Повесть о горе злочастии автор. Анализ фольклорных элементов «Повести о Горе-Злочастии

«Повесть о Горе-Злочастии» - древнерусское произведение, автор которого остался неизвестен. Именно об этой литературной памятке пойдет речь в статье. Мы рассмотрим ее краткое содержание, приведем анализ и разберем образ главного героя.

О произведении

История обретения повести очень необычна. До 1856 года никто о ней даже не слышал. «Повесть о Горе-Злочастии», содержание которой рассмотрим ниже, была случайно найдена академиком А.Н. Пыпиным, когда он изучал рукописи М.Н. Погодина, который собирал народные предания и не только.

Произведение было датировано 17 веком. В нем оказалось много новых и непривычных для древнерусской литературы черт: герой без имени, народный стих и язык, особое отношение к моральным ценностям и духовному выбору человека.

«Повесть о Горе-Злочастии»: краткое содержание

Начинается произведения с библейского сюжета, а именно, с грехопадения Адама и Евы. Тем самым автор вписывает свою историю в общемировую в религиозном плане. Затем сравнивает Господа, который, разгневавшись на людей, все же указал им путь к спасению, с родителями, которые, воспитывая своих детей, наказывают их.

Здесь появляется главный герой «Повести» - молодец. Родители с детства учат его уму-разуму. Они наставляют сына не ходить на пиры, много не пить, остерегаться глупцов, обходить стороной соблазнительниц, не брать чужих вещей, не обманывать, выбирая друзей, смотреть на их надежность и преданность, а не на похвалы.

Все наставления и благословления родителей сводятся к следованию традиционному жизненному укладу. Чтобы хорошо жить, нужно следовать заветам предков и не обрывать связи с семьей и традициями.

Как живет молодец?

Молодцу из «Повести о Горе-Злочастии» не по нутру было следовать советам родителей. Он хочет жить своим умом. Автор объясняет это желание героя тем, что тот был еще глуп и молод, не повидал и не узнал жизни. Именно отсутствие житейского опыта заставляет его противоречить родителям.

Руководствуясь только своей волей, молодец заводит новых друзей. С одним из них он до того сблизился, что стал называть братом. Именно этот «брат» и зазвал молодца в ближайший кабак. Герой, слушая сладкие речи верного друга, очень много выпивает и быстро пьянеет. Пьянка закончилась тем, что молодец заснул прямо в кабаке.

Чем оборачивается доверчивость?

Непросто пришлось молодцу из «Повести о Горе-Злочастии» наутро. Пока герой спал, его ограбили. «Верные друзья» оставили ему только стоптанные лапти («лапотки-отопочки») и рубище («гунка кабацкая»). Обманутый, он хочет пойти к «друзьям», но его не пускают. Никто не желает помогать молодцу. Герою становится стыдно, совесть не может позволить ему вернуться домой к родителям, к его «роду и племени».

В итоге он решает идти в дальние страны. В своих скитаниях он случайно попадает в какой-то городок. Там он забредает в некий двор, в котором происходит застолье. Знакомясь с новыми людьми, теперь молодец следует «писанному учению», то есть следуя науке родителей. Такое поведение очень понравилось хозяевам. Поэтому героя приглашают за стол и начинают угощать.

Однако не весело было молодцу на пиру. И через какое-то время он все-таки признается новым знакомым, что ослушался своих родителей, и теперь ему стыдно вернуться к ним. Также он спрашивает совета, как теперь ему жить и что делать на чужой стороне. Добрые люди рекомендуют ему жить согласно традиционным законам, то есть, следовать заветам отца и матери. Мудрость в многовековом опыте предков.

Теперь все по плечу становится молодцу из «Повести о Горе-Злочастии». Явилось ему счастье через осознание мудрости предков и послушания отцу и матери. Теперь он живет умеючи, поэтому быстро наживает состояние и находит для себя хорошую невесту. Дело движется к свадьбе. Однако тут молодец все портит - он начинает хвастать перед гостями всем тем, чего достиг. Автор порицает этот поступок своего героя - похвальные слова всегда «гнилы».

Похвальбы героя слышит Горе-Злочастие и тут же решает извести героя. С этого момента оно неотступно везде следует за молодцем. Подстрекает его пропивать все нажитое имущество в кабаках, поскольку из рая только «нагих, босых не гонят». Молодец начинает прислушиваться к Горю-Злочастию и отправляется в кабак, где спускает все свои деньги.

Только окончательно разорившись, герой спохватывается и начинает думать о том, как же избавиться от своего навязчивого спутника. Первой идеей, которая приходит ему в голову, оказывается мысль о самоубийстве. Но у молодца не получается утопиться в речке. Герой выбирается на берег, где его уже поджидает Горе-Злочастие. Сладкими речами оно вынуждает молодца окончательно покориться своей воле.

Окончание

Подходит к концу краткое содержание. «Повесть о Горе-Злочастии», по сути своей, поучительная история о том, как наказывает сама жизнь тех, кто пренебрегает заветами старших. Именно поэтому молодец оказался в столь затруднительной ситуации.

Однако вновь судьба дает герою возможность на спасение. И в этот раз ему помогают добрые люди. Перевозчики через речку выслушали рассказ молодца, пожалели его, обогрели и накормили. Эти же люди переправляют его на другой берег и на прощание дают совет - идти к родителям и просить у них благословения.

Однако, как только герой остается в одиночестве, вновь появляется Горе-Злочастье и начинает свое преследование. Чтобы избавиться от нежеланного спутника, молодец оборачивается соколом. Но Горе не отступает и становится кречетом. Герой превращается в голубя, а эго спутник становится ястребом; молодец - в волка, Горе оборачивается стаей герой становится ковылем, Горе-Злочастие превращается в косу; молодец обернется рыбой, Горе неотступно следует за ним с неводом.

Наконец, в отчаянии, молодец возвращает себе человеческий облик. Но и тут Горе-Злочастие рядом с ним. Теперь оно внушает герою мысли о грабеже и убийстве, чтобы его осудили и утопили или повесили.

Долго сопротивлялся молодец, а потом решил пойти постричься в монахи. Как только герой пересекает двери монастыря, Горе отстает от него. Нет ему дороги за ворота святого храма.

«Повесть о Горе-Злочастии»: анализ и жанровое своеобразие

В 17 веке были широко распространены небольшие поучительные повествования. Они еще не имели четких жанровых особенностей, объединяясь только морально-нравственной тематикой. Авторы таких произведений обращались в поисках сюжета к народным сказкам, обрядовым и лирическим песням, анекдотам. Именно к этой разновидности древнерусской литературы относится «Повесть о Горе-Злочастии» (краткое содержание служит тому доказательством).

Впервые эти бытовые повести отошли от средневековых условностей в изображении людей и событий. В них особое внимание стали уделять отдельной личности, появились признаки психологизма в изображении героев. Авторы впервые вводили несколько конфликтов, включая бытовые, использовали этнографический материал, уделяли внимание социальным действиям персонажей.

Одновременно с этим усилились фольклорные тенденции. Например, в «Повести...», кроме народного языка, присутствуют сказочные элементы: молодец обращается в животных, пытаясь убежать от Горя.

Фольклорные элементы

«Повесть о Горе-Злочастии» (краткое изложение хорошо это иллюстрирует) пронизано фольклорными образами и символикой. Сам автор постоянно прибегает к приемам народно-песенного языка, использует фольклорные эпитеты и повторы: «сыра земля», «удаль молодецкая» и т.д.

Однако «Повесть...» имеет и новаторские элементы для литературы 17 века. Например, автор проявляет сочувствие к своему герою. Тем не менее, в произведении нет четкого бытописания, нет конкретного указания места действия и географических названий, не обозначено и время. Даже герой остается безымянным.

Бытовые картины

«Повесть о Горе-Злочастии» изобилует изображением жизни людей, что рисует полноценный бытовой фон, на котором разворачивают действия. Так, ценности мира «Повести...» становятся ясны из поучений родителей молодца, практической смекалки торгового люда, морально-нравственных наставлений «добрых людей» и их бытовых советов. Несмотря на то, что все это создает картину моральных ценностей русского народа и его быта, в тексте нет никакого намека на историческую конкретность описываемых событий. Читателю не дается ни одной подсказки, чтобы понять, в какое время разворачивается сюжет.

Картины быта дополняются некоторыми этнографическими деталями, хотя и не очень многочисленными: «кабацкий двор», описание «честного пира». Также называются предметы одежды: «чиры» (обувь), «гунка кабацкая», «лапотки», «дорогие порты».

Окружающий мир, однако, изображается с использованием исключительно фольклорных элементов: «чужая страна» без географических названий, «град», «изба», «высокий терем» и т.д.

Горе-Злочастие

В первую очередь поучительная история «Повесть о Горе-Злочастии». Горе явилось в произведении той самой силой, что наказывает человека за неправедные поступки, склоняя его к еще более худшим деяниям. В самом этом образе воплотилось народное понимание горя. В фольклоре судьба человека часто предстает именно в этом образе. То есть по своей сути оно содержит в себе воспитательную функцию.

Кроме того, в народных песнях Горю приписывают даже богатырские черты (например, голос), что указывает на исполнение им и защитной функции. Можно сказать, что Горе предстает защитником души человеческой. Так, Горе-Злочастие вынуждает молодца уйти в монастырь, отказавшись от мирской жизни. Однако, чтобы получить избавление от страданий, необходимо пройти определенное испытание - не поддаться уговорам Горя и не начать творить еще худшие деяния.

Образ главного героя

Главный герой «Повести о Горе-Злочастии» - молодец, не имеющий имени, что говорит о типичности персонажа. Он не уникален в своем роде - подобных ему людей в народе множество. Из повествования становится ясно, что это раздвоенный персонаж, склоняющийся то к добрым деяниям, то к дурным. Однако сам автор склонен сочувствовать своему персонажу, несмотря на его грехи.

Герой «Повести о Горе-Злочастии» наделен богатым внутренним миром, он находится на перепутье. Читатель видит его внутренний мир и душевные терзания. Высокохудожественно изображено отчаяние молодца, когда Горе довело его до голода и нищеты. Однако небольшие проступки героя, за которые он несет столь серьезное наказание, вынуждают читателя сочувствовать ему.

Таким образом, жанр бытовой повести, к которому и относится это произведение, оказал большое влияние на развитие всей русской литературы, благодаря отказу от канонических традиций и включению в повествование новых элементов.

