremstår definitionerne af den besejrede kejser "skæbnemand", "skæbnemand". Det er betydningsfuldt, at Peter i udkastene til Bronzerytteren også to gange kaldes "skæbnens mand" (V, 479). Først efter betydeligt arbejde blev denne egenskab erstattet af en anden, næsten modsat betydning - "skæbnens magtfulde hersker." Ved vurderingen af ​​Peters historiske mission udviste Pushkin følgelig de samme tøven som ved vurderingen af ​​Napoleons handlinger, idet han splittede mellem ønsket om at betragte handlingerne fra grundlæggeren af ​​Skt. Petersborg som en manifestation af en højere magt (“Nature destined os her ...", "skæbnens mand") og behovet for at erkende , at Peter selv påtvinger verden sin ødelæggende vilje ("Han ved hvis fatale vilje ...", "stolt skæbnehersker"). På samme måde er Napoleon på den ene side "udfører af et fatalt, ukendt dekret..." og "skæbnemanden", "skæbnemanden", på den anden side "den enevældige Skurk ”. I digtet er Peter et "idol", "idol". Det er interessant, at Napoleon også kaldes af Pushkin "Det Store Idol" (II, 311); en statue kunne fungere som en mulig erstatning. Således hed et af digtene, som til sidst fik titlen "Til Erobrerens Buste", oprindeligt "Napoleons Idol" i manuskriptet; Napoleon kaldes også et "idol" i "Ruslands bagvaskere". I "Eugene Onegin" optræder "... en søjle med en støbejernsdukke Under en hat med en uklar pande, med hænderne knyttet i et kors" (VI, 147); Den første linje i denne korte passage har en væsentlig version: "Og Heltens kobberdukke" (VI, 428). Både Peter og Napoleon i Pushkins skildring kombinerer paradoksalt nok evnen til hurtig, lynhurtig handling ("Han er alt sammen som Guds tordenvejr" - om Peter; ". ..hans vidunderlige blik, levende, undvigende, funklede som en kampfjer, som et lyn" (II, 312), med evnen til øjeblikkeligt at bevæge sig til fred, døende, "forstening", når begge svarer til et sted på en klippeafsidesliggende fra resten af ​​verden ("Og på en klippe, et glemt eksil, en fremmed for alle, forsvandt Napoleon" - III, 433). Forbuddet mod at navngive et navn (og afbilde et ansigt) er det vigtigste træk ved en hellig tekst, primært Bibelen. I lyset af, hvad Antsiferov og Tarkhov skrev om "Bronzerytteren", ville det være meget fristende at forbinde de ovennævnte træk i Pushkins digt direkte med Bibelen. Uden de nødvendige detaljer gør en sådan parallel imidlertid kun lidt at forstå "Bronzerytteren", eftersom der i Bibelen kan skelnes mellem flere typer forbud: Guds navn og ethvert billede af ham er tabu; det er forbudt at udtale afgudernes navne, altså falske guder; en særlig synd er tilskrivningen af ​​et helligt navn til en genstand, der ikke besidder hellighed (“Folket, der blev revet med af dekorationens skønhed, kort før æret som en person, anerkendte det nu som en guddom. Og dette var en fristelse for mennesker, fordi de underkastede sig enten uheld eller tyranni, det uformelle navn blev anvendt på sten og træer." - Salomons visdom, 14, 21-22). Det utvivlsomme fællestræk mellem billederne, hvor Pushkin fortolker Peter og Napoleon, indikerer mest af alt, at på tidspunktet for skrivningen af ​​"Bronzerytteren" var disse figurer på en særlig måde sidestillet i digterens kreative bevidsthed. Skal det følge heraf, at tabuet om navnet Peter i Sankt Petersborg-historien har samme karakter som forbuddet mod at navngive Napoleon? I et forsøg på at besvare dette spørgsmål bemærker vi, at de poetiske vurderinger fra grundlæggeren af ​​Skt. Petersborg, der bringer ham tættere på Napoleon, ikke er indeholdt i "Introduktionen", men i hoveddelen af ​​digtet, hvor Peter er et "idol". ", "idol", "udskåret billede", "mægtig hersker" skæbne." Derfor, ligesom navnet på Napoleon er tabu (han er en falsk gud, Antikrist og en afgud), er der også forbud mod at kalde Peter for en "udgravet" og en falsk guddom. I "Introduktionen" er forbindelsen mellem "Bronzerytteren" og den odiske tradition tydeligere manifesteret, her er grundlæggeren af ​​Skt. Petersborg vist som verdens skaber af intet, deraf fokus på Første Mosebog med dets tabu om Skaberens navn. Spørgsmålet om sammenhængen mellem "Bronzerytteren" og Bibelen kan ikke løses uden at tage højde for de paralleller, som Pushkin selv vedholdende drager, idet han kaldte syndfloden i 1824 for "St. Petersborg-floden" ("P(olar) blev reddet fra" St. Petersborg oversvømmelsen 3<везда> ..." - II, 386; i bogstaver - XIII, 123, 127). I selve digtet undgår han denne sammenligning, men i udkastene til "Petersburg-eventyret" sammenlignes kongeslottet med "arken" (V, 459). Begyndelsen af ​​syndfloden er motiveret af "Guds vrede" ("folket ser Guds vrede og afventer henrettelse"). Følgelig er de elementer, som i "Introduktionen" repræsenterede kaosets kræfter, her "Guds elementer" ("Kongerne kan ikke klare Guds elementer" - V, 141). I Bibelen er hovedårsagen, der fremkalder Guds vrede, tilbedelsen af ​​falske guddomme, idoler og tilskrivningen af ​​det hellige navn til en genstand blottet for hellighed (“som folk ikke kunne ære personligt på grund af deres boligs afsides beliggenhed). , de afbildede det fjerne ansigt: de lavede et synligt billede af den ærede konge, så med denne iver efter at smigre de fraværende, som om de var til stede” - Wisdom of Salomon, 14, 17). Idoler defineres som "uværdige til navnet", og deres tilbedelse er "begyndelsen og enden og årsagen til alt ondt" (Ibid., 27). Ordene "idol" og "idol" i Pushkins brug har en utvivlsom bibelsk konnotation. Dette ses især tydeligt i digtudkastene, hvor Eugene står "for det hellige afgud" (V, 480) og endda "det store idol" (V, 495). Den bibelske historie om tilbedelsen af ​​et "støbt idol" (2 Mosebog, 32, 15-21) tiltrak Pushkins opmærksomhed kort før skabelsen af ​​"Bronzerytteren" i digtet "Du talte alene med Homer i lang tid... ” (1832): ”... du os fundet i ørkenen under et telt, I galskaben af ​​et forfængeligt gilde, synger en urolig sang og springer rundt om et af os skabt afgud” (III, 286). I litteraturen om "Bronzerytteren" er spørgsmålet blevet rejst mere end én gang om, hvorfor Falconet-monumentet blev kaldt "Bronzerytteren" af Pushkin, mens det er lavet af bronze. Forskellige antagelser er blevet gjort, og først for nylig påpegede E. S. Khaev den vigtigste, set fra vores synspunkt, konnotation mellem "bronzerytteren" og den bibelske "brasne slange". Dette er dog ikke sagt tilstrækkeligt detaljeret; i mellemtiden har plottet af kobberslangen, som Moses rejste for at helbrede mennesker bidt af giftige slanger (Number, 21, 8) meget til fælles med plottet i Pushkins digt. Først og fremmest handler begge historier om en katastrofe forårsaget af "Guds vrede." "blikket" spiller en vigtig rolle i dem (i den bibelske tekst sker helbredelse, hvis den bidte person ser på kobberslangen). Endelig er en direkte sammenhæng mellem den bibelske kobberslange og den slange, der er trampet af Peters hest, også mulig. Temaet for en by, der er dømt til ødelæggelse til tilbedelse af falske guddomme og deres afguder, gennemsyrer profeternes bøger Ezekiel, Jeremias, Nahum, Zakarias, Habakkuk, Ezra ("Jeg vil ødelægge afgudsnavne fra dette land, og de vil blive nævnes ikke mere" - Zakarias, 13, 2; "Ve den, der bygger en by på blod og bygger fæstninger i ondskab" - Habakkuk 2:12). Den straf, som profeterne ofte nævner for en by for afgudsdyrkelse, er en oversvømmelse. Jeremias profeterer ødelæggelse fra vandet til Babylon. Oversvømmelsen dømmer byen til mere end ødelæggelse, den dømmer den til glemsel. Således vil Jerusalem, straffet for frafald med ild og sværd, være bestemt til at rejse sig, men Babylon, der er dømt af vandet, vil ikke (“Havet styrtede mod Babylon: det var dækket af mange af dets bølger. Dets byer blev tomme” - Jeremias, 51, 42). Selve grundlaget for Skt. Petersborg, ledsaget af havets vovede begrænsning, kan sammenlignes med grundlæggelsen af ​​Babylon og forsøget på at erobre et andet "guddommeligt element" - himlen, ved at bygge det berømte tårn. I "Uddrag fra breve, tanker og bemærkninger" (1827) bemærker Pushkin, at i personen som den legendariske bygmester af Babelstårnet og grundlæggeren af ​​Babylon Nimrode, "portrætterede han (Byron - I.N.) Peter den Store" (XI, 55). Vi taler om den første scene i fjerde akt af Byrons drama "Sardanapalus", hvor den assyriske konge optræder: "... en eller anden dyster, arrogant skikkelse med et dødsens ansigt (jeg kunne ikke genkende hende, men i mellemtiden så jeg hende et eller andet sted, selvom og jeg ved ikke hvor). Hendes ansigtstræk var som en kæmpes; øjne - ubevægelige, men glødende. Lange krøller sænkede sig på hans brede ryg, over hvilke et enormt pilekogler rejste sig, bevinget af enorme fjer, der stak ud mellem hans slangelignende hår." Det er ikke så let at besvare spørgsmålet om, hvad der præcist fik Pushkin til at hævde, at Byron i "Nimrods ansigt" "portrætterede Peter den Store." At denne association på ingen måde er så triviel, som den kan synes, vidnes om, at den ikke faldt Byrons kommentatorer ind. I dramaet "Sardanapalus" kaldes Nimrod for en "jæger" og "den store forfader til Heltedynastiet" (jf. i Første Mosebog: "en stærk jæger"). Ifølge den mundtlige overlevering, der ledsagede Første Mosebog, besad Nimrod mirakuløse kræfter takket være tøj lavet af dyreskind givet af den Almægtige til Adam og Eva. I den muslimske tradition, som Pushkin kendte fra Koranen, er Nimrod, endnu mere end i den bibelske, afbildet som en arrogant kæmper mod Gud, en afgudsdyrker. Tilsyneladende tvang alt dette tilsammen ikke så meget Byron, men Pushkin selv, til at korrelere Nimrod med Peter den Store og med Falcone-monumentet, hvor kejseren er afbildet i dyrehud. I The Bronze Horseman er temaet Babylon kun til stede på det konceptuelle niveau. Man får indtryk af, at Pushkin bevidst fjerner alt, hvad der kunne føre til en sammenligning af Skt. Petersborg med Babylon (for eksempel er muligheden for "paladser og tårne" to gange erstattet med "paladser og bygninger" - V, 