Так же, как в древнерусской книге страницы сплетались между собой и прочно крепились к переплёту, так и слова заплетались в витиеватые предложения и окружались рамкой из красивого и сложного орнамента. Книга была единым символическим пространством, где, например, текст составлялся подобно графическим украшениям. Эта редкая, несколько загадочная и искусная техника получила название «плетение словес».
Плетение словес возникает в конце XIV - начале XV веков. Момент во многом переломный: в искусстве появляются новые темы, художники ищут новые приёмы, а авторы сочинений только-только начинают интересоваться человеческими чувствами. Однако средневековый свод правил и положений всё ещё нависает над волей творца и сковывает его инициативу. В этой непростой ситуации древнерусские книжники изобретают компромисс: не нарушая старых канонов, они «прокачивают» сами способы изложения – теперь язык становится таким же изощрённым и оригинальным, как и книжные украшения – орнаменты, оплетающие заставицы и рамки. Сложно даже сказать, слова ли копировали плетёнку орнамента или орнамент рисовался как одна большая фраза с потайным смыслом, который только предстояло разгадать.
Этот новый, но всё такой же содержательный и символический стиль, приходит на Русь из Византии через Сербию и Болгарию. Однако речь не идет о простом копировании, русский стиль плетения стал самостоятельным, а технические приемы, которыми пользовались древние мастера, нигде больше известны не были.
Плетение словес – это своеобразный словесный орнамент, в котором причудливым образом сочетаются созвучные слова, синонимы, особым образом нагнетаются сравнения и эпитеты. Вместе с ним на страницах книг появляется и плетёный рукописный орнамент, лучшие образцы которого рисовались в Новгороде, Пскове и Троице-Сергиевой лавре. Он появился из так называемого тератологического орнамента – орнамента, в котором причудливо переплетались диковинные и фантастические звери, невиданные птицы и сказочные растения.
Рукописный орнамент, несмотря на определенный канон, никогда не повторялся. Со временем он становится только вычурнее, изысканнее и декоративнее. Иногда рисунок как будто специально перегружался деталями, вьюны и завитушки заполняли собой всё свободное место, перекидывались на буквицы и нависали над словесным рядом подобно ниспадающим садам Семирамиды.
Признанными мастерами такого стиля были художники Троице-Сергиева монастыря. А одним из непревзойденных умельцев плетения словес был Епифаний Премудрый, умевший доводить прозаический текст до состояния поэзии. Вот яркий пример плетения словес Епифания Премудрого, в котором, кстати, автор сам указывает на свой неповторимый стиль.
«…Да и аз многогрешный и неразумный, последуя словесем похвалении твоих, слово плетущи и слово плодящи, и словом почтити мнящи, и от словесе похваление събираа, и приобретав, и приплетав, паки глаголя: что еще тя нареку, вожа заблуждьшим, обретателя погыбшим, наставника прелщеным, руководителя умом ослепленым, чистителя оскверненным, взискателя расточеным, стража ратным, утешителя печалным, кормителя алчющим, подателя требующим, наказателя несмысленым, помощника обидимым, молитвеника тепла, ходатаа верна, поганым спасителя, бесом проклинателя, кумиром потребителя, идолом попирателя, богу служителя, мудрости рачителя, философии любителя, целомудрия делателя, правде творителя, книгам сказателя, грамоте перьмстей списателя».
Древнерусские авторы называли подобное письмо «словесной сытостью». Но за чисто внешним излишеством, ненужным на первый взгляд перечислением, строго выдержанным ритмом и шумным витийством скрывается тихая медитация, в которой читатель сам не замечает, когда от игры со словами он переходит к смыслу того, что за ними лежит. Определённый ритм нужен Епифанию, чтобы привести читателя в экстаз и заставить его удивляться святым и его деяниями (в основном, словеса плели в житиях).
В качестве материала для словесного орнамента древние мастера брали цитаты из Священного писания. В результате такие компиляции становились словесным узором, который был вдвойне символичным. Иногда в текстах не было почти ни одного авторского слова, так что он был целиком сплетен из цитат, взятых из разных частей Библии, однако бережно собранных и соединенных по смыслу.
Плетение словес в конечном счёте стало сродни восточным техникам вышивания ковров, где мастерство и сложность вышивки были гарантией того, что второго такого ковра никто не сошьёт. Однако как таковых авторов в то время ещё не было – они считались лишь мастерами-искусниками, накладывающими на страницы древних книг слово и волю Божью в виде самого сложного словесного и рукописного орнамента.
Особенности книжно-славянского типа языка русской народности.
В XIV-XVI вв. сохраняются два типа литературного языка: книжно-славянский и народно-литературный.
Книжно-славянский тип языка продолжает в это время быть церковным по преимуществу, но сфера его использования расширяется. Во-первых, этот тип языка по-прежнему используется в культовых книгах, но книг житийно-религиозного содержания на Руси становится гораздо больше. В это время происходила канонизация новых русских святых, книжники проявляют особый интерес к житийной литературе. В Киевской Руси жития большей частью переводились с греческого языка, были копии с болгарских житий, и намного реже составлялись на Руси русскими книжниками.
В XV в. появляются специальные «списатели», занимавшиеся составлением житий святых. Среди них выделяется имя Пахомия Логофета , серба по происхождению, афонского монаха, который прибыл в Россию по приглашению московского князя в 1460 г. Он был известен составлением «Жития Кирилла Белозерского», «Жития Алексея митрополита».
Во-вторых, книжно-славянский тип языка становится стилем духовной литературы, стилем полемическим. В этот период появляются в довольно значительном количестве произведения, содержащие своеобразные дискуссии с наступающим на Восток католичеством, стоящие у истоков зарождения публицистической литературы.
В-третьих, книжно-славянский тип языка используется в стихотворных литературных произведениях - виршах.
Расширению сферы влияния книжно-славянского типа языка способствует и т.н. второе южнославянское влияние на Руси.
С укреплением централизованного Русского государства и с победой над монголо-татарами вновь восстанавливаются былые связи Руси с южными славянами. Это приводит к проникновению в Московию южнославянской (болгарской) литературы. Болгарский язык XIV в. был уже иным, нежели в предыдущие эпохи. Теперь он гораздо больше отличался от русского языка. Старославянские книги в Болгарии подвергались порче под влиянием разговорного болгарского языка.
Кроме того, в Болгарии и Сербии в первой половине XV в. развились разного рода «ереси» - богомилов, еврействующих сект. Все эти факторы (влияние живого языка, ошибки переписчиков, искажение первоначальных переводов различным их толкованием) настолько испортили старославянский язык церковных книг в Болгарии и Сербии, что стала необходимой реформа книжного дела. В Болгарии правка религиозных книг осуществлялась под руководством болгарского патриарха Евфимия Тырновского (1320-1402) (Тырново - столица среднеболгарского царства).