"Повесть о Горе и Злочастии" дошла до нас в единственном списке первой половины XVIII века. По времени своего возникновения относится предположительно к первой половине XVII века.

"Повесть о Горе Злочастии, как Горе Злочастие довело молодца во иноческий чин" была обнаружена в 1856 г. академиком А. Н. Пыпиным среди рукописей собрания М. П. Погодина в Публичной библиотеке в Петербурге. Им был найден рукописный сборник первой половины XVIII в., в котором среди других произведений оказалась и "Повесть".

"Повесть о Горе Злочастии" - произведение, которое по своей теме занимает как бы срединное положение в русской литературе: оно соединяет в себе тематику древнерусскую с тематикой новой русской литературы, тематику народного творчества и письменности, оно трагично и вместе с тем принадлежит народной смеховой культуре. Сохранившаяся в одном списке и как бы мало заметная, она тем не менее тонкими нитями связана и с "Молением" Даниила Заточника XII в. и с произведениями Достоевского, со "Словом о Хмеле" и с произведениями Гоголя, с "Повестью о Фоме и Ереме" и с "Петербургом" Андрея Белого. Она как бы стоит над своим временем, затрагивает "вечные" темы человеческой жизни и судьбы, а вместе с тем типична именно для XVII в.

Ее автор как бы смотрит сверху философским взглядом на обездоленного человека, на его судьбу - с иронией и жалостью, с осуждением и сочувствием, считает его виновным в своей гибели и вместе с тем как бы обреченным и ни в чем не виноватым.

Во всех своих противоречиях повесть выказывает свою исключительность, а автор - свою гениальность. Он гениален потому, что сам не до конца осознает значительность им написанного, а повесть, им созданная, допускает различные интерпретации, вызывает различные настроения, "играет" - как играет гранями драгоценный камень.

Все в этой повести было ново и непривычно для традиций древней русской литературы: народный стих, народный язык, необычайный безымянный герой, высокое сознание человеческой личности, хотя бы и дошедшей до последних степеней падения. В повести сильнее, чем во многих других произведениях второй половины XVII в., проявлялось новое мироощущение. Неудивительно, что уже первые исследователи этой повести резко разошлись в своих суждениях о самом ее происхождении.

"Повесть о Горе Злочастии" в том ее виде, какой она сохранила в единственном дошедшем до нас списке, представляет цельное книжное художественное произведение, все части которого нераздельно связаны единой мыслью о несчастной судьбе людей. Но по своей морали оно далеко отступает от традиционных наставлений церковной литературы своего времени.

Впервые в русской литературе участием автора пользуется человек, нарушивший житейскую мораль общества, лишенный родительского благословения, слабохарактерный, остро сознающий свое падение, погрязший в пьянстве и азартной игре, сведший дружбу с кабацкими питухами и костарями, бредущий неведомо куда в "гуньке кабацкой", в уши которого "шумит разбой".

Впервые в русской литературе с такою силою и проникновенностью была раскрыта внутренняя жизнь человека, с таким драматизмом рисовалась судьба падшего человека. Все это свидетельствовало о каких-то коренных сдвигах в сознании автора, не совместимых со средневековыми представлениями о человеке.

Вместе с тем "Повесть о Горе Злочастии" - первое произведение русской литературы, которое так широко решило задачи художественного обобщения. Почти все повествовательные произведения древней русской литературы посвящены единичным случаям, строго локализированы и определены в историческом прошлом. Действия "Слова о полку Игореве", летописи, исторических повестей, житий святых, даже позднейших повестей о Фроле Скобееве, Карпе Сутулове, Савве Грудцыне строго связаны с определенными местностями, прикреплены к историческим периодам. Даже в тех случаях, когда в произведение древней русской литературы вводится вымышленное лицо, оно окружается роем исторических воспоминаний, создающих иллюзию его реального существования в прошлом.

Резко разойдясь с многовековой традицией русской литературы, "Повесть о Горе Злочастии" повествует не о единичном факте, стремясь к созданию обобщающего повествования. Впервые художественное обобщение, создание типического собирательного образа встало перед литературным произведением как его прямая задача.

Безвестный молодец повести не носит признаков местных или исторических. В повести нет ни одного собственного имени, ни одного упоминания знакомых русскому человеку городов или рек; нельзя найти ни одного хотя бы косвенного намека на какие-либо исторические обстоятельства, которые позволили бы определить время действия повести. Только по случайному упоминанию "платья гостиного" можно догадаться, что безымянный молодец принадлежал к купечеству.

Первое произведение русской литературы, сознательно поставившее себе целью дать обобщающий, собирательный образ, вместе с тем стремится и к наибольшей широте художественного обобщения. Невзрачная жизнь невзрачного героя осознается в повести как судьба всего страдающего человечества. Тема повести - жизнь человека вообще. Именно поэтому повесть так тщательно избегает всяких деталей. Судьба безымянного молодца изображается как частное проявление общей судьбы человечества, немногими, но выразительными чертами представленной во вступительной части повести.

Взяв основные внешние очертания образа Горя Злочастия из лирических песен, автор повести своеобразно переосмыслил фольклорный тип Горя - судьбы человека, данной ему от рождения на всю жизнь. В повести Горе появляется во время странствий молодца, притом сначала во сне, как будто это образ, рожденный его расстроенной мыслью. Но вместе с тем само Горе предварительно показано как существо, живущее своей особой жизнью, как могучая сила, которая "перемудрила" людей "и мудряе" и "досужае" молодца. Обращает на себя внимание и то, что, к каждому моменту повести автор приурочил появление рядом с молодцем Горя.

Ю.Л. Воротников

КРУГ ЧТЕНИЯ НАШИХ ПРЕДКОВ.
"ПОВЕСТЬ О ГОРЕ И ЗЛОЧАСТИИ"

Ю. Л. Воротников

Воротников Юрий Леонидович - член-корреспондент РАН,
ученый секретарь Отделения языка и литературы РАН.

В 1856 г., собирая материалы для своей магистерской диссертации, литературовед, будущий академик А.Н. Пыпин работал в так называемом погодинском "Древлехранилище". В один из дней февраля или марта Александр Николаевич просматривал рукописный сборник XVII - первой половины XVIII в. в простом новом переплете. Среди разнообразных произведений, входивших в сборник, его внимание привлекла занимавшая листы 295-306 необычная повесть. Прочитав ее, Александр Николаевич сообщил о находке работавшему рядом историку Н.И. Костомарову, на которого повесть произвела такое сильное впечатление, что он принялся громко декламировать "древнее стихотворение". Пыпин пытался урезонить его, говоря о неуместности подобного поведения в зале библиотеки, однако даже вмешательство дежурного чиновника не смогло умерить восторги Костомарова .

Так был введен в научный оборот первый и до сих пор остающийся единственным известным науке список знаменитой "Повести о Горе и Злочастии" - произведения, которое, по словам академика А.М. Панченко, "достойно завершило семивековое развитие древнерусской литературы" . Первое издание повести последовало буквально через несколько дней после находки рукописи. Она была опубликована Н.И. Костомаровым в мартовской книжке "Современника" за 1856 г. под заглавием "Горе-Злочастие, древнее русское стихотворение". Публикацию сопровождала статья, в которой Н.И. Костомаров впервые поднял вопросы, до сих пор обсуждающиеся учеными: о жанре повести, об ее отношении к литературе и фольклору, о своеобразии содержания произведения .

Со дня обнаружения А.Н. Пыпиным текста "Повести о Горе и Злочастии" прошло уже более 140 лет, и если собрать все работы, вышедшие за это время и так или иначе касающиеся изучения этого произведения, то получится весьма внушительная библиотечка. Библиография, составленная В.Л. Виноградовой и опубликованная в 1956 г. к столетнему юбилею открытия списка повести, насчитывает 91 наименование [ . За истекшие с тех пор годы библиография эта, конечно, значительно пополнилась.

В чем же причина неослабевающего интереса все новых и новых поколений исследователей и читателей к произведению, написанному безымянным автором во второй половине "бунташного" XVII в.? Академик Д.С. Лихачев отвечает на этот вопрос так: "Все в этой повести было ново и непривычно для традиций древней русской литературы: народный стих, народный язык, необычный безымянный герой, высокое сознание человеческой личности, хотя бы и дошедшей до последних степеней падения" . Если выделить из этого ряда причин наиболее существенную, то ею будет, без сомнения, последняя из названных: повесть отразила начало формирования нового представления о человеке и его месте в мире, знаменовавшего переломный момент в истории русской литературы, да и всего русского общества.

Средневековая картина мира была проникнута мыслью о вертикальной, иерархической организации пространства. Верх противопоставлялся низу как хорошее - плохому, ценное - неценному, рай - аду, бог - сатане. Все объекты и все места располагались по вертикали, которая являлась одновременно и пространственным ориентиром, и аксиологической шкалой: чем выше, тем благостней, чем ниже, тем ближе к аду.

В вертикальную иерархию включались и участки реального географического пространства, окружавшего средневекового человека. География в средние века - не просто естественнонаучная дисциплина. Это, как пишет Ю.М. Лотман, "разновидность религиозно-утопической классификации" [ . Земли и страны делятся на святые и грешные, они в разной степени приближены к богу и, следовательно, расположены на разных ступенях вертикальной "лествицы праведности". Поэтому и реальные географические перемещения человека мыслятся как своего рода восхождения и падения. Средневековый (в том числе древнерусский) путешественник - это не турист, ищущий экзотических ощущений, а паломник, думающий о спасении своей души и видящий в посещаемых им местах ту или иную степень присутствия "духа божия". Поэтому наиболее почитаемым было путешествие в тот город, о котором книга пророка Иезекииля гласила: "Так говорил Господь Бог: "Это - Иерусалим! Я поставил его среди народов, и вокруг него земли!"".

Пространство повседневной жизни человека Древней Руси тоже идеологически осмыслено и оценено. На самом высоком месте города или села - церковь, которая сама - микрокосм, символ огромного космоса: "Предстоя в церкви, молящийся видел вокруг себя весь мир: небо, землю и их связи между собой" . Рядом, а, может быть, и на виду - монастырь, место праведное, угодное богу, место уединения и спасения от греховной жизни. Собственный дом тоже занимает определенное положение в вертикальной иерархии мест. Это своеобразная точка отсчета, в известном смысле изоморфная земной поверхности в глобальной трехчленной оппозиции небо-земля-ад. Из дома можно попасть в церковь или монастырь, то есть приблизиться к небу и богу, а можно отправиться в корчму или кабак, "упиться", пасть и оказаться в аду. Кабак - это, так сказать, обиходная преисподняя в жизни древнерусского человека, "пасть адова", провал в обыденном пространстве в том смысле, в каком церковь и монастырь - "двери рая", путь наверх, к богу.