439). Temaet for "Babelstårnet" er dog i digterens synsfelt, mens han arbejder med digtet. Autografen "Fortællinger om fiskeren og fisken", dateret 14. oktober 1833, mens "Bronzerytteren" er skrevet fra 6. oktober til 30. oktober, indeholder således følgende episode, ikke med i hovedteksten: "Den gamle mand vendte tilbage til den gamle kvinde.. "Foran ham er Babelstårnet. På det øverste, på toppen af ​​hans hoved, sidder hans gamle gamle kone" (III, 1087). Alt dette giver os mulighed for at tale om den generelle orientering af "Bronzerytteren" til bibelske tekster. Det viser sig ikke kun i ligheden mellem sakraliserings-/afsakraliseringsmekanismerne, men også i nærvær af fælles motiver: grundlæggelsen af ​​en by, verdens fremkomst, tilbedelsen af ​​et idol; Guds vrede, straf med vand. Således viser Bibelen sig, i overensstemmelse med N.P. Antsiferovs synspunkt, virkelig at være en kreativ model, ifølge hvilken Pushkin bygger verden af ​​sin Skt. Petersborg-historie. Vi kan dog ikke tilslutte os identifikationen af ​​Peter i "Introduktion" med "idol", "idol", "Bronzerytter" i hoveddelen af ​​digtet. Antsiferov tager ikke højde for kompleksiteten af ​​Pushkins holdning til Peter, hvilket væsentligt reducerer værdien af ​​undersøgelsen og fører til den ensidige konklusion, at "Bronzerytteren" er "en klart udtrykt ... apoteose af Peter"; og rettelserne i teksten til digtet af V. A. Zhukovsky forklares af Nicholas I's modvilje mod at tillade overdreven ros af Peter I. Samtidig var Antsiferov ikke flov over det faktum, at epiteterne "idol", "idol" ”, er “idol” slet ikke dem, der kan fremme ophøjelse set fra en kristen forfatters synspunkt. For ikke at nævne det faktum, at Zhukovsky erstattede dem med virkelig apologetik fra Peter - "gigant", "russisk kæmpe". Lad os huske på, at ud over Antsiferov blev Bronzerytterens afhængighed af Bibelen også bestemt af den moderne forsker A.E. Tarkhov. For ham er Jobs Bog kilden til Sankt Petersborg-historien, Eugene identificeres med Job, og hans oprør mod bronzerytteren er erklæret en kamp mod Gud. A.E. Tarkhov tager dog ikke højde for det faktum, at ordene "idol", "idol" og "idol" under ingen omstændigheder kan tilskrives Gud hverken i Bibelen eller i Pushkins kristne bevidsthed. Derfor bør Eugenes handling kvalificeres som afgudsdyrkelse og ikke ateisme. Et motiv, der findes i profeternes bøger (fordømmelsen af ​​falske guddomme, fordømmelsen af ​​dem, der tilbeder afguder, er en vigtig del af profeternes bøger), men ikke i Jobs bog. Samtidig indeholder "Bronzerytteren" en bemærkelsesværdig parallel til denne bibelske tekst, ikke fremhævet af Tarkhov. Et retorisk spørgsmål om hensigtsmæssigheden af ​​verdensordenen, der afslutter første del af Pushkins digt: "...eller er hele vores liv og intet, som en tom drøm, en hån mod himlen over jorden?" (V, 142) - svarer til talrige maksimer af denne art, som Job henvendte sig til Gud ("Hvorfor gives lys til en mand, hvis vej er lukket, og som Gud har omgivet med mørke?" - Job, 3, 23; "Jeg vil sige til Gud: Skynd mig ikke; fortæl mig, at du foragter dine hænders værk, og sender lys til de ugudeliges råd” - ibid., 10, 3). Sandt nok høres dette tema ikke kun i Jobs bog, men også i Ezras tredje bog. Således er den semantiske struktur af "Bronzerytteren" ikke kun forbundet med Jobs bog, men også med andre bibelske bøger - Ezekiel, Jeremias, delvis Daniel, Habakkuk, fyldt med tragiske profetier om ødelæggelsen af ​​byer for afgudsdyrkelse. Vi påtager os ikke at lokalisere denne sammenhæng mere præcist og mener, at det i forhold til "Bronzerytteren" ville være forkert at tale om specifikke bibelske kilder til digtet, vi kan kun tale om en orientering mod en kulturel model, konventionelt kaldet eskatologisk . I denne henseende er Apokalypsen tæt på profeternes bøger. Forbindelsen med ham af "Bronzerytteren" manifesteres først og fremmest i de mere end én gang bemærkede konnotationer mellem monumentet over Peter og den apokalyptiske rytter. Yu. M. Lotman bemærkede, at selve positionen af ​​den "excentriske by" (placeret "på kanten af ​​det kulturelle rum") fører til det faktum, at "eskatologiske myter, forudsigelser om døden, idéen om undergang og triumfen af elementerne vil blive koncentreret omkring en sådan by. . . Som regel er dette en oversvømmelse, et synkning til bunden af ​​havet." Dette synspunkt, overbevisende understøttet af eksistensen af ​​den eskatologiske Skt. Petersborg-legende, synes ikke at indebære den obligatoriske orientering af "Bronzerytteren" direkte til Bibelen og Apokalypsen. Det er muligt, som R. G. Nazirov hævder, en direkte forbindelse mellem Pushkins digt og bylegenden, ikke medieret af bibelske tekster. Uden at formindske betydningen af ​​den folklore, der begynder for historien i Skt. Petersborg, bemærker vi, at Bibelen i 1833, i perioden med Pushkins direkte arbejde med "Bronzerytteren", var i centrum for hans kreative interesser: i 1832, han brugte et plot fra Pentateuken og skulle studere på hebraisk, og ville oversætte Jobs bog; i 1835 oversatte han den bibelske historie om Judith til vers. Indtil dette tidspunkt skete stigningen i Pushkins interesse for Bibelen i slutningen af ​​november-december 1824 og var muligvis forårsaget af nyheder om St. Petersborg-oversvømmelsen. En konstant anmodning i breve til min bror i denne periode var at sende ham en bibel. Da han ikke modtager bogen igen, bemærker Pushkin: "Bibelen for en kristen er det samme som historie for folket. Denne sætning (tværtimod) begyndte tidligere forordet til Ist(oria) Kar<амзина> "(XIII, 127). Hvad angår bylegendens betydning for Pushkins historie, bemærker vi i denne forbindelse, at "Bronzerytteren" først og fremmest er et litterært værk, der eksisterer inden for rammerne af en bestemt litterær tradition, selvom det selvfølgelig er ikke kun reduceres til det. Pushkins vurderinger - "idol", "idol", "statue" - definerer ikke så meget zar-transformatoren selv, men holdningen til ham, der netop er forankret i den litterære tradition, hvor netop i 30'erne af det 19. århundrede sakraliseringen af monarker blev afsluttet, hvoraf en betydelig del udgjorde Peter-kulten. Den grundlæggende forskning af V. M. Zhivov og B. A. Uspensky identificerede funktionerne og hovedstadierne i denne proces. Lad os kun bemærke, at tilbage i det første kvartal af det 18. århundrede, som et resultat af ødelæggelsen af ​​patriarkatet, blev den russiske monark de facto leder af den ortodokse kirke. Gennem en række konsekvente handlinger indprentede Peter desuden vedholdende sine samtidige, at han var Kristus, Guds udstråling på jorden. Det vigtigste øjeblik i dannelsen af ​​denne myte ("Peter - Kristus"), med glæde opsamlet og udviklet af russisk litteratur, var det, man kan kalde accentueringen af ​​fornyelse, dvs. markeringen af ​​begyndelsen på en kulturel æra, hvor hele præ-petrin kultur blev erklæret, hvis den eksisterede, så ikke essentiel Sandt nok, selv i Lomonosovs værker, en af ​​hovedskaberne af myten om Peter i russisk litteratur, blev en vis konventionalitet af denne situation manifesteret, udtrykt i det faktum, at billedet af Peter blev givet i den barokke ramme af hedenske guddomme. . Men allerede i slutningen af ​​1700-tallet var den helt tabt. Alle afvigelser fra den etablerede kanon i skildringen af ​​Peter blev opfattet som helligbrøde, til det punkt, at det var umuligt at skildre ham (som enhver anden russisk zar) som en karakter i et verdsligt drama. Dette var hovedårsagen til forbuddet mod MP Pogodins drama "Peter den Store" i 1831, dvs. umiddelbart før Pushkins Skt. Petersborg-historie blev lagt på bordet for den højeste censor Nicholas I. I Bronzerytteren følte Nikolai i endnu højere grad betydningsfulde forskelle med den tidligere litterære tradition med at skildre Peter, som ikke blev andet end en form for statsideologi og blev fortolket af Pushkin som afgudsdyrkelse. Kejserens ugunstige opmærksomhed i manuskriptet til Skt. Petersborg-historien blev tiltrukket af ordene "idol" (alle tilfælde af dets brug er fremhævet: "et idol på en bronzehest", "et idol med en udstrakt hånd", "omkring idolets fod"); i margenen er der en understregning over for linjerne "I mørket med et kobberhoved, den, ved hvis fatale vilje byen blev grundlagt under havet"; NB-skiltet er placeret mod linjerne "før det stolte billede" og "den mirakuløse bygmester". Selv "Introduktionen" passede trods al sin originalitet ikke ind i den etablerede kanon: og her optræder Peter ikke som en fornyer af verden, men som en demiurg. Således er Pushkins opfattelse af billedet af Peter både i "Introduktionen" og i hoveddelen af ​​"Bronzerytteren" afgørende forskellig fra begrebet Peter udtrykt af den officielle russiske litteratur, primært odisk litteratur. Denne materielle forskel blev kun understreget af en vis enhed af formelle midler. L. V. Pumpyansky, der gjorde så meget for at identificere digtets odiske rødder, identificerede tre formler, der går tilbage til litteraturen om Peter og St. Petersborg, der gik forud for Bronzerytteren: "fra skovenes mørke, fra blats sumpe ", "hvor før ... der", "der er gået hundrede år." Samtidig blev forskeren overrasket over at bemærke, at de alle tre ikke optræder samtidigt i nogen odisk tekst. Grunden til dette, som det forekommer os, er i den eskatologiske, bibelske orientering af Pushkins digt, som ikke fortæller om fremkomsten eller blomstringen af ​​Sankt Petersborg-kulturen, men om dens begyndelse og fald. Så det var ikke den odiske tradition, der bestemte Pushkins opfattelse af billedet af Peter og Petersborg i en bibelsk ånd, men den ode udgjorde naturligvis ikke hele Peters litteratur, der gik forud for digtet og blev opsummeret i det. Hvis talrige "Petriader" primært afspejlede det officielle synspunkt på Peter, så var der inden for russisk kultur en alternativ position. Ganske vist fandt det sit udtryk ikke i poesi, men i oppositionel journalistik, som for eksempel i noterne "Om moralsk skade i Rusland" af M. M. Shcherbatov og "Om det gamle og nye Rusland" af N. M. Karamzin. Spørgsmålet om Bronzerytterens forbindelser med russisk journalistik er også kompliceret, fordi anti-Petrine-værker endnu ikke har dannet en kunstnerisk tradition, blandt andet af ekstra-æstetiske årsager, da de ikke kunne udgives i Rusland. Situationen i vesteuropæisk litteratur var anderledes. Vi forpligter os ikke til at påstå, at der her var en særlig anti-petrinsk tradition, men en kompleks holdning til Peters personlighed og hans statsarv var utvivlsomt mere udbredt end i russisk officiel litteratur. Derfor er det helt naturligt, at den vigtigste litterære kilde til "Bronzerytteren" blev skabt i Vesten. Vi mener "Uddrag" af A. Mickiewicz, som omfatter syv poetiske noveller, heraf to, der er af fundamental betydning for forståelsen af ​​Pushkins digt - "Oleshkevich" ("Dagen før syndfloden. 