В связи с книжной реформой в Болгарии изменилась сама система перевода книг с греческого на старославянский язык; суть этой новой системы состояла в стремлении делать переводы как можно ближе к языку оригинала. Отсюда прививаются в болгарской письменности подражания греческой орфографии и графике.
В начале турецкого нашествия активная культурная жизнь переместилась на несколько десятилетий из Болгарии в Сербию, где при дворе деспота Стефана Лазаревича и в монастыре Манассия на реке Ресаве проходила деятельность видного южнославянского писателя, ученика Евфимия Тырновского Константина Костенчского (около 1380-1431). Он был автором обширного грамматического трактата, посвященного графико-орфографической реформе языка. В средневековье языковое и религиозное сознание образовывали единое целое. В представлении Константина Костенчского чистота книжного языка связывается с чистотой православия , а ереси являются прямым следствием ошибок на письме.
Отсюда происходят требование абсолютной точности во внешней форме письменного слова, стремление установить строгие графико-орфографические правила. Каждая особенность правописания, произношения слова имеет свой священный смысл и способна изменить значение всего текста, исказить его, поэтому каждой букве приписывается особая роль, большое внимание уделяется надстрочным знакам. Интересно, что, по мнению Константина Костенчского, в основе книжного языка лежит не болгарский или сербский язык, а «тънчаишии и краснеишии рушкыи езыкь» (имеется в виду церковнославянский язык древнерусского извода). Рукописи «старых преводник ресавскых» славились в Сербии как наиболее исправные, и южнославянские знатоки разыскивали их даже в XVII в.
Общий подъем духовной жизни в Византии , Болгарии и Сербии сопровождался возникновением множества литературно-переводческих и книжных центров. Этот культурный расцвет не был локальным явлением, замкнутым в национальных границах. Он охватил собой все православные страны и народы, затронул разные области духовной жизни: книжный язык, литературу, богословие, иконопись и др.
Духовный расцвет Болгарии и Сербии был оборван иноземным нашествием. В конце XIV в. Сербия и Болгария были завоеваны турками-османами. В 1389 г. в битве на Косовом поле Сербия потерпела сокрушительное поражение от турок. В 1389 г. пала болгарская столица Тырново, а через три года турки захватили Видин, последний оплот болгарского сопротивления. Почти на пять столетий в Сербии и Болгарии установилось иноземное иго. В эпоху турецкой экспансии многие южнославянские книжники нашли убежище в монастырях Константинополя и Афона («монашеской республики» на Халкидонском полуострове в Эгейском море), крупнейших центров греко-славянских культурных связей, где издавна существовали тесные и плодотворные контакты между греками, болгарами, сербами и русскими).
В XIV в. в Константинополе и прежде всего на Афоне переводились, редактировались и затем распространялись по всему миру православного славянства книги. Именно они, получая повсеместное признание, определяли собой характер литературно-языкового развития. Целью книжной реформы, которая велась южными славянами в XIV в. в афонских монастырях, было стремление восстановить древние, восходящие к кирилло-мефодиевской традиции нормы единого общеславянского литературного языка, в XII-XIII вв. все более и более обособлявшегося по национальным изводам, упорядочить графико-орфографическую систему, приблизить ее к греческому правописанию. II южнославянское влияние носило интерславянский характер. Это было стремление возродить старославянский язык как средство межславянского общения. Но при этом особо подчеркивалась связь с греческой культурной традицией.
В середине и второй половине XIV в. происходит возрождение прерванных татаро-монгольским нашествием связей Руси с книжными центрами Константинополя и Афона. Интернациональное монашеское содружество в значительной степени определило то культурное влияние, которое испытали на себе Москва, Новгород, Тверь и другие русские земли. Ни один период не дал столько рукописных книг, созданных русскими писцами за границей, как вторая половина XIV - первая четверть XV в.
После завоевания турками Балкан в Московской и Литовской Руси появились южнославянские выходцы. Болгарские и сербские книжники, спасая книжную церковную культуру, переезжают на Русь, в Москву, под покровительство московских князей. В Москве южнославянских деятелей принимают с почестями, назначают их на высокие церковные посты. Они и перенесли на Русь влияние южнославянских языков на русскую письменность. Среди южнославянских эмигрантов были одаренные писатели. В их число входил сподвижник Евфимия Тырновского болгарин Киприан (около 1330-1406), долгое время живший в монастырях Константинополя и особенно на Афоне, ставший на Руси в 1390 г. московским митрополитом. Он занимался литературным творчеством, составил новую редакцию «Жития митрополита Петра», в которую включил пророчество святого о будущем величии Москвы при условии сохранения ею и защиты православия. В России Киприан занимался исправлением и переписыванием книг, переводил с греческого языка.
Также на Русь переехал племянник Киприана Григорий Цамблак (около 1365-1419), занимавший посты литовского и киевского митрополита. Он был одним из наиболее плодовитых учеников Евфимия Тырновского и видным представителем его литературной школы, долгое время жил и работал в Болгарии, на Афоне, в Константинополе.
Позднее, до 1438 г., в Новгород с Афона переехал иеромонах серб Пахомий Логофет (умер после 1484), трудившийся также в Москве, Троице-Сергиевом и Кирилло-Белозерском монастырях. Он прославился своими многочисленными литературными сочинениями, получил широкую известность как церковный писатель, создавший «Житие Кирилла Белозерского» и переработавший «Житие Сергия Радонежского» Епифания Премудрого. Жития, написанные Пахомием Сербом, стали формальными образцами для всей последующей официальной агиографии.
Разумеется, митрополиты Киприан и Григорий Цамблак прибыли на Русь не одни, а с сопровождающими их лицами и имели при себе книги, получившие распространение в рукописной традиции. Сохранилась «Лествица» Иоанна Лествичника, переписанная Киприаном в константинопольском Студийском монастыре в 1387 г. и позднее привезенная им в Москву. В 1402 г. эта рукопись была специально доставлена в Тверь, где с нее сделали список.
В Москве они занимаются правкой церковных книг, осуществляют новые переводы греческих книг на церковнославянский язык русской редакции. Начиная с конца XIV в. в Москве под руководством митрополита Киприана осуществляется редактирование церковных книг, в язык которых к этому времени проникло немало русских слов. Целью правки было устранение ненужных разночтений и отклонений от древних текстов, приведение церковных книг в первоначальный, наиболее точно соответствующий греческим оригиналам, вид.
Чисто русские грамматические нормы, обычные в языке ранних литературных памятников, уступают теперь место грамматическим нормам, свойственным церковнославянскому языку. Исправление церковных книг коснулось не только исправления ошибок, искажающих догматы христианской церкви, но и исправления орфографии и графики письма. Это была своеобразная реформа письменности в средневековой Руси.