Более или менее чтимые места есть и внутри дома, причем их отмеченность уходит корнями в древнейшие периоды жизни общества. Центром дома является очаг, где "с ритуальной и хозяйственной точки зрения сырое, неосвоенное, нечистое превращается в вареное, освоенное, чистое" . Маркированность красного, или почетного, угла определялась размещением в нем языческих символов. Христианские воззрения наложились на языческие, и место домашних божков в красном углу заняли иконы с изображением святых. В монастыре или в церкви также есть разнорасположенные на вертикальной аксиологической шкале места. В монастыре часовня "возвышеннее" кухни, а в церкви алтарь "выше" паперти.

Итак, любое перемещение древнерусского человека в реальном пространстве, все его пути вплоть до самого незначительного перехода из одной точки дома в другую искривлены силовым полем аксиологической вертикали, он всегда как бы "стоит на пути, ведущем как к духовному граду господа, вышнему Иерусалиму или Сиону, так и к граду Антихриста" .

Огромное значение в идеологической и бытовой жизни средневекового человека имел так называемый смеховой мир, порожденный народной смеховой культурой, тесно связанной со стихией праздников. Этот второй мир средневековья характеризовался своей вполне определенной космологией, собственным отношением к пространству, излюбленными местами действия. Для смеховой культуры характерна логика снижений. Народная по своей сути и происхождению, смеховая стихия выворачивает наизнанку официально утверждаемую картину мира, раскрывает ее несоответствие действительности: "Существующий мир разрушается, чтобы возродиться и обновиться" . Специфическими смеховыми участками пространства, действия в которых подчинялись логике смехового мира, были, в первую очередь, городская площадь - место проведения разнообразных праздников, а также баня и кабак. Влияние этой "изнаночной" культуры на литературу средневековой Европы и Древней Руси огромно и в последнее время активно изучается .

Таким образом, картина мира русского Человека в древности представляла собой достаточно сложное образование, включавшее в себя элементы различной природы. На определенном этапе после длительной борьбы все эти разнородные элементы были как бы приведены к общему знаменателю, пришли в соответствие друг другу и составили единое, гармоничное целое. Известный литературовед, представитель русского зарубежья П.М. Бицилли писал об этом:

"Мир средневекового человека был невелик, понятен и удобно обозреваем. Все в этом мире упорядочено, распределено по местам; всем и всему было указано собственное дело и собственная честь. Нигде не было пустых мест и пробелов... В этом мире не было неведомых областей, небо было изучено так же хорошо, как и земля, и нигде нельзя было заблудиться" .

Смеховой мир, мир антикультуры, "антимир", выворачивающий реальность наизнанку, мыслился именно как недействительный, вымышленный. Настоящий же мир подчинялся законам "чинности и урядства".

Эта целостная картина мира постепенно становилась все более официальной и к XVI в. приобрела характер государственной идеологии.

Обобщающие произведения того времени, написанные в стиле "второго монументализма" ("Стоглав", "Великие четьи минеи", "Лицевой летописный свод", "Степенная книга", "Домострой" и др.), создавали официальной картине мира авторитет "грандиозной всеистолковывающей миросозерцательной системы" .

Так продолжалось до эпохи, получившей в нашей истории наименование "Смутного времени" и ставшей периодом колоссальных сдвигов в русском обществе. Средневековая картина мира, проникнутая идеей иерархической организации вселенной, подчиняющаяся законам "чинности и урядства", начала рушиться. Все пребывало в текучем состоянии. Человек ощутил зыбкость, неустойчивость мира и своего положения в нем. Деформировалось традиционное восприятие пространства как вертикально упорядоченной стройной иерархии мест, переосмысливалось положение отдельных объектов в иерархии. Это произошло, например, с монастырем как идеалом угодного богу места жизни праведника. Появляется новый тип подвижника - мирской. Яркий пример тому - "Повесть о Юлиании Лазаревской". Монастырь в повести отступает на задний план, его место занимает дом, и "домовое строение" представляется не менее угодным богу деянием, чем иноческие подвиги. Однако и восприятие дома как отграниченного, освоенного и обжитого человеком пространства также не остается без изменений.

Образ дома - упорядоченного, "своего" пространства - характерен уже для самых ранних стадий развития общества. Он получил отражение в таких архаических жанрах фольклора, как заговоры ("Около двора железный тын; чтобы через этот тын не мог попасть ни лютый зверь, ни гад, ни злой человек, ни дедушка лесной!" ) и пословицы ("Дома все споро, а в чуже житье хуже!" ). Для сформировавшейся под влиянием христианской религии картины мира характерно такое же восприятие образа дома; оно даже приобрело большее значение, поскольку демиургом, устроителем и огромного дома вселенной, и маленького дома каждого человека мыслился не кто иной, как сам бог-творец: "Строй бытия от бога, но уклад быта - тоже от бога" .

Множество произведений христианской литературы, начиная с книги сентенций и афоризмов Иисуса, сына Сирахова, было посвящено регламентации домашней жизни. На древнерусской почве своеобразной энциклопедией такого рода стал "Домострой" Сильвестрова извода, в котором Сильвестр не только дает доброму христианину правила благочестивого поведения, но и, как писал известный историк русского языка и литературы Ф.И. Буслаев, "с свойственной нашей старине наивностью входит в некоторые мелочные подробности об умении жить и вести свои дела расчетливо" . И действительно, в "Домострое" мы найдем такие, например, разделы: "Како христианам веровати во святую Троицу и Пречистую Богородицу, и кресту Христову, и святым небесным бесплотным силам, и всем святым, и честным и святым мощам, и поклонятися им" (глава 2), а рядом: "Как всякое платье кроити и остатки и обрезки беречи", так как те остатки и обрезки "ко всякому приложаютца в домовитом деле" (глава 31). Однако так ли уж наивно объединение в одной книге утверждения, что "подобает всякому христианину по базе жита в православной вере христианской", и совета ключнику, "как держать на погребе всякой запас продольной, и в бочках, и в кадя, и в мерниках, и в тчанех, и в ведерцах"? Если вспомнить, что быт и бытие - равно установления божий, то подобное объединение окажется правомерным.

Дом в представлении человека Древней Руси такой же микрокосм, такое же отражение вселенной, как и церковь, и устройство его должно соответствовать тем же принципам, что и устройство вселенной. Однако в XVII в. это воззрение претерпевает существенные изменения, что отражено в "Повести о Горе и Злочастии". Сюжет повести возводится многими исследователями к сюжету притчи о блудном сыне . Однако в данном случае приходится говорить, скорее, не о заимствовании автором повести мотивов притчи, а о диалоге с ней, точнее, даже споре. Действие притчи происходит в традиционно трактуемом пространстве. Отцовский дом, который покидает блудный сын и куда он возвращается после безрадостных скитаний, представляет собой образ упорядоченной, гармоничной вселенной. Финал, запечатленный в знаменитом Рембрандтовом "Возвращении блудного сына", символизирует возможность спасения человека: ему есть куда возвращаться.

Герой "Повести о Горе и Злочастии" тоже покидает родительский дом по причине нарушения заветов домостроевской морали, выразившегося в "кабацком питие", и претерпевает разнообразные мытарства на чужой стороне. Однако он не закоренелый грешник. Следуя советам "добрых людей". Молодец заводит свой дом, но и в его стенах не может избыть горе. Дом перестает быть крепостью. Это уже не миниатюрное отображение организованного божьим промыслом мира, и основные принципы регламентации домашнего уклада парадоксальным образом превращаются в нелепую противоположность самим себе. В этом смысле характерен эпизод с неудачной женитьбой Молодца. Присмотрев себе невесту "по обычаю", Молодец уже совсем было решил сыграть свадьбу. Остановили его следующие соображения:

Сами по себе подобные предостережения относительно козней злой жены полностью согласуются с традицией, однако вывод из них сделан совсем не традиционный: если жена может стать "злодеицей", то единственной защитой от этого является "кабацкое питие". И если, как ранее отмечалось, официальная картина мира трактовала кабак в качестве "пасти адовой", двери в преисподнюю, то в "Повести о Горе и Злочастии" ему отведено иное место. Развал домашнего уклада, представление о неустойчивости и "удобопревратности" семейных отношений, а также идущий от народной смеховой традиции взгляд на кабак как на приют беззаботного веселья и всеобщего неофициального равенства ("В корчме и в бане уси ровные дворяне" ) ведут к тому, что внутри оппозиции дом - кабак оценочные акценты смещаются, оба ее члена как бы уравниваются, а иногда второй член даже может трактоваться как положительно окрашенный. Терпимость русского общества XVII в. к кабаку, более того, его почти тотальная приверженность к пьянству отмечалась всеми писавшими о Московии того времени иностранцами. Пытаясь философски осмыслить это явление русской жизни, в.Н. Топоров пишет: "Пьянство становилось своего рода "эскапизмом", бегством с места без перемены места, но с переменой состояния: трезвость и ясность взгляда мешали, и забвение, погружение в некое эйфорическое или отуманивающее состояние давало ощущение облегчения, снятия повседневной "озабоченности" и, следовательно, было пассивным ответом на требования жизни, хотя бы временным выходом из положения" .

Традиционные сюжетные коллизии в "Повести о Горе и Злочастии" получают нетривиальную интерпретацию. Уход в монастырь, прежде трактовавшийся как путь восхождения на одну из самых высоких ступеней "лествицы праведности", может быть интерпретирован равнозначно смерти Молодца, а путь в кабак, обычно расценивавшийся как падение в "пасть адову", получает в повести амбивалентную окраску: в кабаке можно, с одной стороны, потерять свое социальное лицо, оторваться от социального целого и таким образом погибнуть как личность, а с другой стороны, пропившись донага, легче попасть в рай, так как "из раю нагих, босых не выгонят, а с тово свету сюды не вытепут".

Молодец обитает во враждебном, "чужом" окружении. Если в мире средневекового человека, по словам П.М. Бицилли, "нигде нельзя было заблудиться", то мир "Повести о Горе и Злочастии" - это среда со спутанными пространственными ориентирами, действия Молодца в нем - это именно блуждания и заблуждения. Он живет и по законам домостроевской морали, и нарушая их, однако, ни в стенах дома, ни в кабаке, ни в монастыре не может обрести своего места. Мир отторгает человека, он здесь посторонний.