1824") og "Monument til Peter den Store ." En sammenligning af "Uddraget" med "Bronzerytteren" er blevet foretaget mere end én gang. Vi vil især bemærke, at den polske digter beskriver St. Petersborg-floden på en bibelsk måde. Oleshkevich, helten i novellen af ​​samme navn, "har længe været uvant med maling og pensler og studerer kun Bibelen og Kabbalah." På tærsklen til syndfloden profeterer han: "Den, der overlever til morgenen, vil være vidne til store mirakler. Dette vil være den anden, men ikke den sidste prøvelse: Herren vil ryste den assyriske trones trin, Herren vil ryste grundvolden af Babylon." Således introducerer Mickiewicz aktivt temaet "Guds vrede" i sit værk, som takket være dette får eskatologiske træk. Pushkin havde i sit bibliotek og omhyggeligt læst udgaven af ​​"Uddrag", idet han kopierede novellerne "Monument til Peter den Store" (halvdelen), "Oleshkevich" og "Russiske venner" til en arbejdsbog. Ifølge M. A. Tsyavlovsky tog digteren Mitskevichs bog med på en tur til Orenburg-provinsen, som endte med hans ankomst til Boldino og oprettelsen af ​​The Bronze Horseman. Mickiewicz' digt indeholder en af ​​de mest afgørende og detaljerede negative vurderinger af Peter ("en piskeholder", der byggede "en hovedstad for sig selv, ikke en by for mennesker"). Afvigelsen fra den russiske tradition med at skildre den første kejser og hans by mærkes i "Uddrag" både i detaljerne og i det generelle billede. Det er nok at sammenligne Mickiewiczs beskrivelse af Neva (toppen af ​​russisk litteratur) med en lignende beskrivelse, for eksempel i "Walk to the Academy of Arts" af K. N. Batyushkov, en forfatter uden tvivl kendt af den polske digter. Så den samtidige litteratur for Pushkin indeholdt impulser til at forstå billederne af Peter og Petersborg i en bibelsk-eskatologisk nøgle, hvilket naturligvis på ingen måde reducerer betydningen af ​​bylegenden for "Bronzerytteren". Dens eskatologiske karakter er ubestridelig, forudsigelser om døden har fulgt hele Skt. Petersborgs historie siden grundlæggelsen af ​​byen. Spørgsmålet er derfor, om denne eskatologi havde en bibelsk orientering eller, som R. G. Nazirov hævder, "Det Gamle Testamente og Apokalypsen synes i dette tilfælde at være unødvendige dekorationer." Analysen af ​​bylegenden i Skt. Petersborg kompliceres af den sene karakter af optegnelserne, memoirernes unøjagtighed af beviser, som ofte får forskere til at tvivle på, at dens individuelle komponenter går forud for skabelsen af ​​"Bronzerytteren" og ikke er bestemt af Pushkins digt (som f.eks. "drømmen om major Baturin") . I mellemtiden er der ingen tvivl om, at den vigtigste del af folkelegenden om Peter, afspejlet i Sankt Petersborgs folklore, er legenden om Antikrist. Disse ideer fik deres fulde udtryk i det gammeltroende samfund, hvor emnet "verdens ende" blev diskuteret aktivt, og hvor myten om Peter Antikrist grundlæggende tog form. Nyere forskning har vist, at ideer om Peter som Antikrist i høj grad blev dannet under indflydelse af Peters egne vedholdende forsøg på at etablere sig i rollen som Kristus. Officiel poesi gav yderligere skub til udviklingen af ​​dette tema. Således kommenterer forfatteren til det håndskrevne essay "The Book of the Collection of Various Stories for the Eightth Century" som følger på Lomonosovs linjer om Peter "Han er Gud, han var din Gud, Rusland, Han tog medlemmer af kødet i dig , Han kom ned til jer fra højderne": "Se, som elsker sandheden, og alligevel prædiker den, der kom ned fra højderne, forkynder de, men i stedet for den sande Kristus, er det ikke vores Gud, i billedet af den skytiske Kristi otte tusinde Satan, det vil sige Antikrist? . Den meget betydningsfulde egenskab af Peter som erobreren af ​​vandelementerne i den officielle litteratur, set fra de gamle troendes synspunkt, tjente også som bevis på den forvandlende konges antikristelige natur. "På samme tid har jeg bevis mod Gud (Peter. - I. Ya.) under hans tiltrædelse og regeringstid," skrev en anden ukendt forsvarer af skismaet. - Da han kørte langs Ladovskoye-søen, er denne sø fire hundrede miles bred. Og hvordan han, efter at have forestillet sig den sande Gud og Skaberen af ​​hele skabningen, at han ville være Guds og hellige modstander, rejste en stormende vind og rokkede den med bølger i tre dage og tre nætter. Og han er som en voldsom løve, der bryder ud i flammer. Se på hvem han var vred, og hvem der rystede ham i bølger. Men han fornemmede ikke, hvem der sparkede ham. Og han kom til kysten og sprang ud som en løve fra en hule, råbende med sin stemme... Straf søen med en halvlængde piske. Samtidig er det farligt at se, hvem han straffede. Men han straffede ikke skabningen, men skaberen, ikke skabningen, men skaberen." Ovenstående tekst er interessant, fordi begrænsningen af ​​elementerne i modsætning til officiel litteratur erklæres for at være en antikrists handling, og selve elementerne erklæres for at være Guds. Bemærk også, at navnet Peter aldrig bliver talt her; det er klart tabu. Dette er typisk for gammeltroende tekster om Peter Antikrist, selvom det ikke er nødvendigt. Generelt anså skismatikerne den vage, ustabile tilstand af elementerne for i høj grad at være en konsekvens af Antikrists komme. Denne idé var meget udbredt og blev inkluderet i bogen af ​​den berømte historiker af de gamle troende, en af ​​de officielle kirkeledere, Andrei Ioanov (Zhuravlev): "... i Antikrists tid vil intet rent være på jorden; og derfor er nu ikke kun alle mennesker, kvæg og dyr, men også selve elementerne inficeret af Antikrists komme. Følgelig er der ingen floder, kilder og skatte, som ikke ville blive vanhelliget ved berøring af Antikrists tjenere, havene og søerne er fyldt med skibe og andre antikrist fartøjer." Bogen af ​​ærkepræst Andrei Ioanov var i Pushkin-biblioteket. Installationen af ​​et monument til Peter af Falconet blev også afspejlet i Old Believer litteratur. Den skismatiske "Apokalypse", et værk fra det tidlige 19. århundrede, inkluderer et billede af en rytterstatue med en inskription fra profeten Ezekiels bog: "Ved lyden af ​​en hests nikke, vil hele jorden ryste, og han vil komme og fortære jorden og dens opfyldelse, byen og dem, der bor i den." I den håndskrevne bog af Pushkins samtidige, Old Believer Vasily Moskvin, "Ranting of a Tyumen Wanderer" (slutningen af ​​20'erne af det 19. århundrede), skelnes der mellem den "himmelske by Zion" og den sataniske verden med "den store by". af Babylon." Petersborg er let at gætte i sidstnævnte. Emnet "Pushkin og skismaets litteratur (ideologi)" er ikke kun ikke blevet undersøgt, men er ikke engang blevet stillet. Samtidig kan vi sige, at 1833 var en tid med en vis interesse for de gamle troende, da intensive studier i Pugachev-bevægelsens historie ikke kunne undgå at føre Pushkin til de ovennævnte spørgsmål. I selve Historiens tekst er temaet skisma til stede implicit, men vedvarende (IX, 13, 26, 41, 44, 68, 76). Og endelig viser materialerne til "The History of Peter" at populære ideer om Peter Antikrist var kendt af Pushkin: "Folket ærede Peter som Antikrist" (X, 4). Alt det ovenstående bringer os kun til emnet "Pushkin og skismaet"; det vil kun være muligt at sige noget bestemt i denne henseende, når rækken af ​​kilder, der kunne være i digterens synsfelt, bliver klar. Indtil videre peger vi kun på den typologiske lighed mellem "Bronzerytteren" med visse gammeltroende tekster. Samtidig er det vigtigt ikke blot, at den gammeltroende tradition opfattede Peter i en bibelsk-eskatologisk nøgle, men også at de skismatiske skrifter i lighed med "Bronzerytteren" i høj grad var baseret på officiel litteratur og dens vurderinger. Dette indikerer eksistensen af ​​et vist samlet, ideologisk polært system af ideer om Peter, hvis centrum var den odiske tradition, som opfattede grundlæggeren af ​​Skt. Petersborg på en evangelisk, apologetisk måde, hvor periferien var journalistik, bylegender og de gamle troendes håndskrevne skrifter. Her blev Peter fortolket i billeder orienteret mod Bibelen og Apokalypsen, eskatologisk i det væsentlige. "The Bronze Horseman" ændrede ikke blot dette forhold ved at bytte om på centrum og periferi. Ved at kombinere litterær tradition med folketradition, folklore og byliv satte Pushkin en stopper for opdelingen af ​​polære vurderinger af Peter og Sankt Petersborg i forskellige genrer, som naturligvis svarede til den generelle litteraturbevægelse. Efterfølgende blev den eskatologiske orientering af en række værker om Sankt Petersborg bevaret ("Dødens triumf" af V. Pecherin, "Digte om syndfloden" af A. Odoevsky, "Elsa" af V. Odoevsky, "Digte i albummet S. Karamzina" af A. Khomyakov), men det bibelske tema blev reduceret og er kun til stede i digte, der bevidst tager udgangspunkt i Peters odiske tradition, såsom "Babylon" af Evgeny Milkeev ("Uhæmmet og vidunderligt" , Efter at have skabt en løgn for idoler, Byen er frodig, overfyldt, Du fryder dig og blomstrer!.. Og skaberen er du ikke skræmmende... Lad den bringe syndfloden, Du vil stige op til tårnenes højder, bragt ind i himlen").