К концу XIV в. у южных славян был переведен большой корпус церковных текстов, неизвестных на Руси. Переводы были вызваны возросшими потребностями общежительных монастырей и монахов-исихастов в аскетической и богословской литературе, правилах иноческой жизни и полемических сочинениях против католиков. Эти тексты были или переведены с греческого языка (творения Исаака Сирина, Петра Дамаскина, Саввы Дорофея, Симеона Нового Богослова, Григория Синаита, Григория Паламы и др.), или представляли собой основательно переработанные по греческим оригиналам старые переводы (например, «Лествица» Иоанна Лествичника). К середине XIV в. болгарская и сербская церкви вслед за греческой окончательно перешли на Иерусалимский устав. Это исключительно важное событие потребовало нового перевода богослужебных текстов, чтение которых предусматривалось Иерусалимским церковным уставом.
Влияние языка южнославянской церковной литературы на язык русских памятников XV-XVII вв. большинство исследователей называют вторым южнославянским влиянием . Ввел этот термин А.И. Соболевский, описавший это явление на обширном материале средневековых рукописей. Первое южнославянское влияние относится к X-XI вв. - периоду крещения Руси. Но термин «первое южнославянское влияние» в литературе не принят. Дело в том, что старославянский письменный язык, перенесенный на древнерусскую почву, сам испытывал значительное влияние со стороны древнерусской народной речи.
Второе южнославянское влияние лишь частично было обусловлено влиянием южнославянской литературы и деятельностью южнославянских и греческих богословов. Огромную роль сыграли и внутренние процессы развития русского государства: успешная борьба русского народа против монголо-татарского ига, обеспечившая быстрое экономическое и политическое укрепление и возвышение Московской Руси, рост авторитета великокняжеской власти и московской православной церкви. Правящие круги Москвы стремились объединить разрозненные феодальные области в мощную восточнославянскую державу.
В это время возникла и получила широкое распространение идея преемственности Москвы по отношению к Византии, которая выразилась в известной формуле «Москва - третий Рим». Суть ее состояла в том, что Москва объявлялась наследницей Рима и Византии. Именно она призвана была стать средоточием книжности, литературы, культуры и христианской религии: «Дъва Рима падоша, третий Римъ стоитъ, четвертому не бывать».
В 1453 г. после 52-дневной осады под ударами турок пал Константинополь, второй Рим - сердце некогда огромной Византийской империи. Культурные связи русских с греками и южными славянами заметно ослабели во второй половине XIV в. В 1480 г., после бегства ордынского хана Ахмата с реки Угры, Москва окончательно свергла с себя татарское иго и стала единственной православной страной, обладавшей политической и государственной независимостью, собиравшей вокруг себя земли Киевской Руси.
В этих условиях постепенно возникает идея преемственности Москвой духовного наследия Византии. Монах псковского Елеазарова монастыря Филофей провозгласил ее Третьим Римом. Теория «Москва - третий Рим» представляет собой православный вариант распространенной средневековой идеи Вечного Рима - вселенского центра христианства. Учение старца Филофея родилось в полемике с немцем Николаем Булевым, врачом великого князя Московского Василия III , доказывавшим первенство католического Рима. Возражая ему, Филофей писал около 1523-1524 г. в послании великокняжескому дьяку М.Г. Мисюрю Мунехину: «…вся христианская царства приидоша в конець и снидошася во едино царьство нашего государя, по пророчьскимь книгамь то есть Ромеиское царство. Два убо Рима падоша, а третии стоит, а четвертому не быти».
Теория старца Филофея имеет эсхатологический смысл. После еретичества католиков и вероотступничества греков на Флорентийском соборе 1439 г., в наказание за это вскоре завоеванных турками, центр вселенского православия переместился в Москву. Россия была объявлена последней мировой монархией - Ромейской державой, единственной хранительницей и защитницей чистой веры Христовой, спасительницей духовного мира порабощенных славянских народов.
Внутренней причиной второго южнославянского влияния было и то, что живой русский язык достаточно далеко ушел от церковнославянского языка. В период первого южнославянского влияния русские и болгары хорошо понимали друг друга. В XIV в. этого уже не было. Даже те формы, которые ранее были нейтральными (нози, руц‡ ), теперь воспринимаются как книжные. Таким образом увеличивается дистанция между народным и книжным языком. Усиливается тенденция отделить их друг от друга, как правильный от неправильного. До второго южнославянского влияния между русским и церковнославянским языками имело место взаимодействие, взаимовлияние, что обусловлено большой близостью обоих языков. После второго южнославянского влияния отношения между ними строятся по принципу контраста.
Церковнославянский язык должен восприниматься как самостоятельная система, вне соотношения с русским языком. Церковнославянский язык теперь не мог заимствовать при необходимости какое-либо русское слово, книжник должен был отыскать какой-то иной выход. Поэтому чрезвычайно характерно словотворчество, активизация старославянских суффиксов («-тель» ), возрастает роль сложных слов. В XIV в. заимствуются не готовые лексические единицы, а модели слов, модели сочетания слов, модели конструкций. А это стимулирует появление новых слов. Появляется большое число неологизмов: # рукоплескание, первоначально, любострастие. Многие из новых слов в XV-XVI вв. выпали: # всегорделивый, мудросложный, благотерпеливый.
Реформа, касавшаяся правописания церковных книг, затем оказала влияние и на светское письмо.
I. Изменения палеографии, графики, внешнего вида рукописи:
1. Усложняется шрифт, древнерусский устав заменен южнославянским полууставом.
2. Звериный (тератологический) орнамент заменяется растительным или геометрическим.
3. В миниатюрах рукописей вместо красной краски начинает преобладать золото и серебро.
4. Появляется вязь - сложное слитное написание букв и слов, носящее орнаментальный характер.
5. Возникает «воронка» - постепенное сужение строк к концу рукописи, завершающееся в конце виньеткой.
6. Меняются очертания букв, приближаясь к греческим, острые буквы заменяются округлыми: л → λ; м → μ; п → π; р → ρ.
7. Восстанавливаются буквы, не обозначавшие звуков живой русской речи XV-XVII вв.: w, k, j, f, v.
8. Увеличивается количество титлов.
9. Появляются элементы идеографического (рисунчатого) письма.
10. Изменяются значения знаков препинания: точка обозначала запятую, двоеточие обозначало точку с запятой, а точка с запятой обозначала вопросительный знак. Используются греческие знаки акцента (ударения), придыхания.
II. Изменения в орфографии:
1. Вновь вводятся @ и #, которые перестали употребляться в русском письме уже в XII в.
2. Исключается «j» перед гласным «а», передававший характер произношения русских гласных: «я» заменяется на «а»: # добраа, копиа, твоеа, моеа, братиа, государь всеа Руси. Форма всеа при титуловании сохраняется до конца XVIII в., причем было различие: при титуловании здравствующих князей (царей) - всея , при титуловании умерших - всеа .
3. Некоторые слова с начальным «у» начинают писать и произносить с «ю» : # узы - союзник .