В "Повести о Горе и Злочастии" отражен момент трагического разлада, несовпадения человека и вселенной. Объяснение этому надо искать, конечно, не в личных качествах героя, а в каких-то глубинных, конструктивных особенностях мира, в котором он обитает и действует. Один из видных евразийцев отец Фроловский дал потрясающую по глубине характеристику русской жизни XVII в.: "Кажущийся застой XVII века не был летаргией или анабиозом. Это было, скорее, лихорадочное забытие, с кошмарами и видениями. Не спячка, скорее, оторопь... Все сорвано, сдвинуто с мест. И самая душа сместилась. Скитальческой и странной русская душа становится именно в Смуте" (цит. по: ). В таком мире живет герой повести.

Литературные произведения имеют разную судьбу: одни из них подобны бабочкам-однодневкам, другие живут в веках. "Повесть о Горе и Злочастии" не относится к разряду однодневок, она прочно заняла по праву принадлежащее ей место среди таких шедевров русской литературы, как "Слово о полку Игореве", "Житие протопопа Аввакума", "Мертвые души" или "Война и мир". Современный читатель ищет в ней ответы на иные вопросы, чем те, которые волновали человека Древней Руси, и находит их. Это вовсе не означает, что мы мысленно дополняем содержание произведения. Несколько перефразируя слова М.М. Бахтина, можно сказать, что сама повесть выросла за счет того, что действительно было и есть в этом произведении, но что читатели Древней Руси не могли осознанно воспринять и оценить в контексте культуры своей эпохи.

"Повесть о Горе и Злочастии" вошла в большую русскую литературу, и написанные позже нее произведения по-новому осветили ее. Нет ничего удивительного в том, что литературный критик А.К. Дорошкевич использовал образ Молодца для объяснения аскетизма тургеневской Лизы Калитиной и сравнивал его с героем гоголевского "Портрета" , а литературовед Д.Г. Майданов видел общность Молодца с горьковским Фомой Гордеевым . Пусть эти сопоставления в чем-то нас не удовлетворяют. Повторю еще раз: каждая эпоха ищет в повести ответы на свои вопросы. Как и любое великое произведение искусства, повесть подобна живому организму: она взаимодействует с окружающей средой, что-то воспринимает из нее, меняется сама и что-то новое отдает жизни.

"Повесть о Горе и Злочастии" неоднократно издавалась отдельно или включалась в различные сборники и хрестоматии. Но поэтическая судьба ее сложилась не так удачно, как, например, судьба "Слова о полку Игореве". Существует множество поэтических интерпретаций "Слова", сделанных в XIX и XX вв. Достаточно вспомнить прекрасный перевод Н. Заболоцкого. К "Повести о Горе и Злочастии" крупные русские поэты не обращались. Автору известно единственное ее поэтическое переложение, осуществленное Н. Марковым и опубликованное в 1896 г. в Елисаветграде. Для того чтобы дать читателю некоторое представление об этом переводе, приведу небольшой фрагмент из его заключительной части:

Произведение Н. Маркова не получило широкой известности и не стало фактом истории русской поэзии. Так что достойный величия самой "Повести о Горе и Злочастии" поэтический перевод ее на современный русский язык остается делом новых поколений поэтов. Предлагаемые вниманию читателя фрагменты на эту роль не претендуют. Они лишь дополнительный (но все же не побочный) продукт нескольких лет работы автора в области филологического исследования одного из самых замечательных произведений древнерусской литературы.

ПОВЕСТЬ О ГОРЕ И ЗЛОЧАСТИИ

Как горе-злочастие довело Молодца во иноческий чин

МОНОЛОГ ГОРЯ

Погоди, добрый Молодец, стой! Мы еще поиграем с тобой. Привязалось к тебе не на час. Уж свела коль нелегкая нас, Не оставлю тебя. Молодца, Буду рядом с тобой до конца. Превратишься в густую траву - Я тебя в чистом поле сорву, Сизым голубем в небо взлетишь - В мои когти опять угодишь. Были люди в ватаге моей И мудрее тебя, и хитрей, И они от меня не ушли. Поклонись же до самой земли Мне на этом крутом берегу, И тогда я тебе помогу. Заживем мы привольно с тобой, Зашумит над тобою разбой, Научу, как ограбить-убить, Самому чтоб повешенным быть. В монастырь от меня не уйдешь! Все равно ни за грош пропадешь. Повстречал ты меня на беду: До могилы тебя доведу, Доконаю тебя все равно. И когда на могильное дно Я тебя наконец уложу, Вот тогда-то тебе угожу.

МОНОЛОГ МОЛОДЦА

У Горя-Злочастия обликов много И способов много меня погубить. И вот я опять выхожу на дорогу, Чтоб Горе-Злочастье дорогой избыть. Не внял я родительским мудрым заветам, Хотелось мне жить по уму своему. И мне даровало Злочастье за это Сомнения - в душу, а в руки - суму. В драгих ли портах или в гуньке кабацкой, В честном ли пиру или в доме отца Не мог никуда я от Горя деваться, Мы с ним неразлучны, как два близнеца. Пойду ли я рыбой в глубокое море, Укроюсь ли зверем в чащобе лесной - Везде меня сыщет Горинское-Горе, Под ручку под правую всюду со мной. Мил-друг меня предал, забыла невеста. И хоть беспредельна российская ширь, Здесь Молодцу доброму нет больше места, Осталась дорога одна - в монастырь. В обители тихой найду ли спасенье? И рад бы поверить, да знаю, что ложь: Во мне мое Горе. Не жду избавленья. Беги, не беги - от себя не уйдешь. Душа моя гибнет, в тоске изнывая. Но горьким скитаниям близок конец. Нагого-босого не гонят из рая, И блудного сына приемлет Отец. Избудется Горе за гробом. И все же Милы мне земных искушений пути. И если ты можешь, всеблагостный Боже, Продли их. И грешную душу прости.

ЭПИЛОГ

А и горе, горе-гореваньице! Сгинул Молодец. Даже прозваньица Не осталось от Молодца. 18. Дорошкевич А.К. Критические заметки о преподавании древней русской литературы. М., 1915. С. 19, 37,38. 19. Майданов Д.Г. Повторительный курс истории русской словесности. Ч. 1. Вып. II. Одесса, 1917. С. 211-215. 20. Горе-Злочастие. Древнее русское стихотворение. Переложил на современный язык Н. Марков. Елисаветград, 1896. С. 18.

Начи­на­ется «Повесть» с того, что автор вписы­вает свою историю в обще­биб­лей­ский контекст и расска­зы­вает о первом грехе чело­ве­че­ства, грехе Адама и Евы. И вот, как Господь разгне­вался некогда на людей, но при этом, нака­зывая, приводит на путь спасения, так и роди­тели воспи­ты­вают своих детей. Молодца роди­тели учат жить «в разуме и беззлобии». Роди­тели настав­ляют молодца не ходить «в пиры и в брат­чины», не пить много, не прельщаться женщи­нами, бояться глупых друзей, не обма­ны­вать, не брать чужого, выби­рать надёжных друзей. Все настав­ления роди­телей так или иначе связаны с тради­ци­онным семейным укладом. Залогом благо­по­лучия чело­века, таким образом, явля­ется связь с семьей, родом, тради­цией.

Молодец же пыта­ется жить своим умом, а объяс­няет автор это желание тем, что молодец «был в то время се мал и глуп, не в полном разуме и несо­вер­шенен разумом». Он заводит себе друзей, причем один из них явля­ется как бы названым братом, который и зазы­вает молодца в кабак. Юноша внимает сладким речам «надёж­ного друга», много пьёт, пьянеет и засы­пает прямо в кабаке.

Наутро он оказы­ва­ется ограб­ленным - «друзья» остав­ляют ему только «гунку кабацкую» (рубище) и «лапотки-отопочки» (стоп­танные лапти). Бедного, его уже не прини­мают вчерашние «друзья», никто не хочет ему помочь. Молодцу стано­вится стыдно возвра­щаться к отцу и матери «и к своему роду и племени». Он уходит в дальние страны, там случайно забре­дает в какой-то город, находит некий двор, где идёт застолье. Хозя­евам нравится, что молодец ведёт себя «по писан­ному учению», то есть так, как и учили его роди­тели. Его пригла­шают за стол, угощают. Но молодец кручи­нится, а после призна­ётся при всех в том, что ослу­шался роди­телей, и спра­ши­вает совета, как жить на чужой стороне. Люди добрые сове­туют молодцу жить по тради­ци­онным законам, то есть повто­ряют и допол­няют настав­ления отца и матери.

И действи­тельно, первое время дела у молодца идут хорошо. Он начи­нает «жити умеючи», нажи­вает состо­яние, находит хорошую невесту. Дело идёт к свадьбе, но тут-то герой и совер­шает ошибку: он хваста­ется тем, чего достиг, перед гостями. «Всегда гнило слово похвально», - отме­чает автор. В этот момент молодца подслу­ши­вает Горе-Злоча­стие и решает его извести. С этих пор Горе-Злоча­стие явля­ется непре­менным спут­ником молодца. Оно угова­ри­вает его пропи­вать своё имуще­ство в кабаке, ссылаясь на то, что «и из раю нагих, босых не выгонят». Молодец слуша­ется Горе-Злоча­стие, пропи­вает все деньги и только после этого спохва­ты­ва­ется и пыта­ется изба­виться от своего спут­ника - Горя-Злоча­стия. Попытка броситься в реку оказа­лась неудачной. Горе-Злоча­стие уже подсте­ре­гает молодца на берегу и застав­ляет его полно­стью поко­риться себе.

Благо­даря встрече с добрыми людьми в судьбе молодца опять наме­ча­ется поворот: его пожа­лели, выслу­шали его рассказ, накор­мили и обогрели пере­воз­чики через реку. Они же пере­прав­ляют его через реку и сове­туют отпра­виться к роди­телям за благо­сло­ве­нием. Но как только молодец оста­ётся один, Горе-Злоча­стие снова начи­нает его пресле­до­вать. Пытаясь изба­виться от Горя, молодец обра­ща­ется в сокола, Горе превра­ща­ется в кречета; молодец - в голубя, Горе - в ястреба; молодец - в серого волка, Горе - в стаю гончих собак; молодец - в ковыль, Горе - в косу; молодец - в рыбу, Горе идёт за ним с неводом. Молодец опять обора­чи­ва­ется в чело­века, но Горе-Злоча­стие не отстаёт, научая молодца убить, огра­бить, чтобы молодца «за то пове­сили, или с камнем в воду поса­дили». Наконец закан­чи­ва­ется «Повесть» тем, что молодец идёт постри­гаться в мона­стырь, куда Горю-Злоча­стию уже дороги нет, и оно оста­ётся за воро­тами.