M. Gorky kaldte russisk litteratur for "det russiske lands Hellige Skrift" i det velkendte Capri-kursus om russisk litteraturs historie. Definitionen er ligesom de fleste af de historiske og litterære definitioner af dette værk af metaforisk karakter og betyder, at russisk litteraturs dybe moralske potentiale er lige så betydningsfuldt for nationen som den evige visdomsbog - Bibelen. Men - uanset om forfatteren ville sige det dengang eller ej - hans formel har også en rationel historisk og litterær betydning, idet den minder om, at russiske forfattere - troende, ateister og ateister - siden umindelige tider har gjort Bibelen til inspirationskilden, at låne byggemateriale fra dets dybder til dine kunstneriske fantasier: temaer, motiver, billeder.

Ved at befri heltene fra Det Gamle og Nye Testamente fra kanonens strenge rammer, gav kunstnere fra forskellige tider dem en ny fortolkning, et nyt liv uden for Den Evige Bog, og relaterede dem til deres tids aktuelle og presserende moralske eller endda politiske behov . Oftere, under sådanne handlinger, blev en dyb arketypisk meningsfuld forbindelse med prototypen af ​​den evige bog bevaret. Men der er mange eksempler på, at kunstneren gik ind i en vovet modsigelse med hende og genfortolkede selve essensen af ​​billedet. Oftere sker dette i tilfælde, hvor en forfatter låner episoder fra evangeliske fortællinger og træder i konkurrence med kanoniske evangelister, der hævder at være den "trettende apostel", som efter mange århundreder virkelig forstod Frelserens lære. Sådan er det f.eks. holdningen hos den unge gudskæmper Majakovskij, der talte om sig selv i et digt, som kun på foranledning af åndelig censur ikke blev udgivet under titlen ("Den trettende apostel"), men var dekoreret med den absurde formel "A Cloud in Pants":