4. Вводится старославянское написание редуцированных после плавных: # плъкъ, врьхъ, слънце, влъкъ. В южнославянском языке редуцированный стоял после плавного, а в древнерусском - предшествовал ему.
5. В формах род. пад. ед. ч. существительных жен. рода вместо ‡ стали писать #, а в местоимениях распространились формы ея, моея вместо е‡, мое‡ .
6. В имен. пад. ед. ч. полных прилагательных стали писать окончание «-ый» вместо русского «-ой» : # сл‡пый, злый вместо сл‡пой, злой .
7. Реставрируются многие слова с неполногласием: # гласъ, гладъ .
8. Распространились звукосочетания «жд» и «щ» вместо русских «ж» и «ч» : # межда, св‡ща .
9. На конце слов на согласный стали писать (по-сербски) «ь» вместо «ъ» : # умь, градовь, соколовь, имь .
10. В середине слова наблюдается написание с «ъ» на месте исконного «ь», так возникли слова зо дчий , но сози дати . Первоначально было зь дати → зъ дати → зодчий . Так же сто гны , но сте зя : сть гна → стъ гна.
11. Устанавливается разграничение в употреблении букв «и» и «i» (последнюю писали перед гласными), сохранившееся до орфографической реформы 1918 г.
12. Вновь употребляются архаичные сочетания «гы», «кы», «хы» : # врагы, великый .
13. Наблюдаются следы второй палатализации: # врази, руце .
14. Греческие слова писались с отражением греческого произношения, например, глухие согласные озвончаются: # ολιμπ → олимб.
Возникает своеобразная орфографическая мода: @ пишется не только в тех словах, где он был этимологически оправдан (р@ка ), но и в слове д@ша , где он вытеснил этимологически правильное написание q.
Система произношения была ориентирована на систему письма и вообще непосредственно связана с графикой. Общий принцип этой системы состоит в том, чтобы как можно ближе следовать в произношении тем различиям, которые представлены в письменном тексте.
Различение «‡» и «е» тщательно соблюдается. При этом различие состоит не в качестве самого гласного, но в том, что «‡» смягчает предыдущий согласный, а перед «е» смягчения согласных не происходит (подобно украинскому «е» ). В тех случаях, когда перед «‡» и «е» стоит согласный, который не входит в коррелятивную пару по твердости / мягкости, гласные произносятся совершенно одинаково.
В отношении гласных следует указать на отсутствие редукции, в частности, аканья, которое считается совершенно недопустимым. Это возможно потому, что не было ощутимого различия в произношении гласных под ударением и в безударной позиции, т.е. наблюдается более равномерное слогообразование, чем в живой русской речи. Отсюда оканье часто проникало в речь духовенства и считалось вообще специфическим «семинарским» произношением.
В отношении согласных была тенденция избегать ассимиляции согласных, сочетающихся друг с другом.
В литературном произношении могли сохраняться такие явления, которые давно уже были утрачены в живой русской речи (отсутствие перехода t ’ ét → t ’ ót , отсутствие аканья, произношение фрикативного [γ] ).
Особая система произношения могла сложиться в России в эпоху второго южнославянского влияния. Именно в это время в Россию проник южнославянский витийственный стиль, язык церковной литературы стал противопоставляться бытовой речи; такое противопоставление распространилось не только на стилистику, но и на другие аспекты языка. Отсюда же стремление очистить церковнославянский язык от позднейших народных наслоений, отсюда стремление упорядочить язык богослужения, противопоставив его народному языку. Не случайно и то, что именно к этой эпохе относится возникновение хóмового пения, т.е. различения слов в пении и чтении.
III. Изменения в лексике:
1. Появляются чуждые русскому языку ударения: # вúно, искóни , становятся возможными произносительные варианты: # Марúя и Мáрия , Софúя и Сóфия . Они различаются: Марúя - богородица, Мария Магдалина, Мáрия - обычное имя, Сóфия - святая мученица, Софúя - обычное имя.
2. Увеличивается количество сложных, двух-, трехкорневых слов с ориентацией на греческий язык, новообразований, слов с приставками «воз-», «из-», «пред-» .
3. В новых переводах и оригинальных произведениях употребляется много греческих слов (грецизмов).
4. Наблюдается семантическое противопоставление греческих слов: # ангел - аггел (греч. αγγελος). Они различаются по смыслу: ангел - ученик Христа, аггел - дьявол, бес.
IV. Изменения в словообразовании и грамматике:
1. Используются синтаксические конструкции, характерные для греческого языка, с родительным падежом, в соответствии с русским именительным: # О горя мне! О скорби! О чуднаго промысла!
2. В системе именных форм начинают употребляться формы звательного и именительного падежа Николае, Антоние . Такие формы сохранялись и после как сакральные имена для иноков.
3. Используются особые формы родительного падежа числительных: # трiехъ, пятихъ, десятихъ .
4. Суффикс «-ство» вытесняет суффикс «-ствие» в книжном языке. Суффикс «-ствие» сохраняется в языке некнижном или полукнижном: # чувствие - чувство .
Осуществляется массовое исправление более древних русских рукописных текстов, что требует единообразия в орфографии. Нормы регламентируются «Стоглавом» - сборником постановлений собора высших представителей церковного управления на Руси, состоявшегося в Москве в 1551 г. «Стоглав» представлял собой собрание правил и норм поведения христианина в быту. Русизмы воспринимались как отклонения от нормы и подлежали исправлению. Южнославянский извод выглядит наиболее авторитетным и правильным, он выступал в роли своеобразного посредника между греческим и русским языком.
Процессы преобразования церковнославянско-русской диглоссии в церковнославянско-русское двуязычие начинаются со второго южнославянского влияния, в основе которого лежали пурификаторские и реставрационные тенденции; его непосредственным стимулом было стремление русских книжников очистить церковнославянский язык от тех разговорных элементов, которые проникли в него в результате его постепенной русификации (т.е. приспособления к местным условиям). На практике это выражалось прежде всего в активизации церковнославянских словообразовательных средств и в массовой продукции неославянизмов, которые призваны заменить соответствующие русизмы. Стремление к архаизации и реставрации вызывает удаление от исходного состояния и стремительную эволюцию церковнославянского языка. К этому же этапу относится развитие у славянизмов в русском языке абстрактных и переносных значений.
Расцвет второго южнославянского влияния приходится на XV в.
А.А. Шахматов считал второе южнославянское влияние явлением, отрицательно сказавшимся на развитии русского языка, а А.И. Соболевский считал, что реформа помогла устранению пестроты в русском письменном языке. Соболевский подчеркивал как положительное явление тот факт, что эмигранты из Болгарии и Сербии привезли с собой новые книги, а это способствовало разнообразию жанров русской литературы, прививало новые способы словесного выражения.