Повесть о Фроле Скобееве

Жил в Новго­род­ском уезде бедный дворянин Фрол Скобеев. В том же уезде была вотчина столь­ника Нардина-Нащо­кина. Там жила дочь столь­ника, Аннушка. Задумал Фрол «возы­меть любовь» с Аннушкой. Позна­ко­мился он с приказ­чиком этой вотчины, пошёл к нему в гости. В это время пришла к ним мамка, которая посто­янно была при Аннушке. Фрол подарил мамке два рубля, а за что - не сказал.

Насту­пили Святки, и Аннушка пригла­сила к себе на вече­ринку дворян­ских дочерей со всей округи. Ее мамка прие­хала и к Фролу, чтобы позвать на вече­ринку его сестру. Сестра же, по наущению Фрола, объявила мамке, что приедет на вече­ринку вместе со своей подружккой. Когда она стала соби­раться в гости, Фрол попросил, чтобы она дала и ему девичий наряд. Сестра испу­га­лась, но не посмела ослу­шаться брата.

На вече­ринке никто не узнал Фрола в деви­чьем уборе, даже мамка. Тогда Фрол Скобеев подарил мамке пять рублей и признался во всём... Она пообе­щала помо­гать ему.

Мамка пред­ло­жила девицам новую игру - в свадьбу. Аннушка была неве­стой, а Фрол Скобеев (кото­рого все прини­мали за девицу) - женихом. «Молодых» прово­дили в спальню. Там Фрол Скобеев открылся Аннушке и лишил её невин­ности. Потом девицы вошли к ним, но ни о чём не узнали. Аннушка поти­хоньку упрек­нула свою мамку, но та отвергла все обви­нения, заявила, что ни о чём не ведала, и даже пред­ло­жила убить Фрола за такую «пакость». Но Аннушке было жалко Фрола. Наутро она отпу­стила всех девиц, а Фрола с сестрой оста­вила у себя на три дня. Она дала ему денег, и Фрол стал жить гораздо богаче, чем прежде.

Отец Аннушки, Нардин-Нащокин, повелел дочери ехать в Москву, ибо там за неё свата­лись хорошие женихи. Узнав об отъезде Аннушки, Фрол Скобеев решил ехать ей вослед и во что бы то ни стало жениться на девице.

Фрол оста­но­вился в Москве непо­да­леку от двора Нардина-Нащо­кина. В церкви он встретил мамку Аннушки. Мамка расска­зала девице о приезде Фрола Скобеева. Обра­до­ва­лась Аннушка и послала Фролу денег.

У столь­ника была сестра-мона­хиня. Когда брат приехал к ней в мона­стырь, мона­хиня начала просить, чтобы ей дали пови­даться с племян­ницей. Нардин-Нащокин обещал отпу­стить дочь съез­дить в мона­стырь. Мона­хиня сказала, что пришлёт за Аннушкой карету.

Собрав­шись ехать в гости, отец преду­предил Аннушку, что в любое время может прибыть карета от сестры-мона­хини. Пусть, дескать, Аннушка садится в карету и едет в мона­стырь. Услышав об этом, девушка сразу же послала мамку к Фролу Скобееву, чтобы он достал где-нибудь карету и приехал к ней.

Фрол жил только тем, что ходил по приказным делам. Бедность не позво­ляла ему иметь карету. Но у него возник план. Фрол пошёл к столь­нику Ловчи­кову и попросил карету на время «для смот­рения невесты». Ловчиков выполнил его просьбу. Тогда Фрол напоил кучера допьяна, сам оделся в лакей­ское платье, сел на козлы и поехал к Аннушке. Мамка же, завидя Фрола Скобеева, объявила, что прие­хали за Аннушкой из мона­стыря. Девушка собра­лась и поехала на квар­тиру к Фролу Скобееву. Отец вернулся домой и не застал дочери, но был совер­шенно спокоен, зная, что она в мона­стыре. А Фрол тем временем женился на Аннушке.

Карету же с пьяным кучером Фрол привёз на двор к Ловчи­кову. Пытался Ловчиков расспра­ши­вать кучера о том, где была карета и что произошло, но бедняга ничего не помнил.

Через неко­торое время Нардин-Нащокин поехал в обитель к сестре и спросил у неё, где же Аннушка. Мона­хиня с удив­ле­нием отве­чала, что кареты не присы­лала и племян­ницы не видела. Отец стал горе­вать о пропавшей дочери. Наутро он поехал к госу­дарю, доложил о случив­шемся. Госу­дарь повелел разыс­ки­вать столь­ничью дочь. Он приказал объявиться похи­ти­телю Аннушки. А ежели вор не объявится сам, но будет найден, то его казнят.

Тогда Фрол Скобеев пошёл к столь­нику Ловчи­кову, рассказал о своём поступке и просил о помощи. Ловчиков было отка­зался, но Фрол пригрозил, что обвинит его в пособ­ни­че­стве: кто карету-то давал? Ловчиков дал Фролу совет: броситься при всех в ноги Нардину-Нащо­кину. А он, Ловчиков, будет при этом за Фрола засту­паться.

На следу­ющий день все столь­ники после обедни в Успен­ском соборе вышли побе­се­до­вать на Иванов­скую площадь. Нардин-Нащокин вспо­минал об исчез­но­вении дочери. И в это время Скобеев вышел перед всеми и пал в ноги Нардину-Нащо­кину. Стольник поднял его, и Фрол объявил ему о своей женитьбе на Аннушке. Потря­сённый стольник стал угро­жать, что пожа­лу­ется на Фрола царю. Но Ловчиков немного успо­коил Нардина-Нащо­кина, и тот поехал домой.

Сперва плакали стольник с женой о судьбе дочери, а потом послали слугу узнать, как ей живётся. Проведав об этом, Фрол Скобеев повелел молодой жене притво­риться больной. Пришед­шему слуге Фрол объяснил, что Аннушка больна от отцов­ского гнева. Стольник, услышав такую весть, пожалел дочь и решил хотя бы заочно благо­сло­вить её. Он послал молодым икону.

С тех пор как в 1856 г. А. Н. Пыпин открыл в сборнике первой половины XVIII в. стихотворную «Повесть о Горе и Злочастии, как Горе-Злочастие довело молотца во иноческий чин», новых ее списков обнаружено не было. Очевидно, что от оригинала единственный дошедший до нас список отделен промежуточными звеньями: на это указывают, в частности, нередкие нарушения стиховой модели. Очевидно, таким образом, что оригинал значительно «старше» списка. Но какова длительность этого временного промежутка, установить трудно. Персонажи «Повести о Горе-Злочастии» почти сплошь безымянные. Есть только три исключения - Адам, Ева и архангел Гавриил, но эти имена не идут к делу. Датировка всякого текста обычно опирается на разного рода реалии. В Повести таких реалий нет. Ее питательная среда - народные песни о Горе и книжные «стихи покаянные»; и лирические песни, и «покаянные стихи» по своей жанровой природе не нуждаются в реалиях, отсылающих к конкретным лицам и событиям. Такова и «Повесть о Горе-Злочастии», рассказывающая о печальной судьбе безымянного русского молодца. Если основываться на формальных критериях, пришлось бы поместить Повесть в широкие хронологические рамки, включающие и первые десятилетия XVIII в.

Между тем датировка памятника не вызывала дискуссий. Все, кто писал о нем, сходились на том, что молодец, к которому привязалось «серо Горе-горинское», - это человек XVII в. Действительно, приметы этой «бунташной» эпохи, когда ломался старинный русский уклад, - в повести налицо. Ее герой презрел заветы рода, стал «блудным сыном», отщепенцем, добровольным изгоем. Мы знаем, что это один из самых характерных для XVII в. типов. Распад родовых связей отражен в таком беспристрастном и красноречивом жанре деловой письменности, как семейные помянники. «В поминаниях XVII в. мы видим обыкновенно только ближайших родителей, т. е. отца, мать, братьев и сестер, ближайших родственников матери, реже деда и бабки. Поминания XV в., а отчасти и первой половины XVI в. обыкновенно содержат большое количество лиц многих поколений, иногда за 200 и более лет. Это с несомненностью показывает, что сознание родовой связи в XVII в. значительно ослабло и сузилось, культ почитания отдаленных предков выходил из употребления, и это являлось отражением распада старых понятий рода».

Типична для XVII в. и одна из речей Горя-Злочастия, искусителя, тени, двойника молодца:

Али тебе, молодец, неведома

нагота и босота безмерная,

легота-безпроторица великая?

На себя что купить - то проторится,

а ты, удал молодец, и так живешь!

Да не бьют, не мучат нагих-босых,

и из раю нагих-босых не выгонят,

а с тово свету сюды не вытепут,

да никто к нему не привяжется, -

а нагому-босому глумить разбой!

Это разудалая философия персонажей смеховой литературы XVII в., нравственное бесшабашие озорников из «кромешного мира», для которых корчма - дом родной, а вино - единственная радость. Вместе с ними, пропившись до «гуньки кабацкой», топит горе в вине молодец из «Повести о Горе-Злочастии», хотя в этой шумной толпе он выглядит белой вороной, случайным гостем.

Иначе говоря, читательское и ученое ощущение, заставляющее без сомнений и оговорок помещать «Повесть о Горе-Злочастии» в XVII в., вполне резонно. Эту датировку, одновременно импрессионистическую и дельную (такое сочетание в истории литературы весьма редко), можно подкрепить и уточнить с помощью сравнительного анализа Повести и прозы протопопа Аввакума. Автор «Горя-Злочастия» начал свой рассказ с темы первородного греха. Это не просто средневековая инерция, согласно которой любое частное событие надлежит ввести в перспективу мировой истории. Это философский и художественный принцип Повести (см. далее).

В рассказе о первородном грехе изложена не каноническая легенда, а версия апокрифов, расходящаяся с православной доктриной:

Человеческое сердце несмысленно и неуимчиво:

прелстился Адам со Еввою,

позабыли заповедь божию,

вкусили плода винограднаго

от дивнаго древа великаго.