Hver kunstner, der henvendte sig til Bibelen for at få inspiration og materialer, viste sig at have sine egne præferencer og sine egne "århundredernes favoritter", men der er sådanne emner og billeder, der århundrede efter århundrede, spændende fantasien, vendte tilbage igen og igen i nye kunstneriske fortolkninger af forfattere og digtere fra forskellige tider. I århundreder, mere end andre nytestamentlige bibelbilleder, for eksempel, er kunstnernes fantasi blevet ramt af den ildevarslende skikkelse af Kristi discipel Judas, som for en lille sum forrådte Læreren til sine fjender for at blive hånet og martyrdøden. Legenden om Judas og hans, som Gorky engang udtrykte det, "købmandsforretningsmand" er optaget i fire kanoniserede tekster af evangelierne med meget små uoverensstemmelser. Dens generelle konturer er som følger: En af Jesu tolv disciple, Judas Simonov, med tilnavnet Iskariot (oprindeligt fra Kariot), forrådte før påskeferien læreren til sine fjender, de jødiske ypperstepræster, som frygtede hans uhyrlige lære. Han forrådte - og modtog for dette, som vi nu ville sige, et gebyr: Evangelisten Matthæus nævner endda dets beløb - tredive sølvstykker.

Denne sorte sag forbløffer lige så fantasien hos både den gamle evangelist og vores samtidige: I alle tider og blandt alle folkeslag betragtes forræderi som en frygtelig synd, en uopløselig forbrydelse, og navnet Judas er blevet et kendt ord i århundreder. Den store drømmer Dante, der i digtet "Helvede" definerede omfanget af gengældelse for menneskelige synder, tildelte forrædere de mest bitre pinsler. Mange år senere postulerede den russiske digter Nekrasov også selvsikkert:

Gud tilgiver alt, men Judas synder
ikke tilgivet.

En anden russisk forfatter, allerede på grænsen til det 19. og 20. århundrede, A. Remizov, bekræftede i "Demon Action" dommens kategoriske karakter. I sit skuespil holdt den helvedes "administrator" Serpent, efter at have afskediget syndere til påskeferien, kun to hos sig: forræderen Judas og barnemorderen Herodes. På forskellige tidspunkter og blandt forskellige folkeslag gav kunstnere, der tiltrak sig at stille moralske problemer, dette billede nyt liv. Efter at være blevet interesseret i emnet forsøgte Gorky engang at bygge en imponerende serie af verdensmesterværker, hvor den bibelske myte om Judas fandt nyt liv. Det omfattede: Dante, Milton, Camoes, Goethe, L. Tolstoy, Hugo, den vovede Voltaire, Carducci og en lang række navne, som verden er stolt af.

Ved at beskrive kendsgerningen om forræderi og dets mørke konsekvenser, var evangelisterne næsten ikke opmærksomme på at forklare årsagerne til den monstrøse handling; de var ikke interesserede. Mark sagde blot et faktum: han gik og forrådte. Matthæus antydede Judas' grådighed: "...han sagde: Hvad end du giver mig, vil jeg overgive ham til dig." Lukas befriede generelt forræderen fra personligt ansvar for hans gerninger og flyttede det til menneskets evige fjende: "... Satan gik ind i Judas, kaldet Iskariot." Og kun John forsøgte at trænge ind i hemmeligheden bag forræderens sjæl. Hans historie er en psykologisk fortælling i sin simpleste form. Han giver karakterskitser, hans Judas er dobbeltmoralsk og egoistisk: "Han sagde dette ikke, fordi han bekymrede sig om de fattige, men fordi han var en tyv." I denne karakters logik ses også årsagen til handlingen: Judas er irriteret over Kristi ekstravagance: "... hvorfor ikke sælge denne salve for tre hundrede denarer?" Johannesevangeliet er den første kunstneriske behandling af handlingen om forræderen Judas med antydninger af psykologisme. Den blev fulgt af tusindvis af andre, stadig mere komplekse litterære fortolkninger, inklusive russiske. Fra deres lange række vil vi vælge flere og arrangere dem på tre etager på en sådan måde, at det kan ses, hvordan den bibelske karakter, efter at have forvandlet sig til et kunstnerisk billede, aktivt blev introduceret i området for presserende sociale problemer på forskellige stadier af russisk sociale liv. Hver historisk episode vil blive markeret med et citat, der har en væsentlig betydning.

Episode et.
I vores rastløse og korrupte
Og den tvivlende alder, -
Jeg vil sige: Judas er mit papir
Allerede en harmløs person.
P. Popov

I forskellige epoker af social udvikling af vores land tiltrak myten om forræderen Judas russiske forfattere med forskellige aspekter af dens betydning. Klassisk litteratur fra det 19. århundrede, dannet i atmosfæren af ​​kapitalismens dannelse, triumf og fallit, udviklede evangeliets plot primært som en "handelsvirksomhed". I kapitalens triumfs tidsalder, hvor moralske værdier måles i pengesedler, kom tredive stykker sølv frem i oldtidens historie: ordene "forråde" og "sælge" blev opfattet som synonymer. Det er præcis sådan den kriminelle ældstes "Judas synd" forklares i Nekrasovs digt "Who Lives Well in Rus":

Gleb - han var grådig - er fristet:
Viljen er brændt!
I årtier, indtil for nylig
Otte tusinde sjæle blev sikret af skurken...
Gud tilgiver alt, men Judas synder
Det er ikke tilgivet."

I samme lys trængte en ældgammel myte ind i strukturen af ​​M. Saltykov-Shchedrins berømte roman "The Golovlev Lords": Den pengeslugende helt Porfiry fik tilnavnet af sin familie "den bloddrikkende Judas."

Som en koncentration af tendensen dukkede Pavel Popovs digt "Judas Iskariot" op i 1890. Hele historien om titelkarakteren fra undfangelsesøjeblikket, hvor hans far, en "farisæer-udlåner", voldsomt bespottede Gud, og indtil hans skammelige død på et aspetræ, er en afsløring af den "rastløse og korrupte tidsalder". kapitalens herredømme:

I hjem og familier, Kariota
Blandt jøderne og romerne
En presserende bekymring;
Alle er besat af Baal.
Der er ingen profeter i Judæa,
Roms guder faldt til støv;
Og skurkene formerer sig...2

Den guddommelige forbandelse for faderens synder og Judas' ondskabsfulde opdragelse flettes her sammen i en kæde af årsager, der dannede forræderiet, men den anden grund dominerer klart. Efter at have præsenteret oldtidens historie i et nyt lys, indrømmer forfatteren af ​​digtet, at hans håb om den pædagogiske betydning af den antikke legende er små: den korrupte tidsalder genererer dagligt så mange moralske forbrydelser baseret på erhvervelse, at den litterære (“papir”) Judas virker nærmest harmløst på denne baggrund. Og alligevel vil jeg måske tro digteren

...han vil skubbe mange væk fra det onde
Med sin dystre skæbne -
Og dette vil være gavnligt.

Således blev den evangeliske antihelt ved skiftet fra forrige århundredes depressive 80'ere til det årti, der blev belyst af genoplivningen af ​​befrielsesillusioner, stillet den evangeliske antihelt til tjeneste for begrebet "små gerninger", født af fortvivlelsen fra populistisk tanke drevet ind i en blindgyde.

Afsnit to.
Fra dybet af falmede århundreder
Du viste mig, min misforståede bror,
Din brændende torn i sit sejrende lys.
A. Roslavlev

En ny periode med interesse for den antikke legende går tilbage til Stolypin-reaktionens tid, hvor det sociopsykologiske problem med forræderi blev aktuelt på grund af masseforløberen i rækken af ​​gårsdagens tilhængere af den revolutionære drøm. For en tid blev den bibelske figur noget af datidens helt. "Der er nu mere end et dusin originale og oversatte jyder i russisk litteratur," skrev Gorky i 1912 og opsummerede dille. Og et andet sted mindede han om, at der i 1907, på bordet til hans kontor i Capri, "samledes nogens oversættelse af Julius Weksels tetralogi "Judas og Kristus", en oversættelse af en historie af Thor Gedberg og et digt af Golovanov om samme emne. samtidigt"3.

Judas-temaet i disse års litteratur fik en anden fortolkning end i det svundne århundredes anti-borgerlige kunst. Tredive stykker sølv som et symbol på forræderi falmede, forvandlet til et hjælpetilbehør, hvilket gav plads til mere komplekse motiver. Det kunstneriske hovedmål var handlingens psykologiske motivation4. Hovedspørgsmålet er, hvordan det kunne ske, at en apostel, en ligesindet discipel, forrådte både Kristus og hans lære.

Konventionel visdom lærer: "At forstå er at tilgive." Det er grunden til, at M. Gorky i sin artikel "On Modernity" (1912) gjorde voldsomt oprør mod "psykologiseringen" af Judas-temaet, idet han betragtede det som en vej til rehabilitering af forræderi. En sådan handling kan faktisk ses for eksempel i den oversatte historie "Judas, historien om en lidende" af Thor Gedberg, udgivet på russisk i 1908. Oversætteren karakteriserede dette arbejde som et forsøg på med en følelse af medfølelse at vise den "komplekse og indviklede" mentale proces, der fører til forræderi5. Den psykologiske baggrund for "The Tragedy of Judas, Prince Icariot" af A. Remizov (1908) er endnu mere kompleks, men dramaets opgave er den samme: "at forstå - at tilgive." En tragisk kollision (i Judas' sjæl var der en dobbelt ufrivillig synd - parmord og incest) bestemte en ny rolle for ham. Han skal blive forløberen for profeten, som allerede er stoppet ved en korsvej og "venter på, at en anden kommer til ham": "... og sådan en skal komme til ham udmattet, ikke finde trøst nogen steder, klar til at tage imod ham. over sig selv den sidste og tungeste skyld, for at blive overvældet med sin sidste synd synd og gennem sit offer åbne vejen for Ham...6 Forræderi (“den sidste skyld”) er vejen til lyset; forræderen Judas er Forløserens forløber. Fra sådan en blanding af motiver og konsekvenser blev forfatteren til artiklen "Om modernitet" engang rasende.