Отрицательные стороны второго южнославянского влияния: архаизация письма, отрыв книжного письменного языка от живой разговорной речи; орфография замедляла языковое развитие; наблюдалось стремление сделать книжный язык недоступным для непосвященных.
Положительные стороны второго южнославянского влияния:
1) нормализация языка, выработка единых норм, хотя и архаичных по своей сущности;
2) распространение и развитие письменности, что способствовало началу русского книгопечатания в Москве, повлекшему за собой подъем письменной культуры, увеличение числа книг;
3) уничтожение ярких диалектных особенностей;
4) осознание общности явлений славянских языков, усиление связей с балканскими странами.
Наблюдалось стремление наметить общие закономерности в развитии славянских литературных языков. Русские книжники старались сблизить русское письмо с сербским и болгарским, таким образом унифицировать славянскую письменность, осмыслить развитие славянских литературных языков как единый процесс. Осознается общность всех славянских языков, единство их культуры.
Второе южнославянское влияние способствовало обогащению и стилистическому развитию литературного языка, обогатило речь неологизмами, фразеологизмами, привело к расширению эмоциональной выразительности языка и развитию словосложения. Появилось много новых сложных слов, существующих и в современном языке (# суеверие, хлебодар, гостеприимство, тлетворный, первоначальный, вероломство, подобострастный ).
Расширяется состав литературных жанров: появляются произведения исторические, полемические. В публицистических произведениях широко используются отглагольные существительные (# гонение, наказание, преступление ), субстантивированные прилагательные (# богатый, виновный, любимый ).
В истории восточнохристианской культуры XIV век по праву можно назвать «православным Возрождением». Богословским течением, определившим характер всей византийской церковности этого времени и объединившим греков, болгар, сербов, русских, грузин и румын, стало мистическое учение монахов-исихастов (в буквальном переводе «молчальников»), считавших внутреннюю жизнь инока «мысленным деланием», «деланием сердечным», «хранением сердца» и «умной молитвой». Исихазм возник в IV-VII вв. в Византии, вновь возродился в XIV в. Это этико-аскетическое учение о путях к единению человека с богом, о необходимости пристального внимания к звучанию и семантике слова.
Слово, по их мнению, не способно выразить «душу предмета», передать главное, отсюда - стремление авторов широко использовать эмоционально-экспрессивные средства. С развитием и распространением на Руси исихазма связано внимание к языку. Слово представляет собой сущность явлений, обозначение тождественно познанию; отсюда особое внимание к правильности обозначения, нетерпимое отношение ко всякого рода ошибкам, им придается принципиальный характер. Бытовало мнение, что неточность языка может породить ересь. Так, для раскола была кардинальной проблема, как писать имя Христа (Исус или Иисус ).
В это время усиливается влияние византийского и балканского искусства на развитие русского зодчества и иконописи; активно развивается переводческая деятельность; получают широкое распространение произведения аскетико-мистического содержания.
Южнославянская литература XIV в. с ее торжественной риторикой, архаикой в лексике и стиле пришлась по вкусу правительственным верхам Московского государства, ибо она как нельзя лучше соответствовала идее возвышения Москвы как центра единения «всея Руси» в одну восточнославянскую державу. Величие и торжественность идеи «Москва - третий Рим» требовали и соответствующего пышного словесного воплощения. Усиливается влияние на русскую литературу литературы византийско-болгарской, с ее пышной риторикой, избыточностью панегиризма, часто переходившими в риторическое словоплетение, стилистической витиеватостью, эмоциональной силой воздействия на читателя. Это отвечало идеям единства русских земель, укрепления централизованной государственной власти, прославления монархии. Необходимо было укрепить мысль о независимости, самостоятельности русской церкви, о наличии в ее истории выдающихся деятелей, о величии Московского государя как преемника византийского.
XV век по праву заслужил название «золотого века русской святости». По подсчетам В.О. Ключевского, в первые сто лет татарского ига в «1240-1340 гг. возникло всего каких-нибудь десятка 3 новых монастырей. Зато в следующее столетие 1340-1440 гг., когда Русь начала отдыхать от внешних бедствий и приходить в себя, из куликовского поколения и его ближайших потомков вышли основатели до 150 новых монастырей». Тогда же на Русь был перенесен большой корпус южнославянских текстов. Именно они составили основу библиотек крупнейших общежительных монастырей: Троице-Сергиева, Кирилло-Белозерского, Иосифо-Волоколамского и др. Все они играли исключительно большое значение в духовной жизни русского народа.
Южнославянские рукописи были восприняты на Руси как наиболее правильные, возрождающие во всей чистоте древние общеславянские языковые нормы времен Кирилла и Мефодия и приближающие церковнославянский язык к греческому, хранителю чистой веры. Южнославянские тексты пришлись по вкусу русским книжникам настолько, что они стали переписывать их и подражать им. Это и явилось главной причиной второго южнославянского влияния. Его значение заключается в начале последовательной «книжной справы» на Руси.
Интервал между появлением на Руси первых южнославянских книг и началом изменений в графике и орфографии их древнерусских списков составляет около десяти лет. В рукописях, переписанных русскими книжниками в Константинополе и на Афоне, этот временной промежуток еще меньше. Графико-орфографические изменения в конце XIV в. представлены почти исключительно в рукописях, содержащих новые на Руси тексты или новые редакции старых переводов.
Признаки второго южнославянского влияния очень рано появляются и активно распространяются в рукописях, созданных в новых монастырях, основанных в XIV в.: Троице-Сергиевом, Спасо-Андрониковом, Савво-Сторожевском, Кирилло-Белозерском, Лисицком. Второе южнославянское влияние было длительным процессом и лишь постепенно, не одновременно охватило собой разные культурные центры Древней Руси. Раньше всего графико-орфографические изменения отмечаются в рукописях Северо-Восточной Руси. Начиная с 90-х гг. XIV в. они появляются в памятниках, переписанных московскими книжниками. К старейшим из них относятся Евангелие 1393 г. и Псалтирь 1397 г., или так называемая Киевская Псалтирь. Оба памятника переписал московский каллиграф диакон Спиридон.
В связи со вторым южнославянским влиянием наметились следующие тенденции:
а) отделить книжный язык от народного;
б) установить более или менее устойчивые правила правописания;
в) приблизить язык к церковнославянскому языку;
г) уничтожить в языке и орфографии местные диалектные особенности;
Наиболее важными последствиями второго южнославянского влияния было повышение внимания к вопросам культуры литературного языка; активное распространение всячески изукрашенной, цветистой, пышной, риторической манеры изложения. Книжно-славянский тип литературного языка продолжает византийско-болгарские традиции и обнаруживает тенденцию к созданию единых архаически-славянизированных форм. Эта новая струя южнославянского влияния способствовала развитию пышного риторического стиля, получившего название извитие словес, или плетение словес. Это особая манера украшенного слога, получившего особенное распространение в памятниках официальной церковной и государственной письменности, в житийной литературе, в риторических словах и повествованиях, в народно-литературный тип языка оно проникало эпизодически.