Из Библии не ясно, что́ представляло собою заповедное «древо познания добра и зла». В отождествлении его с яблоней есть известное вольнодумство - такое же, как в отождествлении с виноградной лозой, которое характерно для народной фантазии и восходит ко временам богомильства. По народной традиции первые люди, выражаясь попросту, упились. Бог изгнал их из Эдема, а вино проклял. Поэтому Христу, «новому Адаму», искупившему грехопадение Адама «ветхого», пришлось и с вина снять осуждение. Христос сделал это на брачном пиру в Кане Галилейской, претворив воду в вино. «Невинно вино - виновато пьянство» - эта пословица XVII в. точно выражает древнерусскую точку зрения на хмельное питие. Человек должен ограничиваться тремя чашами, которые узаконили святые отцы, - теми, что выпиваются за монастырской трапезой во время пения тропарей. В соответствии с этим родители наставляют молодца из «Повести о Горе-Злочастии»: «Не пей, чадо, двух чар заедину!». Но молодец не слушает их, как не послушали творца Адам и Ева.

Такое же параллельное изображение первых людей и русских грешников XVII в. находим у Аввакума в «Снискании и собрании о божестве и о твари и како созда бог человека». Идея прямого подобия изложена Аввакумом очень похоже на «Повесть о Горе-Злочастии»: Ева, «послушав змии, ко древу приступи, взем грезн, и озоба его, и Адаму даде, понеже древо красно видением и добро в снедь, смоковь красная, ягоды сладкие, умы слабкие, слова между собою льстивые; оне упиваются, а дьявол радуется. Увы невоздержания тогдашнева и нынешнева!.. Оттоле и до днесь слабоумные так же творят, лестию друг друга потчивают, зелием нерастворенным, еже есть вином процеженым… А после друга и посмехают упившагося. Слово в слово бывает, что в раю при Адаме и при Евве, и при змее, и при дьяволе. Бытия паки: И вкусиста Адам и Евва от древа, от него же бог заповеда, и обнажистася. О, миленькие, одеть стало некому! Ввел дьявол в беду, а сам и в сторону. Лукавой хозяин накормил и напоил, да и з двора спехнул. Пьяной валяется ограблен на улице, а никто не помилует. Увы безумия и тогдашнева и нынешнева! Паки Библея: Адам же и Ева сшиста себе листвие смоковичное от древа, от него же вкусиста, и прикрыста срамоту свою и скрыстася под древо, возлегоста. Проспались, бедные, с похмелья, ано и самим себя сором: борода и ус в блевотине, а от гузна весь и до ног в говнех, голова кругом идет со здоровных чаш».

Обличения пьяниц и картины пьянства Аввакум, конечно, мог найти и не в «Горе-Злочастии»: в литературном обиходе XVII в. было сколько угодно сочинений на эту тему, в прозе и в стихах. Но изображение первородного греха как пьянства - явление чрезвычайно редкое. «Древо виноградное» в «Повести о Горе-Злочастии» и «смоковь красная» у Аввакума - примерно одно и то же для русского человека той эпохи, потому что «смоковь» означает винную ягоду. Можно предположить, что Аввакум знал «Горе-Злочастие». В таком случае Повесть возникла не позже 1672 г., когда было написано «Снискание и собрание» Аввакума.

Итак, автор «Повести о Горе-Злочастии» строит сюжет на аналогиях между грехопадением первых людей и греховной жизнью своего современника. В большинстве своем эти аналогии только подразумеваются, но они были ясны каждому, кто ходил в церковь, а в XVII в. все ходили в церковь. (Кстати, Аввакум в «параллельных местах» вовсе не столь сдержан, сколь автор Повести, так что «Снискание и собрание» можно использовать в качестве путеводителя по нашему памятнику).

Первых людей обольстил змей, который был «хитрее всех зверей полевых». «Змей» прибился и к молодцу:

Еще у молотца был мил надежен друг -

назвался молотцу названой брат,

прелстил его речми прелесными,

зазвал его на кабацкой двор,

завел ево в избу кабацкую,

поднес ему чару зелена вина

и крушку поднес пива пьянова.

Вкусив запретного плода, Адам и Ева «узнали, что наги», и сшили себе одежды из листьев. Тот же мотив наготы и переодевания есть в Повести:

От сна молодец пробуждаетца,

в те поры молодец озирается:

а что сняты с него драгие порты,

чиры и чулочки - все поснимано,

рубашка и портки - все слуплено…

Он накинут гункою кабацкою,

в ногах у него лежат лапотки-отопочки…

И вставал молодец на белы ноги,

учал молодец наряжатися,

обувал он лапотки,

надевал он гунку кабацкую.

Первые люди познали стыд, «и скрылся Адам и жена его от лица господа бога между деревьями рая», и прогнал бог Адама из рая, и заповедал ему в поте лица добывать насущный хлеб. Молодцу из Повести «стало срамно… появитися» на глаза отцу и матери, «пошел он на чюжу страну, далну, незнаему», жил своими трудами и «от великаго разума наживал… живота болшы старова». На этом кончается прямое подобие библейской истории и сюжета Повести. То, что суждено пережить молодцу дальше, - его индивидуальная судьба, его «свободный выбор».

Человеческое бытие, взятое в целом, трактовалось в средневековой Руси как эхо прошедшего. Крестившись, человек становился «тезоименен» некоему святому, становился «изображением» и «начертанием» своего ангела-хранителя. Эта церковная традиция в известной мере поддерживалась мирской. Считалось, что потомки как эхо повторяют предков, что существует общая для всех поколений родовая судьба. Только в XVII в. утверждается идея индивидуальной судьбы. В «Повести о Горе-Злочастии» эта мысль становится основополагающей.

С точки зрения автора, человека старинной закалки, верного идеалам «Измарагда» и «Домостроя», индивидуальная судьба - это «злочастие», злая часть, лихая доля, бесталанная жизнь. Эта доля персонифицирована в Горе, которое появляется перед героем после вторичного его падения, когда он решил наложить на себя руки:

И в тот час у быстри реки

скоча Горе из-за камени:

босо-наго, нет на Горе ни ниточки,

еще лычком Горе подпоясано,

«Стой ты, молодец; меня, Горя, не уйдеш никуды!».

Теперь молодцу уже не выйти из власти своего двойника:

Молодец полетел сизым голубем

а Горе за ним серым ястребом.

Молодец пошел в поле серым волком,

а Горе за ним з борзыми вежлецы…

Пошел молодец в море рыбою,

а Горе за ним с щастыми неводами.

Еще Горе злочастное насмеялося:

«Быти тебе, рыбонке, у бережку уловленой,

быть тебе да съеденой,

умереть будет напрасною смертию!».

Власть эта поистине демоническая, избавить от нее может только монастырь, в стенах которого в конце концов и затворяется герой. Причем для автора монастырь - не вожделенное пристанище от мирских бурь, а вынужденный, единственный выход. Отчего так «прилипчиво», так неотвязно Горе-Злочастие? За что дана ему полная власть над молодцем, за какие его грехи? Конечно, молодец пал, - но поднялся. Как писал один поэт середины XVII в., точно выражая православное учение,

Християнское есть - пад, востати,

а дьяволское есть - пад, не востати.

Один бог без греха, человек живет, чередуя «падения» и «восстания», иная жизнь на земле попросту невозможна.

Обычно обращают внимание на то, что молодец, устроив свои дела на чужбине, «по божию попущению и по действу диаволю» изрек на пиру «слово похвальное», похвастался нажитым богатством.

А всегда гнило слово похвалное,

похвала живет человеку пагуба!

Тогда-то и приметило его Горе-Злочастие, так как «хвастанье» пагубно и с церковной точки зрения (это «киченье», разновидность гордыни, первого из семи главных грехов), и с точки зрения народной: «в былинах богатыри никогда не хвастают, а исключительно редкие случаи хвастовства вызывают самые тяжелые последствия». Но после «хвастанья» Горе лишь приметило подходящую жертву: «Как бы мне молотцу появитися?». Теперь время вернуться к библейским событиям и к их проекции на русскую жизнь XVII в.

Если сначала конструктивным принципом автора Повести был прямой параллелизм, то позднее он заменяется параллелизмом отрицательным. Проекция библейской истории продолжается, но это уже инверсированная проекция. Заметим, что автор повествует о первородном грехе в эпически-спокойном тоне. Это нетрудно объяснить. Как христианин, автор знает, что «новый Адам» искупил вину «ветхого Адама». Как человек, автор понимает, что своим присутствием на земле он обязан первым людям, ибо Ева - это жизнь, бог наказал Еву чадородием: «в болезни будешь рожать детей».

И изгнал бог Адама со Еввою

из святаго раю, из едемского,

и вселил он их на землю на нискую,

благословил им раститеся-плодитися…

Учинил бог заповедь законную:

велел им браком и женитбам быть

для рождения человеческаго и для любимых детей.

Горе-Злочастие заставило молодца нарушить и эту заповедь. У того «по обычаю» была присмотрена невеста, Горе уговорило порвать с нею, привидевшись во сне архангелом Гавриилом. (Персонаж этот введен в Повесть не случайно: в Евангелии он приносит Марии благую весть о рождении сына, в Повести отвращает героя от брака «для рождения человеческаго и для любимых детей»). Это - идейная кульминация произведения. Молодец погиб окончательно, бесповоротно, ему уже не встать на ноги, не сбросить иго Горя-Злочастия. Избрав личную судьбу, он избрал одиночество. Об этом говорится в песне «Добрый молодец и река Смородина», в которой много общих с Повестью мотивов:

Скатилась ягодка

с сахарнова деревца,

отломилась веточка

от кудрявыя от яблони.

Тема одиночества - одна из главных тем не только русской, но и западноевропейской культуры XVII в. Московский «гулящий человек» состоит в близком родстве с барочным пилигримом, заблудившимся в лабиринте мира. Разумеется, автор «Повести о Горе-Злочастии» осуждает своего героя. Но автор не столько негодует, сколько грустит. Он полон сочувствия к молодцу. Человек достоин сочувствия просто потому, что он человек, пусть падший и погрязший в грехе.