Nogle forfattere fortolkede det evige moralske problem med "syndens Judas" på det tidspunkt i lyset af den alarmerende massesøgning efter Gud, der erstattede den revolutionære eufori i århundredets første årti. I praksis var dette et forsøg på at revidere selve Kristi lære, og Judas blev tildelt rollen som hovedmodstanderen. Det er netop meningen med A. Roslavlevs dengang opsigtsvækkende digt "Til Judas" (1907). Her er Judas en "misforstået bror", en protestant, en hævner for folkets århundreder gamle slaveri, ikke overvundet af en svag lærers "slaviske, tiggelige ord":

Her er han korsfæstet, men hans skæbnes ansigt
Han vakte ikke en blodig tørst efter hævn.
Slaver står og ser på som slaver.
Du forbandede dem...7

Den samme idé dannede grundlaget for N. Golovanovs drama "Iskariot" (1905). Her er den stolte Judas - en patriot og kæmper for folks frihed - alvorligt skuffet over naziræeren, som han ville hæve til toppen af ​​det forestående kup. Da han så, at nazaræeren kunne ødelægge sagen på grund af ubeslutsomhed, eliminerer han den og sætter en ydmygende pris for det - prisen for en slave af gennemsnitlig værdighed - tredive denarer:

Være han sælges som en slave, når man skal låne
Han vidste ikke, hvordan han skulle trone!8

Judas her er ikke en kriminel, men et offer for en taktisk fejltagelse: "Hvor anderledes er det, jeg havde lyst til at gøre, fra det, jeg gjorde!"

Blandt værkerne i denne serie var et væsentligt fænomen den sensationelle historie af L. Andreev "Judas Iscariot" (i den første udgave - "Judas Iscariot og andre"), udgivet i samlingen af ​​forlaget "Znanie" (1907, nr. 16). Dens forfatter havde ikke til hensigt at retfærdiggøre forræderi, men at afsløre andre, ikke så åbenlyse, men typiske former for det. Heltene i hans historie var netop "de andre" - Kristi disciple, hans apostle, der som "en flok skræmte lam" stimlede sammen og flygtede foran soldaterne, der kom for at tage læreren. På "hævnens dag", hans sidste jordiske dag, kom Judas til dem for at afsløre dem og sidestille dem med de kolde morderiske ypperstepræster. Dette opklarer hovedideen i historien: Den, der ikke stod op for sandheden og ikke var i stand til at dø for den, er også en forræder.

Apostlen Thomas retfærdiggør kejtet sig selv og andre: "Tænk, hvis alle døde, hvem ville så fortælle om Jesus? Hvem ville bringe hans lære til folk, hvis alle døde - Peter, Johannes og jeg?“ - “Hvad er sandheden i forræderes mund?” siger Judas rimeligt og vredt9. Og han profeterer truende om kristendomslærens videre historie, som synker dybere og dybere ned i løgne: ”Elskede discipel? Er det ikke fra dig, at forrædernes race, fejhedens og løgnernes race vil begynde? Blinde mennesker, hvad har I gjort med jorden? Du ville ødelægge hende, du vil snart kysse korset, hvorpå du korsfæstede Jesus!"

Efter at have stiftet bekendtskab med historien om en talentfuld ven tidligere end andre forudsagde Gorky, at han ville lave "en stor støj" i samfundet. Larmen startede for alvor. Forsvarere af religiøs tanke tog aktivt til våben mod Andreev - fra teologimesteren A. Burgov til filosoffen V. Rozanov. Sidstnævnte definerede resonansen af ​​denne historie som følger: "Der skulle omtrent ikke være noget tilbage af apostlene. Kun våd“10. I protest mod forvrængning af det kanoniske plot ønskede kritik ikke at indrømme, hvor relevant Andreevs "kætteri" var i "natten efter slaget", og mindede os om, at ikke at udtale sig til forsvar for en høj idé allerede betyder at forråde den.

Efter at have beslutsomt fordømt tendensen til en radikal revision af den bibelske legende i den interrevolutionære periode og i den kun se en umoralsk tendens til at retfærdiggøre forræderi, var Gorky måske for kategorisk. Russiske forfatteres udbredte interesse for "forræderiets psykologi" blev derefter forårsaget af ønsket om at stoppe elementerne i dens udvikling og ikke at tage det for givet. Men Gorky havde ret i én ting. En fejl i denne epidemi er nu indlysende. Myten, som udviklede sig i antikken, har sine urokkelige rettigheder. Han lader sig fortolke inden for rammerne af en bestemt idé – og tager hævn for et forsøg på at ødelægge eller fordreje den. Myten om forræderen Judas udviklede sig på grundlag af ubetinget accept af Kristi sandhed. Et forsøg på at revidere denne sandhed, uden at gå ud over mytens rammer, med de højest moralske hensigter, førte objektivt til retfærdiggørelsen af ​​forræderi, som Gorky aldrig blev træt af at gentage i sin tid.

Afsnit tre.
Hvad troede du!
Tredive mønter
I vores by er der et anstændigt beløb.
Ja til den pris
Jeg sælger dig ikke en sulten mand,
Og også din egen samvittighed.
Salvador Espriu

Den videre historie om "papiret" Judas tog denne strenge lov i betragtning: de oprindelige konturer af myten (helten Kristus - antagonisten Judas) blev genoprettet. Inden for disse konturer, foranlediget af et nyt stadie i udviklingen af ​​den sociale tanke, er en ny fortolkning af billedet modnet. Degraderet blandt de misforståede helte, steg Judas i de efterfølgende års litteratur ikke til det tidligere niveau som en uhyggelig antihelt, men blev snarere en ikke-helt, forsvandt i baggrunden, holdt op med at være en skurk, men kun en skurkskabsinstrument. Han vigede for "andre", men selv fremstod som en almindelig mand på gaden - uden idealer, uden principper, med en lille, stabil selvkærlighed i hjertet af hans livsfilosofi. Læseren mødte sådan en Judas i den komplekse struktur i M. Bulgakovs roman "Mesteren og Margarita", skrevet i de svære 30'ere for landet, og som blev tilgængelig for læserne i de urolige 60'ere.

Evangeliet i de fire kapitler i denne roman er struktureret på en sådan måde, at centrum for opmærksomheden falder på den romerske prokurator Pilatus, udstyret med magt og dræber en uskyldig mand af frygt for at miste sin magt. Judas, i spillet om store lidenskaber (samvittighed - frygt), er en dummy-figur, en beskeden bonde. En smuk dandy, underlagt små lidenskaber, han er simpelthen i tjeneste for ypperstepræsten Kaifas, og efter tankeløst at have opfyldt opgaven skynder han sig at spilde sine tredive tetradrachmer. "En fanatiker?" - spørger Pontius den alvidende chef for det hemmelige politi om ham - og får et foragtende og hurtigt svar: "Åh nej, prokurator!"11. Judas er en ikke-væsen, et lille tandhjul i en velsmurt maskine, og det er ikke hans opgave at bære ansvaret gennem århundreder for den sandhed, der blev korsfæstet på korset.

For at bringe det bibelske billede tættere på dagens emne, skildrede Bulgakov i et moderne satirisk lag af fortællingen Judas' nyeste dobbeltmand - det beskidte trick Aloysius Mogarych, som indgav en falsk fordømmelse mod Mesteren og modtog et honorar i kvadrat. meter fraflyttet boligareal. Den almægtige Woland råder Mesteren til, hvis han har udtømt emnet Pilatus, at tage Aloysius op. Mesteren svarede kort: dette er ikke interessant. Mesteren begik en fejl og undervurderede fænomenets vitalitet. Men forfatteren selv mistede ifølge enken ikke interessen for ham før hans sidste åndedrag, og allerede på dødslejet dikterede han sider om Aloysius' "mærkelige" venskab med Mesteren.

Det ottende årti af russisk litteratur i det 20. århundrede gav læseren endnu et udbrud af et gammelt bibelsk tema. Endnu en gang blev "noget om forræderiets psykologi" udtrykt i historien "The Lesser of the Brothers" af den moderne forfatter G. Baklanov. Den "store legende" om de evige brødre Kristus og Judas blev her nøglen til at forstå vores samtids karakter, en forklaring på hans skæbne, skyld og ulykke. Historiens helt er en sovjetisk intellektuel, videnskabsmand og tidligere deltager i den patriotiske krig. Han lever vore dages typiske travle arbejdsliv: forelæsninger, videnskabeligt arbejde, huslige pligter. Men dette er på livets overflade, og dets understrøm er den længe påbegyndte og endeløse kæde af små forræderi og kompromiser, som han begår hver dag, nogle gange uden at lægge mærke til det, ligesom dem omkring ham ikke lægger mærke til det. For de gør selv det samme hver dag.