Основные черты плетения словес:
1. Повествование членится на обширные, развернутые, витиеватые, искусно построенные периоды со множеством придаточных.
2. Для него характерно обилие риторических вопросов и восклицаний.
3. Широко распространено употребление тавтологических оборотов, повторения этимологически родственных слов (# злоумышленное умышление, скорообразным образом, смиренномудростию умудряшеся, горя верою правоверия, видимое видение, светильник светлый, хвалить похвальными гласы ), повторов синтаксических конструкций, членов предложения, лексем и форм слова. Так возникли фразеологические обороты смертию смерть поправ, кесарю кесарево, шутки шутить, дело делать .
4. Искусственно создавались по образцу старославянских словообразовательных моделей сложные слова-неологизмы, в основе которых лежали сложные ассоциации: # мудродругополезные советы, мертвотрупоглодательные псы, небопарный орел, огнезарный взор, солнцезарный ангел; бесояростный, богокованный, доброутешен, храбродоброподобный и т.п. Игра слов приводила к затемнению смысла, что и считалось показателем красноречия автора.
5. Широко использовались перифразы - описательные названия предметов и явлений.
6. Для этого стиля было характерно обилие тропов: символов, метафор, изысканных сравнений, цветистых эпитетов.
7. В области лексики преобладали слова с отвлеченным значением, абстрактная лексика, фонетические, словообразовательные и семантические старославянизмы. Из высоких литературных произведений исключается бытовая, политическая, военная и экономическая терминология, названия должностей, конкретных явлений природы.
8. Конкретные названия должностей заменяются описательными оборотами: # вместо посадник говорится вельможа некий, властелин граду сему .
9. В церковнославянских текстах широкое распространение имел и такой риторический прием, как полинтот - употребление одного и того же слова в разных падежах: # Лицом же к лицу, яко на светильнице светильник, избрана со избранными .
10. Фактический материал перемежается пространными лирическими излияниями автора и обильной цитацией религиозной литературы.
Все это было подчинено цели создания высокого стиля, которым было бы прилично повествовать о героических подвигах московских князей, о политических событиях, прославлять светских и церковных деятелей.
Все риторические приемы были призваны не только для того, чтобы продемонстрировать искусство автора или переводчика. Повторение слов, близких по значению, вновь и вновь возвращало читателя к основному предмету речи, к понятию. Этим утверждалась сложность и важность этого понятия. Читатель должен был восхищаться красотой и величием церковно-книжной речи, как он восхищался церковной архитектурой и живописью.
Стиль памятника во многом обусловлен его содержанием. В религиозно-философских произведениях абстрактных рассуждений было больше, чем сюжетных рассказов, которые использовались чаще всего для иллюстрации абстрактных морально-религиозных рассуждений. Обыденное, земное, конкретное сопоставлялось с вечным, абстрактным. Эта двуплановость мировоззрения определяла основную черту стиля религиозно-философских произведений - их метафоричность. Средневековая метафора чаще всего построена на сходстве материальных явлений с духовными. Духовные от такого сопоставления становились понятнее и конкретнее. Средневековые авторы не искали новых, неожиданных аналогий, и набор метафор был довольно ограничен. Например, христианство и книжное учение - солнце, свет, тепло, весна; безбожие, ересь - тьма, холод, зима; бедствия, волнения - буря, волны; бог, князь, царь - кормчий; благие мысли и добродетели - проросшее семя, плоды.
Церковно-книжные произведения заполнены такими метафорическими выражениями, как душевная лодия, бездна греховная, буря мыслена, струя православия, дождь благочестия.
На сближении материального и духовного чаще всего построены и сравнения. Цель их - наглядное выявление сущности духовного. Поэтому наряду с простыми сравнениями встречаются довольно часто сложные сравнения: «Яко же град без стены удобь бывает преят ратным, тако же бо и душа не огражена молитвами, скоропленима есть от сатаны».
В таких произведениях находим и многие риторические приемы, как стилистическая симметрия; параллельные по структуре предложения, содержащие сопоставление или противопоставление. Например, в «Молении Даниила Заточника»: «Богат мужь возглаголетъ - вси молчатъ и слово его до облак вознесутъ; а убогъ мужь возглаголетъ, то вси на него воскликнут», «Княже мои, господине! Яви ми зрак лица своего, яко гласъ твои сладокъ и образ твои красенъ; мед истачають устн‡ твои и послание твое аки раи с плодом. Но егда веселишися многими брашны, а мене помяни, сух хл‡бъ ядуща; или пиеши сладкое питие, а мене помяни, теплу воду пиюща от м‡ста незав‡трена; егда лежиши на мяккых постелях под собольими од‡ялы, а мене помяни, под единым платом лежаща и зимою умирающа, и каплями дождевыми аки стр‡лами сердце пронизающе».
Впервые термин «плетение словес» употребил известный книжник XIV - начала XV вв. Епифаний Премудрый, получивший образование в Троице-Сергиевой лавре, автор «Жития Сергия Радонежского» и «Жития Стефана Пермского».
Наиболее известные памятники литературы «плетения словес»:
- «Житие Стефана Пермского»;
- «Житие Сергия Радонежского»;
- «Слово о житии и о преставлении великого князя Димитрия Ивановича, царя русского» (1389 г.);
- «Сказание о Мамаевом побоище» (начало XV в.);
- «Повесть о взятии Царьграда» Нестора Искандера (XV в.)
В богослужебной литературе не находила отражения жизнь древнерусского общества. Это была специфическая «литература для чтения» с закостеневшими канонизированными текстами.
Для всемерного повышения авторитета княжеской и церковной власти понадобилось создать жизнеописания московских князей и своих, московских, святых. Чтобы выполнить свою задачу, жития эти должны были поражать своей торжественностью, пышностью, великолепием языка. Именно в житиях плетение словес получило свое первоначальное развитие.
Авторы житийной литературы, боясь не достигнуть совершенства в искусстве «плетения словес», постоянно говорят о своем бессилии выразить словом всю святость своего героя, настойчиво подчеркивают свое невежество, неумение, неученость. Церковные писатели давали понять, что описываемое ими явление настолько важно, необычно и возвышенно, что имеющихся слов недостаточно, и поэтому надо создавать новые средства. Например, похвала одному из князей: «Державою владеющаго на тобе богоизбраннаго и боговозлюбленнаго, богопочтеннаго и богопросвещеннаго, богославимаго божественника, правому пути богоуставнаго закона и богомудраго изыскателя святых правил, ревнителя о бозе и споспешника, богочестнаго истиннаго православия высочайшаго исходатая благовери богоукрашеннаго и великодержавнаго благовернаго и благочестиваго великаго князя Василия Васильевича…».