Протопоп Аввакум

В памяти нации протопоп Аввакум существует как символ - символ старообрядческого движения и старообрядческого протеста. Почему «национальная память» выбрала именно этого человека? Аввакум был мученик. Из шестидесяти с небольшим лет его жизни (он родился «в нижегороцких пределех» в 1620 или 1621 г.) почти половина пришлась на ссылки и тюрьмы. Аввакум был бунтовщик. Он бесстрашно боролся с церковными и светскими властями, с самим царем: «Яко лев рычи, живучи, обличая их многообразную прелесть». Аввакум был народный заступник. Он защищал не одну старую веру; он защищал также угнетенных и униженных «простецов». «Не токмо за изменение святых книг, но и за мирскую правду… подобает душа своя положить». Мученическую его жизнь увенчала мученическая кончина. 14 апреля 1682 г. Аввакума сожгли в Пустозерске «за великие на царский дом хулы».

Как видим, Аввакум стал символической фигурой по заслугам, а не по прихоти истории. Но при начале раскола и страдальцев, и воителей были многие тысячи. Отчего Россия всем им предпочла Аввакума? Оттого, что он обладал замечательным даром слова и был на голову выше своих современников как проповедник, как «человек пера», как стилист. Из писателей XVII в., вообще весьма богатого литературными талантами, только Аввакуму пристал эпитет «гениальный». С тех пор, как в 1861 г. Н. С. Тихонравов издал «Житие» Аввакума и оно вышло за пределы старообрядческого чтения, художественная сила этого шедевра была признана раз навсегда, единодушно и без колебаний.

Поскольку Аввакум - и писатель, и расколоучитель (это слово - из лексикона пристрастных православных полемистов, апологетов реформы Никона), то на отношение к его личности и к его сочинениям неизбежно влияет общая оценка старообрядчества. Ее мы унаследовали от XIX в., который имел дело с поздним, пережившим свои лучшие времена старообрядческим миром, раздробленным на враждебные согласия и толки. Тем, кто наблюдал этот мир, бросались в глаза его замкнутость, консерватизм, его узость и «обрядоверие». Эти застойные черты были приписаны и «ревнителям древлего благочестия» середины XVII в., в том числе Аввакуму. Они изображались фанатиками и ретроградами, противниками всяких изменений.

Перенесение ситуации XIX в. во времена царя Алексея - очевидная ошибка. Нельзя нарушать принцип историзма и нельзя игнорировать факты. Тогда старообрядцы отстаивали не музейные, а живые ценности. Верно, что Аввакум ратовал за отечественную традицию: «Слыши, христианин, аще мало нечто от веры отложил, - вся повредил… Держи, христианин, церковная неизменна вся… И не передвигай вещей церковных с места на место, но держи. Что положиша святии отцы, то тут да пребывает неизменно, яко же и Василий Великий рече: не прелагай пределы, яже положиша отцы». Но рамки этой традиции были достаточно широки, чтобы не препятствовать творчеству. Аввакум мог проявить себя и проявил как новатор - и в церковных делах, и в литературе. В «Житии» он настаивал на своей «призванности» к новаторству (в системе значений Аввакума новаторство отождествлялось с апостольским служением: «Иное было, кажется, про житие то мне и не надобно говорить, да… апостоли о себе возвещали же»; поэтому верность «святой Руси» у Аввакума так органически сочеталась с вольнодумством). С этой точки зрения уже первая автобиографическая фраза «Жития» полна глубокого смысла.

«Рождение же мое в нижегороцких пределех, за Кудмою рекою, в селе Григорове…». О чем думал русский человек XVII в., прочитав эти слова? О том, что нижегородский край со времен Смуты играл роль земского центра, в известной мере противостоящего боярской и архиерейской Москве; что именно здесь Козьме Минину, «выборному человеку всею землею», удалось собрать ополчение и поднять знамя освободительной войны; что в 20–30-х гг. здесь началось то религиозное движение, которое иностранные наблюдатели называли русской реформацией. Самое место рождения как бы предуказывало поповскому сыну Аввакуму Петрову, двадцати трех лет рукоположенному в священники, принять участие в борьбе с епископатом, не радевшим о народных нуждах. В Нижнем Новгороде подвизался Иван Неронов, впоследствии протопоп собора Казанской божьей матери в Москве и покровитель Аввакума, первым дерзнувший обличать епископат. «В нижегороцких пределех» переплелись судьбы виднейших деятелей церкви и культуры XVII в. Иван Неронов и Никон, будущий патриарх, оба были учениками популярнейшего священника Анании из села Лыскова. Никон, уроженец села Вальдеманова, и Аввакум были земляками, почти соседями.

Описывая свою нижегородскую молодость, Аввакум вспоминал о постоянных распрях с «начальниками». «У вдовы начальник отнял дочерь, и аз молих его, да же сиротину возвратит к матери, и он, презрев моление наше, и воздвиг на мя бурю, и у церкви, пришед сонмом, до смерти меня задавили… Таже ин начальник, во ино время, на мя рассвирепел, - прибежал ко мне в дом, бив меня, и у руки отгрыз персты, яко пес, зубами… Посем двор у меня отнял, а меня выбил, всево ограбя, и на дорогу хлеба не дал». Относить эти распри только на счет мятежной натуры Аввакума нет резона - хотя бы потому, что такие же конфликты сопровождали пастырскую деятельность всех вообще «боголюбцев». Типичный пример - поведение одного из их вождей, царского духовника протопопа Стефана Вонифатьева на освященном соборе 1649 г. В присутствии государя он обругал престарелого патриарха Иосифа «волком, а не пастырем», а всех вообще архиереев «бранил без чести»; те в свою очередь потребовали предать Стефана смерти.

В чем причина, в чем смысл этих нападок Аввакума и его учителей на «начальников», будь то воеводы либо архипастыри? Боголюбцы считали, что государство и церковь, чьи слабости обнажила Смута, нуждаются в преобразовании, а власти предержащие противились всяким изменениям, цепляясь за «древнее неблагочиние». Новаторство Ивана Неронова и его последователей казалось им «безумным учением» и ересью. Боголюбцы занимались социально-христианской работой: они возродили личную проповедь (неслыханное новшество!), толковали «всяку речь ясно и зело просто слушателям простым», помогали бедным, заводили школы и богадельни. Епископы видели в этом посягательство на их духовную власть, бунт стада против пастырей: ведь боголюбцы представляли низший клир, провинциальное белое духовенство, которое было гораздо ближе к народу, нежели архиереи.

Но когда началась реальная церковная реформа, боголюбцы не приняли ее: «Мы же задумалися, сошедшеся между собою; видим, яко зима хощет быти; сердце озябло, и ноги задрожали». Накануне великого поста 1653 г. Никон, друг боголюбцев, при их поддержке за год до того ставший патриархом, послал в Казанский собор, а потом и в другие московские храмы, патриаршую «память», в которой предписывал заменить двуперстное крестное знамение троеперстным. Аввакум, служивший в причте Казанского собора, не подчинился патриарху. Мятежный протопоп демонстративно собрал прихожан в сенном сарае («в сушиле»). Его приверженцы прямо говорили: «В некоторое время и конюшня-де иные церкви лучше». Аввакума взяли под стражу и посадили на цепь в одном из московских монастырей. Это было первое «темничное сидение» Аввакума: «Кинули в темную полатку, ушла в землю, и сидел три дни, не ел, ни пил; во тме сидя, кланялся на чепи, не знаю - на восток, не знаю - на запад. Никто ко мне не приходил, токмо мыши, и тараканы, и сверчки кричат, и блох довольно». Вскоре его отправили в Сибирь с женой Настасьей Марковной и с детьми - сначала в Тобольск, а потом в Даурию.

Чем объяснить эту оппозицию? Прежде всего тем, что Никон начал реформу своей волей и своей властью, как патриарх, а не как предстатель боголюбцев. Конечно, они были задеты, даже оскорблены, но дело не в их честолюбии. С их точки зрения, Никон предал главную идею движения - идею соборности, согласно которой управление церковью должно принадлежать не только архиереям, но и бельцам, «а также и в мире живущим и житие добродетельное проходящим всякаго чина людем». Таким образом, ретроградом обернулся Никон, вернувшийся к мысли об архипастырском превосходстве; боголюбцы остались новаторами.

Второй аспект оппозиции - национальный. Никона обуревала мечта о вселенской православной империи. Эта мечта и заставила его сблизить русский обряд с греческим. Боголюбцам вселенские претензии были чужды, и Никон с его грандиозными планами казался им кем-то вроде римского папы. Так начался раскол Московского царства.

Аввакум скитался по Сибири одиннадцать лет. Между тем его враг Никон в 1658 г. был вынужден покинуть патриарший престол, потому что царь Алексей уже не мог и не хотел терпеть властную опеку своего «собинного друга». Когда в 1664 г. Аввакума вернули в Москву, царь попытался склонить его к уступкам: близился суд над поверженным патриархом, и государю важна была поддержка человека, в котором «простецы» уже признали своего заступника. Но из попытки примирения ничего не вышло. Аввакум надеялся, что удаление Никона означает и возврат к «старой вере», торжество боголюбческого движения, которое некогда поддерживал молодой Алексей Михайлович. Но царь и боярская верхушка вовсе не собиралась отказываться от церковной реформы: они использовали ее в целях подчинения церкви государству. Царь скоро убедился, что Аввакум для него опасен, и у непокорного протопопа снова была отнята свобода. Последовали новые ссылки, новые тюрьмы, лишение священнического сана и проклятие церковного собора 1666–1667 гг. и, наконец, заточение в Пустозерске, маленьком городке в устье Печоры, в «месте тундряном, студеном и безлесном». Сюда Аввакума привезли 12 декабря 1667 г. Здесь он провел последние пятнадцать лет жизни.

В Пустозерске Аввакум и стал писателем. В молодые годы у него не было литературных поползновений. Он избрал другое поприще - поприще устной проповеди, прямого общения с людьми. Это общение наполняло его жизнь. «Имел у себя детей духовных много, - вспоминал он в Пустозерске, - по се время сот с пять или с шесть будет. Не почивая, аз, грешный, прилежа во церквах, и в домех, и на распутиях, по градом и селам, еще же и во царствующем граде, и во стране Сибирской проповедуя». В Пустозерске Аввакум не мог проповедовать своим «чадам духовным», и ему не осталось ничего другого, как взяться за перо. Из разысканных до сей поры сочинений Аввакума (общим числом до девяноста) восемьдесят с лишком написано в Пустозерске.