I en svær time forrådte han sin teenagesøn, og dette lå en skygge mellem dem for evigt. Han forrådte sin elskede kvinde, i det afgørende øjeblik var han bange for livsændringer. Han forrådte sin syge bror og mindet om frontlinjesamfundet. Og hvert minut forråder han de idealer, som hans far har testamenteret. Kompromiser, kompromiser... Og kun et sted i det fjerne, som et førkrigsminde, flimrer erindringens lys om den ældre bror, der døde i krigen. "Den vigtigste maksimalist" i familien, gentog han utrætteligt: ​​"Judas skal ødelægges overalt, ellers vil der aldrig ske noget godt på jorden."

Ved at fortsætte argumentationen med sin afdøde bror, kontrasterer historiens helt ham med hans "koncept" om Judas. "Jeg har ondt af Judas," siger han.

Han er foragtet, men hvem vil forstå hans pine? Han ville ikke forråde, ville ikke tage sølvstykker, men han blev tvunget. Hvem tvang det? En slags "grå eminence", altid tilgængelig for tiden og altid vinder overhånd. Hvordan blev det tvunget? Det er ikke i det tyvende århundrede at spørge om dette. "Det tyvende århundrede, efter at have indsamlet erfaringer fra alle århundreder, satte produktionen af ​​Judas i gang"12.

Dette er hovedråbet i Baklanovs historie: Judas er på farten! Kompromis som livsposition, så udbredt, at folk er holdt op med at lægge mærke til dets umoral. "Verden er mærkelig," filosoferer helten. Og dette er også en holdning: det er ikke ham, "Judas fra strømmen", der er skyld i sine handlinger, men simpelthen - sådan fungerer verden. Og mens han har ondt af ham og måske endda foragter ham (hvem kan forstå en kvinde?), siger hans elskede, hengiven til ham: "Du er en mild, venlig person, men hvorfor er du ikke nok til gode gerninger?" Baklanovs historie er en hård dom over vore dages lille og fuldstændig respektable Judas. Blød, venlig, viljesvag ruller han som farvede småsten et sted i sit sind ædle, nogle gange ironiske og næsten modige tanker. Men i stedet for gode gerninger begår han den ene efter den anden en kæde af små, ganske "anstændige" forræderi.

Som opsummering af vores hurtige gennemgang af evangelieheltens "andet liv" i de sidste to århundreders indfødte litteratur understreger vi endnu en gang den generelle idé. Befriet fra den bibelske kanon hjalp antihelten fra den antikke legende russisk litteratur på forskellige stadier af dens udvikling til at opfylde sin sociale og pædagogiske rolle ved at gribe ind i de komplekse problemer med skiftende sociale systemer, bankerot af religiøse fonde, syge tendenser til socialpsykologi - for at etablere visse absolutte, universelle moralske grundlag.

______________
Noter

1 Nekrasov N. Op. i 3 bind - M., 1953.- S.216–217.
2 Popov P. Judas Iskariot: Digt - Skt. Petersborg, 1890. - S.6.
3 Gorky og Leonid Andreev: Upubliceret korrespondance // Lit. arv.- T.72.- M., 1965.- S. 338, 390. (Den finske digter J. Veksels tetralogi så ikke dagens lys i Rusland, selv om spørgsmålet om dens udgivelse ikke blev fjernet engang i 1912, da Gorkij i forventning ventede: "...der vil være noget slik til gaden!" "Iskariot" af N. Golovanov ville mere korrekt blive kaldt ikke et digt, men et drama på vers).
4 L. Andreev kvalificerede sin historie om Judas som "noget om psykologi, etik og praksis for forræderi."
5 Gedberg Tor. Judas: Historien om én lidende. Fortælling. Om. V. Spasskaya. - M., 1908. - S. 9–10.
6 Remizov A. Havfruehandlinger // A. Remizov. Værker.- T.8.- Sankt Petersborg, 1912.- S. 168.
7 Roslavlev A. Judas // I tårnet.- Bog. I.- St. Petersborg, 1907.
8 Golovanov N. Iscariot. - M., 1905.
9 Andreev L. N. Romaner og noveller i 2 bind - T.2. - M., 1971. - S. 59.
10 Burgov A. L. Andreevs historie "Judas Iskariot og andre" (Psykologi og historie om Judas forræderi). - Kharkov, 1911; Rozanov V. Russisk "realist" om evangeliske begivenheder og personer. - Ny Tid, 1907. Nr. 11260.
11 Bulgakov M. Romaner. - L., 1978. - 723, 735.
12 Baklanov G. Den mindste af brødrene // Friendship of Peoples. - 1981, nr. 6. - S. 31.

Yu. V. Babicheva
Professor ved Vologda State Pedagogical University

Publ.: Russisk kultur på tærsklen til det tredje årtusinde: kristendom og kultur - Vologda: "Legia" - 2001. - 300 s. - Proces af konferencen "Russisk kultur på tærsklen til det tredje årtusinde: problemer med bevarelse og udvikling” (Vologda – Belozersk, 7. – 9. juli 2000)

Job- en af ​​heltene i Det Gamle Testamente (Jobs Bog). Retfærdig, retfærdig, gudfrygtig, Job blev efter Herrens vilje fristet af Satan. Berøvet rigdom, ramt af spedalskhed og overgivet til bebrejdelse, forblev Job hengiven til Gud og fortsatte med at lovprise ham. I den teologiske tradition er Jobs langmodighed (»Herren gav, Herren har taget«) forherliget frem for alt; Vandreren Makar Dolgoruky ("Teenager") og den ældste Zosima ("Brødrene Karamazov") opfatter Job i samme ånd. Fra Kierkegaard til L. Shestov udviklede sig en anden fortolkning af Jobs Bog: opmærksomheden er rettet mod den fortvivlelse, vovede, skarpe spørgsmålstegn ved Job, hans "tvist" med Gud (sådan opfatter Ivan Karamazov ham). Skribenten udtrykte sin holdning til Jobs Bog i et brev til A.G. Dostojevskaja dateret 10. juli 22. 1875: "Jeg læser Jobs bog, og den bringer mig i morbid glæde<...>Denne bog<...>det er mærkeligt - en af ​​de første ting, der slog mig i mit liv; dengang var jeg næsten en baby!" (29 2; 43). Dostojevskij stiftede bekendtskab med Jobs Bog gennem sin families yndlingsbog, "Hundrede og fire hellige historier fra Det Gamle og Nye Testamente." Job kan betragtes som et af den afdøde Dostojevskijs "evige" bibelske billeder. Ekkoer af Jobs Bog høres i Marmeladovs tilståelse og i epilogen om "Forbrydelse og straf"; Jobs skæbne var i Dostojevskijs opmærksomhed under perioden med arbejdet med romanerne "Teenageren", "Brødrene Karamazov". ”, reflekterer Makar Dolgoruky, Ivan Karamazov og ældste Zosima over ham. Temaet Job lyder særligt fyldigt i Dostojevskijs sidste roman. Et af Dostojevskijs tværgående religiøse og filosofiske problemer går tilbage til Jobs Bog: menneskelig lidelse og Guds tilstedeværelse i en lidende verden (teodicéspørgsmål). I russisk litteratur blev temaet Job startet af Avvakum i hans liv, ellers blev det, i ånden fra den tidlige russiske oplysningstid, konceptualiseret af Lomonosov ("Ode udvalgt fra Job"). Jobs Bog blev æret af russere (F. Glinka) og europæiske frimurere (J. Jung, Saint-Martin). Forbindelsen mellem Dostojevskij og den russiske tradition for kunstnerisk fortolkning af denne bog er endnu ikke klar. Af sine europæiske forgængere tog Dostojevskij hensyn til Goethes erfaringer: I prologen til Faust blev situationen med udlægningen af ​​Jobs Bog genskabt. Gennem Goethes Faust blev denne udlægning gentaget i variationer i Brødrene Karamazov, hvor forskellige helte med sanktion af et højere væsen får ret til eksperimentelt at teste en eller anden gudløs, umenneskelig idé.

Jobs tema ifølge Yu.M. Lotman, begynder traditionen med at skildre en "forarget mand". En række af sådanne helte, der genetisk går tilbage til den bibelske bog, omfatter Raskolnikov, Ippolit Terentyev, Kirillov, Versilov, Ivan Karamazov. Indtil for nylig var temaet for Job i Dostojevskijs værker snarere angivet end udforsket. Dens udvikling begyndte i de senere år. Iscenesat og delvist løst i forhold til romanen Brødrene Karamazov er den endnu ikke blevet berørt i forhold til Dostojevskijs øvrige romaner, hvor den er til stede i en latent form. En holistisk læsning af dette emne er en sag for fremtiden.

Ermilova G.G.