В произведениях этого времени встречаем такие слова: # хвалословие, многоразумие, доброглашение, многоплачие, злоначинатель, христианогонитель, сребролюбствовати ; новообразования с приставками: # преукрашену, преудобрену. Слово должно вызывать такое же благоговение, которое вызывает сам святой. Отсюда тревога автора, сомнение, передаст ли он сущность выражаемого. Отсюда такая черта этих произведений, как многословие. Оно создается повторением многочисленных однородных членов предложения.
Жития пересыпаны восклицаниями, экзальтированными монологами святых, нагромождениями синонимов, эпитетов, сравнений, цитат из Священного Писания. Например: «Но что тя нареку, о епископе, или что тя именую, или чим тя призову, и како тя провещаю, или чем тя меню, или что тя приглашу, како похвалю, како почту, како ублажю и како хвалу ти съплету».
Широкое употребление получают архаические союзы (# егда, елико, яко ), определительные словосочетания типа: # пучины житейского моря, клас добродетели, серп веры. Вместо одного слова употребляются целые перифрастические словосочетания: # бездна греховная (= грех), бразды сердечные (= любовь), дымное воскурение (= дым). Оформляется большая серия характерных для книжной речи тавтологических сочетаний, состоящих из повторения однокорневых слов: # птицы поют сладким воспеванием, правоверная вера, запрещением запретить, учить учением, насытите сытых до сытости. Широко используется в риторических целях прием словосложения: # богоподражательная кротость, приснопамятный, горопленный и волкохищный, богоранные язвы, всевидотвороокружная богородица . Вместо собственных имен употребляются неопределенные выражения: # человек един, некая жена, некая дева. Употребление просторечий всякий раз специально оговаривается: # един зверь, рекомый аркуда, еже сказается - медв‡дь .
«Житие Стефана Пермского» насыщено многочисленными витиеватыми отступлениями, лирическими излияниями автора, который порою чувствует себя бессильным подобрать такие эпитеты, которые бы помогли ему прославить своего героя. Он вводит многочисленные сравнения, но все они кажутся ему недостаточными для восхваления подвигов Стефана, поэтому он изощряется в подборе пышных, торжественных слов: «Единъ тотъ былъ у насъ епископъ, то же былъ намъ законодавецъ и законоположникъ, то же креститель, и апостолъ, и пропов‡дникъ, и благов‡стникъ, и испов‡дникъ, святитель, учитель, чиститель, пос‡титель, правитель, исц‡литель, архiереи, стражевожь, пастырь, наставникъ сказатель, отецъ, епископъ».
По отношению к Стефану Пермскому автор употребляет более 20 эпитетов, называя его преподобным отцом, пастухом добрым, добрым господином и учителем, очистником душ и др., при этом автор сожалеет, что он, недостойный, не может найти нужных слов для восхваления своего героя. Например: «Что еще тя нареку, вожа заблудьшим, обретателя погибшим, наставника прелщеным, руководителя умом ослепленным, чистителя оскверненным, взыскателя расточенным, стража ратным, утешителя печальным, кормителя алчущим, подателя требующим, наказателя немысленным, помощника обидимым, молитвенника тепла, ходатаа верна, поганым спасителя, бесом проклинателя, кумиром потребителя, идолом попирателя, богу служителя, мудрости рачителя, философии любителя, целомудрия делателя, правде творителя, книгам сказателя, грамоте пермской списателя».
Примечательно вступление к «Житию Стефана Пермского»: «Не брезгайте меня окаянного, что речь не ухищренна», т.е. не построена по всем правилам риторического стиля. «Аз бо есмь худший в людях и меньшей в чловецех, последний во христианех и невежа слову».
В «Слове о житии и о преставлении великого князя Димитрия Ивановича, царя русского», в отличие от житий киевского периода, которые подробно рассказывали об обстоятельствах жизни святого, обнаруживали внимание к бытовым деталям, почти ничего не сообщается о жизни великого князя. Здесь отсутствуют реальные детали, а следовательно, и слова с конкретным значением. Лишь сообщается, когда он родился, когда женился и когда умер, кратко упоминается о битве на Куликовом поле.
Весь текст представляет собой сплошной панегирик Димитрию Ивановичу, причем панегирик условно-риторический, отвлеченно-метафорический, не содержащий даже намека на какие-либо реальные черты внешности и характера этого выдающегося государственного деятеля и полководца: «Обычай же имъяше великый князь Дмитрей Ивановичь, якоже Давыдъ богоотецъ и пророкъ Сауловы д‡ти миловаше, и си великый князь неповинныя любляше, а повинныя прощаше: по великому Iеву, яко отець есть мiру и око сл‡пымъ, нога хромымъ, столпъ и стражь и м‡риво, изв‡стно къ св‡ту правя подвластныя, отъ вышняго промысла правленiе прiимъ роду челов‡чю, всяко смятенiе мирское исправляше, высокопаривый орелъ, огнь попаляя нечестiе, баня мыющимся отъ скверны, гумно чистот‡, в‡тръ плевелы разв‡вая, одръ трудившимся по боз‡, труба спящимъ, воевода мирный, в‡нець поб‡д‡, плавающимъ пристанище, корабль богатьству, оружiе на врагы, мечь ярости, ст‡на нерушима, зломыслящимъ с‡ть, степень непоколебима, зерцало житiю, съ богомъ все творя и по боз‡ побарая, высокый умъ, смиреный смыслъ, в‡тромъ тишина, пучина разуму…».
Обычные шаблоны похвального слова осложнены в данном произведении привнесением элементов воинской повести.
Второе южнославянское влияние имело разную судьбу в Московском государстве и в Юго-Западной Руси. В Московской Руси к середине XVI в. наблюдается реакция на второе южнославянское влияние и возвращение к тем формам, которые были до XIV в. В Юго-Западной Руси формы второго южнославянского влияния были более ограничены, т.к. было больше контактов с южнославянскими странами. В Московской Руси книжники возвращаются к тому изводу церковнославянского языка, который был до второго южнославянского влияния. Но, безусловно, какие-то черты этого влияния остались.
Выходцы из южнославянских стран способствовали замене на Руси «неисправных» богослужебных книг «исправными», только что перенесенными в Россию от южных славян. Современники охотно делали списки с богослужебных текстов, принадлежащих Киприану и хвалили его за заботы об «исправлении книжном». В период второго южнославянского влияния житие Михаила Клопского было переписано, и язык этого памятника был во многом изменен в сторону сближения его с произведениями высокой словесности. Ряд диалектных и разговорно-просторечных слов был убран (# жонка, назем, жáры, досягати ), были заменены книжными словами, старославянскими по происхождению (# сенцы → преддверие, налог → нужа, тоня → мрежа («рыболовная сеть, натянутая на обруч»). Фраза: «Пойде вода и ударится с упругом из земли» была переделана так: «Изыде вода выспрь, яко трубою».