В 70-е гг. Пустозерск вдруг стал одним из виднейших литературных центров Руси. Аввакума сослали сюда вместе с другими вождями старообрядчества - соловецким иноком Епифанием, священником из г. Романова Лазарем, дьяконом Благовещенского собора Федором Ивановым. Они составили «великую четверицу» писателей. Первые годы узники жили сравнительно свободно, тотчас наладили литературное сотрудничество, обсуждали и правили друг друга и даже выступали в соавторстве (например, так называемую пятую челобитную 1669 г. Аввакум сочинил вместе с дьяконом Федором). Они искали и находили контакты с читателями на Мезени, где пребывала семья Аввакума, в Соловках и в Москве. «И стрельцу у бердыша в топорище велел ящичек зделать, - писал в том же 1669 г. Аввакум боярыне Ф. П. Морозовой, - и заклеил своима бедныма рукама то посланейце в бердыш…, и поклонился ему низко, да отнесет, богом храним, до рук сына моего-света; а ящичек стрельцу делал старец Епифаний». Епифаний, очень способный ко всякой ручной работе, делал также во множестве деревянные кресты с тайниками, в которых прятал «грамотки», адресованные «в мир».

Власти прибегли к карательным мерам. В апреле 1670 г. над Епифанием, Лазарем и Федором учинили «казнь»: им отрезали языки и отсекли правые ладони. Аввакума пощадили (царь, по-видимому, испытывал к нему некую слабость). Он переносил эту милость очень тяжело: «И я сопротив тово плюнул и умереть хотел, не едши, и не ел дней с восьмь и больши, да братья паки есть велели». Условия заключения резко ухудшились. «Обрубиша около темниц наших срубы и осыпаша в темницах землею… и оставиша нам по единому окошку, куды нужная пища принимати и дровишек приняти». Аввакум с гордой и горькой насмешкой так изображал свой «большой покой»: «Покой большой и у меня, и у старца…, где пьем и едим, тут… и лайно испражняем, да складше на лопату - и в окошко!.. Мне видится, и у царя-тово, Алексея Михайловича, нет такого покоя».

Но и в этих невыносимых условиях «великая четверица» продолжала интенсивную литературную работу. Аввакум написал множество челобитных, писем, посланий, а также такие обширные произведения, как «Книга бесед» (1669–1675), состоящая из десяти рассуждений на вероучительные темы; как «Книга толкований» (1673–1676) - она включает толкования Аввакума на псалмы и другие библейские тексты; как «Книга обличений, или Евангелие вечное» (1679), содержащая богословскую полемику с дьяконом Федором. В «земляной тюрьме» Аввакум создал и свое «Житие» (1672), которое несколько раз перерабатывал.

По идеологии Аввакум был демократ. Демократизм определял и его эстетику - и языковые нормы, и изобразительные средства, и писательскую позицию в целом. Его читатель - это тот же крестьянин или посадский мужик, которых Аввакум учил еще «в нижегороцких пределех», это его духовный сын, нерадивый и усердный, грешный и праведный, слабый и стойкий в одно и то же время. Как и сам протопоп, это «природный русак». Ему нелегко понимать церковнославянскую премудрость, с ним надо говорить просто, и Аввакум делает просторечие важнейшим стилистическим принципом: «Чтущии и слышащии, не позазрите просторечию нашему, понеже люблю свой русской природной язык… Я не брегу о красноречии и не уничижаю своего языка рускаго». Аввакум ощущает себя именно говорящим, а не пишущим, называя свою манеру изложения «вяканьем» и «ворчаньем». Он владел русским языком с поразительной свободой и гибкостью. Он то ласкал своего читателя-слушателя, называя его «батюшко», «голубчик», «бедненькой», «миленькой»; то бранил его, как бранил он дьякона Федора, своего оппонента по богословским вопросам: «Федор, веть ты дурак!». Аввакум способен к высокой патетике, к «слову плачевному», которое написал после мученической кончины в Боровске боярыни Морозовой, княгини Урусовой и Марии Даниловой: «Увы мне, осиротевшему! Оставиша мя, чада, зверям на снедение!.. Увы, детонки, скончавшияся в преисподних земли!.. Никто же смеет испросити у никониян безбожных телеса ваша блаженная, бездушна, мертва, уязвенна, поношеньми стреляема, паче же в рогожи оберченна! Увы, увы, птенцы мои, вижю ваша уста безгласна! Целую вы, к себе приложивши, плачющи и облобызающи!». Ему не чужд и юмор - он смеялся и над врагами, называя их «горюнами» и «дурачками», смеялся и над самим собой, предохраняя себя от самовозвеличения и самолюбования.

Аввакум не зря боялся обвинений в том, что он «самохвален». Объявив себя защитником «святой Руси», он по сути дела порывает с ее литературными запретами. Он впервые объединяет автора и героя агиографического повествования в одном лице. С традиционной точки зрения это недопустимо, это греховная гордыня. Аввакум впервые так много пишет о собственных переживаниях, о том, как он «тужит», «рыдает», «вздыхает», «горюет». Впервые русский писатель дерзает сравнивать себя с первыми христианскими писателями - апостолами. Аввакум называет свое «Житие» «книгой живота вечного», и это не обмолвка. Как апостол, Аввакум вправе писать о себе. Он свободен в выборе тем и персонажей, свободен в «просторечии», в обсуждении своих и чужих поступков. Он - новатор, нарушающий традицию. Но он оправдывается тем, что возвращается к апостольским истокам этой традиции.

Средневековая литература - символическая литература. Этот принцип Аввакум также выдерживает. Но символический слой его «Жития» новаторски индивидуален: автор придает символическое значение таким «бренным», ничтожным бытовым деталям, какие средневековая агиография вообще, как правило, не отмечала. Рассказывая о своем первом «темничном сидении» в 1653 г., Аввакум пишет: «Бысть же я в третий день приалчен, - сиречь есть захотел, и после вечерни ста предо мною, не вем - ангел, не вем - человек, и по се время не знаю, токмо в потемках молитву сотворил и, взяв меня за плечо, с чепью к лавке привел и посадил и лошку в руки дал и хлебца немношко и штец дал похлебать, - зело прикусны, хороши! - и рекл мне: „Полно, довлеет ти ко укреплению!“ Да и не стадо ево. Двери не отворялись, а ево не стало! Дивно только - человек; а что ж ангел? Ино нечему дивитца - везде ему не загорожено». «Чудо со щами» - бытовое чудо, как и рассказ о черненькой курочке, которая в Сибири кормила детей Аввакума.

Символическое толкование бытовых реалий крайне важно в системе идеологических и художественных принципов «Жития». Аввакум яростно боролся с Никоном не только потому, что Никон посягнул на освященный веками православный обряд. В реформе Аввакум видел и посягательство на весь русский уклад, на весь национальный быт. Для Аввакума православие накрепко связано с этим укладом. Коль скоро рушится православие, - значит, гибнет и «светлая Русь». Поэтому он так любовно, так ярко описывает русский быт, в особенности семейный.

Связь пустозерского литературного центра с Москвой была двусторонней. «Великая четверица» получала регулярную информацию о европейских веяниях в столице - о придворном театре, «партесном пении», «перспективной» живописи, силлабическом стихотворстве. Все это Аввакум, разумеется, отрицал - как попрание отеческих заветов. Он стремился создать противовес барочной культуре (это главная причина его колоссальной продуктивности). В борьбе с нею он вынужден был так или иначе откликаться на те проблемы, которые эта культура выдвигала. В ней все более весомо заявляло о себе индивидуальное начало - и Аввакум также культивирует неповторимую, лишь ему присущую творческую манеру. «Царицей искусств» в барокко считалась поэзия - и Аввакум тоже начинает пользоваться мерной речью, ориентируясь на народный сказовый стих.

О душе моя, что за воля твоя,

Иже ты сама в той далней пустыни

Яко бездомная ныне ся скитаеш,

И з зверми дивними житие свое имееш,

И в нищете без милости сама себе изнуряеш,

Жаждею и гладом люте ныне умираеш?

Почто создания божия со благодарением не приемлеш?

Али ты власти от бога не имееш

Доступити сладости века сего и телесныя радости?

Стих о душе - это рефлексия человека, который вдруг пожалел о «сладости века сего», который пожалел себя. Это была лишь минутная слабость, и Аввакум потом отказался от стихотворения «О душе моя…». Он до самой смерти остался верен своим убеждениям, остался борцом и обличителем. Он писал только правду - ту правду, которую подсказывала ему «рассвирепевшая совесть».

Московское барокко

Для культуры средних веков характерны целостность художественной системы и единство художественных вкусов. В средневековом искусстве безраздельно господствует коллективное начало («анонимность»), препятствующее развитию конкурирующих направлений. Эстетическое сознание превыше всего ставит этикет и канон, мало ценит новизну и мало ею интересуется. Только в XVII в. литература постепенно отходит от этих средневековых принципов. Писатель XVII в. уже не довольствуется привычным, затверженным, «вечным», он начинает осознавать эстетическую притягательность неожиданного и не пугается оригинальности и динамизма. Перед ним встает проблема выбора художественного метода - и, что очень важно, у него появляется возможность выбора. Так рождаются литературные направления. Одним из них в XVII в. было барокко - первый из европейских стилей, представленный в русской культуре.

В Европе барокко пришло на смену Ренессансу (через переходный этап, маньеризм). В культуре барокко место ренессансного человека снова занял бог - первопричина и цель земного существования. В известном смысле барокко дало синтез Возрождения и средневековья. Снова воскресла эсхатология, тема «плясок смерти», обострился интерес к мистике. Эта средневековая струя в эстетике барокко способствовала усвоению этого стиля у восточных славян, для которых средневековая культура отнюдь не была далеким прошлым.

В то же время барокко никогда (по крайней мере, теоретически) не порывало с наследием Ренессанса и не отказывалось от его достижений. Античные боги и герои остались персонажами барочных писателей, а античная поэзия сохранила для них значение высокого и недосягаемого образца. Ренессансная струя обусловила особую роль стиля барокко в эволюции русской культуры: барокко в России выполняло функции Ренессанса.

Родоначальником московского барокко стал белорус Самуил Емельянович Ситнианович-Петровский (1629–1680), который двадцати семи лет принял монашество с именем Симеона и которого в Москве прозвали Полоцким - по его родному городу, где он был учителем в школе тамошнего православного «братства». В 1664 г., одновременно с протопопом Аввакумом, вернувшимся из сибирской ссылки, Симеон Полоцкий приехал в Москву - и остался здесь навсегда.