Billedet af Job som et symbol på menneskets fuldstændige og absolutte afhængighed af Guds vilje, som et symbol på endeløs tålmodighed med problemer og lidelser for loyalitet over for sin Gud, var naturligvis velkendt for Goncharov, men optræder i hans værker kun to gange. Fregatten "Pallada" (kapitel "Før Irkutsk") beskriver et møde med kusken Dormidon, som transporterede forfatteren fra Zherbinsk-stationen under sin hjemkomst

fra en tur rundt i verden. Dormidon fortæller "mesteren" om de problemer, der har ramt ham. Først tog romanforfatteren ikke hans lidelse alvorligt, og først da dukkede billedet af den lidende Job op: "Jeg mødte en anden ulykkelig mand. "Jeg er ikke gammel," sagde kusken Dormidon, der forsøgte at løbe ved siden af ​​vognen i fuld fart, som andre gør, men ikke kunne, "men sorgen overvandt mig." Nå, en almindelig sang begynder, tænkte jeg: de er alle ulykkelige, hvis du lytter til dem, "Hvad skete der med dig? – spurgte jeg henkastet. "Hvad? Ja, først, for omkring femogtyve år siden, blev min far dræbt...” Jeg rystede... Jeg var frygtsomt tavs og vidste ikke, hvad jeg skulle sige til dette. “Så døde min elskerinde: nå, gud velsigne hende! Guds magt, men alt er bittert!" "Ja, han er virkelig ulykkelig," tænkte jeg: hvad kan ellers kaldes ulykke efter dette? “Så brændte hytten,” fortsatte han, “og der var en otteårig datter i den... Jeg blev pludselig gift og fik to sønner; konen døde også. Da hytten brændte, var al min ejendom tabt, og en dag stjal de tusind rubler fra mig, en anden gang tusind seks hundrede. Og hvor tjente han penge! Hvor jeg reddede! Så svært var det!" Jeg følte mig skræmt over denne dystre historie. "Dette er Jobs lidelse!" - tænkte jeg og så på ham med respekt... - "Dormidon har udstået alle menneskelige sorger - og mister ikke modet. Og vi: vi skærer en finger af, vi træder uforsigtigt."

Navnet Job nævnes af romanforfatteren, ikke kun fordi Dormidon har mange lidelser (kærestes død, ruin osv.), men primært på grund af hans resignerede accept af Guds vilje, ligesom den bibelske Job: Job er eksemplet af en retfærdig mand givet i Det Gamle Testamente. Dormidons tålmodighed demonstrerer også hans retfærdighed, specielt markeret af Gud, for Herren selv siger: "Dem, som jeg elsker, irettesætter og straffer jeg." Ifølge den ortodokse lære bringer sorger en person tættere på Gud. St. John Chrysostom siger: "Den, der ikke har sorg her, er også fremmed for Guds glæde." Det er derfor, Goncharov ser på Dormidon "med respekt."

Det er karakteristisk, at forfatteren også nævner Job i romanen "Afgrunden", hvor den lidende barnesjæl hos romanens hovedperson, Raisky, oplever historien om Job, "efterladt af alle på en bunke gødning, lidelse" (1, kapitel U1). Hertil kommer, idet han stoler på den gamle testamentes historie om den retfærdige Jobs lidelse, og hvordan hans nærmeste venner behandlede ham, idet han så ham som forladt af Gud, skriver Goncharov i "Afgrunden" om Vera, forladt af alle: "Hun er en tigger i hendes fødekreds. Hendes naboer så hende faldet, kom og vendte sig væk og dækkede hende med tøj af medlidenhed, og de tænkte stolte ved sig selv: "Du vil aldrig rejse dig, stakkel, og stå ved siden af ​​os, tage imod Kristus for vores tilgivelse." Disse ord indikerer, at romanforfatteren tænkte dybt over den bibelske karakters skæbne og dragede vigtige konklusioner deraf. Han kombinerer temaet lidelse med temaet menneskets fald og så forskellige holdninger til syndere mellem mennesker, selv dem der er tættest på dem, og Gud. Det Gamle Testamentes tema er her kombineret med Evangeliets tema. Det er ikke for ingenting, at bedstemoren i udkastet til "The Precipice" siger til Vera: "Jeg vil fortælle dig om et slag i ansigtet, der ikke vanærede en ren person, og om et fald, der ikke forhindrede en pige fra at forblive en ærlig kvinde resten af ​​sit liv. Mennesker er onde og blinde, Gud er klog og barmhjertig – de forstår det ikke, men han kender og vejer nøje vores anliggender og dømmer med sin dom. Hvor folk ville fordømme, dér befrier Gud...”

Og selvfølgelig huskede forfatteren ofte Job, da han beskrev sin egen lidelse i "En ekstraordinær historie". Goncharovs indre liv, skjult for nysgerrige øjne, var ikke velstående, fordi et af hans hovedmotiver er tålmodighed, som han skriver om mere end én gang, og især i "En ekstraordinær historie", dedikeret til den langsigtede historie af Goncharovs komplekse forhold til sin ven - fjenden Turgenev, som efter hans mening brugte i sine romaner de "bedste perler" fra "Cliff", som endnu ikke var blevet offentliggjort, men som allerede var kendt af Turgenev. Goncharovs liv, som dette lidet kendte bekendelsesværk viser, blev til et frygteligt mareridt, den vej ud af hvilken forfatteren søgte i alderdommen ikke i aktivitet, ikke i kommunikation med denne verdens magtfulde eller med venner, men frem for alt i Gud, i tålmodigheden af ​​de lidelser, han sendte.

"En almindelig historie" afslørede Goncharovs "åndelige sår" - "forladt, lidelse" af alle: "De blander sig, truer fra alle sider, river under hans hænder og giver til andre. Hvordan ikke at dræbe, ikke kun ethvert ønske om at skrive, men også personen selv! Og de dræbte!" Og alligevel er hovedmotivet og tonen i "En almindelig historie" i overensstemmelse med Jobs Bog: "Jeg vil prøve at "holde ud til enden." Her citerer Goncharov allerede Matthæusevangeliet: "Den, der holder ud til enden, vil blive frelst." Lad os i øvrigt bemærke, at Goncharov talte om Dormidon i en høj bibelsk-evangelisk stil: "Han udholdt alle menneskelige sorger." Så uventet løfter adskillige tilfældige, ved første øjekast, navnet på den bibellidende Job sløret for Goncharovs indre liv, dets selve kerne, omhyggeligt skjult selv for mange mennesker tæt på ham i løbet af hans levetid.

Oblomovs drøm opstår i den første del af romanen, som endda kunne skelnes som et separat værk. Forfatteren har selv en negativ holdning til det, idet han betragter det som en fiasko i sammenligning med de tre efterfølgende dele af romanen. Det er dog meget vigtigt, om ikke andet fordi uden det ville forbindelsen mellem værkerne i Goncharovs trilogi være umulig: mellem "En almindelig historie", "Oblomov" og "Afgrunden". Desuden er det vigtigt, at denne forbindelse hos Oblomov går netop gennem modellen for et ideelt liv, Oblomovka. Dette navn, ligesom efternavnet Oblomov, kan have mange fortolkninger. Det, der er interessant for os, er ligheden mellem dette navn og ordet "fragment". Umiddelbart opstår associationer: Oblomovkas isolerede, fredelige lille verden er "et fragment af det patriarkalske Eden." Så lad os huske navnene på hovedpersonerne i andre romaner i trilogien; fra dette synspunkt er de slet ikke tilfældige. Aduev i "An Ordinary History" og Raisky i "The Precipice" - og nu er der en tråd mellem disse tre værker. "Helvede", "Eden" og "Paradise" er dele af den samme historie. Hvordan ser forfatteren nu ideelt set russisk liv og natur? I dette lille "patriarkalske Eden", som i det sande, blev alt skabt til menneskets bedste, selv naturen her er salig: "Himlen er der. som en forældres pålidelige tag,” som om Guds hus er over “paradiset” på jorden, og Gud selv beskytter dem mod al modgang. "Solen skinner der skarpt og varmt i omkring seks måneder og går derefter derfra, ikke pludseligt, men som modvilligt," som om den ikke ønsker at forlade det eneste "guddommelige" hjørne tilbage på jorden. "Alt dér lover et roligt, langsigtet liv til spidsen af ​​gråt hår og en ujordisk, drømmelignende død." Jeg tror, ​​at hvis Adam og Eva ikke havde syndet og forblevet i paradis, kunne disse ord ikke have været bedre egnede til at beskrive deres livsvej.

Nu, når man bevæger sig fra den "velsignede" natur til Oblomovkas liv, må det siges, at forfatteren "udjævner de ru kanter" af russiske patriarkalske forhold så meget, at Oblomovitternes liv kun forekommer os som et eventyr. Alle der gør noget, men samtidig gør de det ikke, og tanken opstår naturligt om den fabelagtige "selvsamlede dug", der konstant er til stede på bordet i herrens hus, og om de aks, der magisk "af sig selv" spirer på bøndernes bondegårde. Sådan beskriver Goncharov bondelivet: "Lykkelige mennesker levede og tænkte, at det ikke burde og kan ikke være anderledes. De havde, som alle mennesker, bekymringer og svagheder. men alt dette kostede dem billigt uden blodsudgydelser.” Her er et eksempel på et lykkeligt "himmelsk" liv, hvor alle mennesker lever i fred og harmoni takket være "eventyr"-hjælp fra oven. Og livet i en herregård: "Deres største bekymring var køkkenet og middagen.", Du kan tilføje en anden drøm. Og de faldt i søvn hvor som helst, som Adam og Eva i paradis eller karakterer fra et eventyr om den sovende skønhed.