А.И. Соболевский писал, что по окончании южнославянского влияния русская литература оказалась увеличенной вдвое, вновь полученные ею литературные богатства, отличаясь разнообразием, удовлетворяли вкусы и потребности русских людей, давали обильный материал русским авторам.
В XVII в. Москва «жаждала греческого учения», искала и приглашала к себе ученых греков, не скупясь для них на крупные расходы. Число знающих греческий язык было невелико, это научившийся у Максима Грека монах Силован, Арсений Глухой, Арсений Суханов. Число их увеличивается лишь с XVII в., когда в Москве поселились сначала Епифаний Словенецкий и Домакин Птицкий с товарищами. Они усердно обучали желающих греческому языку: Евфимий, Федор Ртищев, Федор Поликарпов, Николай Головин. Из Москвы отправляли ребят для обучения греческому языку. Русские монахи подолгу жили там и научились говорить по-гречески. Например, иеромонах Тимофей 14 лет провел в Палестине и там научился греческому языку.
Таким образом, книжно-славянский тип языка в XV-XVI вв. характеризуется сочетанием развития традиций книжно-славянского типа языка Киевской Руси и национальным своеобразием усвоения византийско-болгарских традиций. В нем формируются черты будущего публицистического стиля: эмоциональность, страстность изложения, риторичность, цитирование источников, использование книжного словаря и отвлеченной лексики.
Второе южнославянское влияние в Юго-Западной Руси имело гораздо более ограниченный характер, нежели в Руси Московской. Если в Московской Руси после второго южнославянского влияния сохраняется ситуация диглоссии, то в Юго-Западной Руси появляется церковнославянско-русское двуязычие. В Юго-Западной Руси сосуществуют два литературных языка: наряду с церковнославянским языком (специальной юго-западно-русской редакции), в этой функции здесь выступает т.н. «проста, или руска мова». Она отнюдь не совпадает с живой диалектной речью, представляя собой искусственное образование. Проста мова восходит к лат. lingua rustica. Проста мова, с одной стороны, противопоставляется церковнославянскому языку, с другой - украинской диалектной речи.
Однако, в отличие от церковнославянского языка этот язык обнаруживает несомненный разговорный субстрат, который подвергается искусственному окнижению за счет славянизации и полонизации. В основе простой мовы лежит актовый канцелярский язык Юго-Западной Руси, официально признанный в польско-литовском государстве как язык судопроизводства. Этот язык, постепенно теряя функции делового языка, становится литературным языком в широком смысле, т.е. употребляется и вне деловых текстов. Став языком литературы, он подвергся нормированию (главным образом на уровне орфографии и морфологии). Таким образом, проста мова представляет собой книжный (литературный) язык, возникший на основе делового государственно-канцелярского языка Юго-Западной Руси. Будучи связан с живой речью, он обнаруживает тенденцию к эволюции.
Церковнославянско-русское двуязычие калькирует латинско-польское двуязычие в Польше. Постепенно в Юго-Западной Руси проста мова вытесняет церковнославянский язык, оставляя за ним лишь функции культового языка. Подобно латыни, церковнославянский язык становится языком ученого сословия. Польский язык и коррелирующая с ним проста мова выступают как язык шляхты. Появление простой мовы обусловлено билингвизмом социальных верхов Украины и Белоруссии. Ситуация двуязычия переводит проблему литературного языка в социолингвистический план, поскольку владение тем или иным языком может связываться в этих условиях с социолингвистическим расслоением общества.
Возникает пародийное использование церковнославянского языка, совершенно невозможное при диглоссии. Появляются переводы Священного Писания на простую мову (в XV-XVI вв.). Со второй половины XVI в. в Юго-Западной Руси появляются параллельные тексты на церковнославянском языке и на простой мове. Именно таким образом написаны некоторые части церковнославянской грамматики Лаврентия Зизания, где текст на церковнославянском языке сопровождается переводом на простую мову. Другим показательным признаком ситуации двуязычия является кодификация простой мовы.
Появляются в XVI в. церковнославянско-русские словари: «Лексис» Лаврентия Зизания, словарь Памвы Берынды, рукописная «Синонима словенорусская», приплетенная к грамматике Мелетия Смотрицкого. При двуязычии имеет место не функциональный баланс языков, а их конкуренция. Поскольку в Юго-Западной Руси церковнославянский язык культивировался в ученых кругах, здесь им больше занимаются, чем в Московской Руси: здесь появляются фундаментальные грамматики церковнославянского языка.
Второе южнославянское влияние - изменение письменной нормы русского литературного языка и соответствующего извода церковнославянского языка в сторону её сближения с балканскими (болгарскими, в меньшей степени сербскими и румынскими) нормами, происходившее в Северо-Восточной и позднее Северо-Западной Руси в период с XIV по XVI века.
В Западной и Юго-Западной Руси преобладало западнославянское (польско-чешское) влияние, но некоторое влияние южнославянских норм (в основном в церковной литературе) заметно и там.
История изучения и взгляды на проблему
Впервые вопрос об особенностях русской книжной традиции XIV-XVII веков ставит А. И. Соболевский . Он выделяет ряд изменений (в составе корпуса текстов, в оформлении страницы, в графике и орфографии, стилистические новации), резко отличающих восточнославянские рукописи этого периода от восточнославянских рукописей предыдущих эпох. Соболевский предполагает, что эти изменения произошли под влиянием болгарской письменной традиции и обозначает их термином «второе южнославянское влияние» (под первым южнославянским влиянием при этом подразумевается само создание русской письменности и формирование русской книжной традиции в кирилло-мефодиевский период) .
До 60-70-х гг. XX века вопрос о втором южнославянском влиянии остаётся дискуссионным. Отдельные исследователи вообще отрицают такое влияние южнославянских традиций на русский язык. В частности, Л. П. Жуковская , основываясь на материалах псковских рукописей XIV-XVII вв, характеризует изменения книжной традиции этого периода как собственно русское явление - как сознательную попытку архаизировать письменность . Похожего мнения придерживается и Б. А. Успенский : в его интерпретации второе южнославянское влияние выступает как результат деятельности русских книжников, направленный на очищение старославянского языка от накопившихся разговорных элементов .
В конце 90-х - начале 2000-х появляются работы М. Г. Гальченко, опровергающие эту точку зрения. Гальченко связывает второе южнославянское влияние с культурными условиями эпохи и реконструирует распространение этого явления, возводя характерные для него особенности к болгарским источникам .
Появление и распространение
Признаки второго южнославянского влияния
Графико-орфографические
Минимальный набор признаков (встречается во всех рукописях со следами второго южнославянского влияния; сохраняется до XVIII века):
- написание нейотированных букв в позиции йотированных (а вместо я, э вместо е, ѹ вместо ю);
- последовательное (во всех позициях вида «и перед гласным») употребление і;
- употребление точки с запятой (наряду с точкой употребляется для обозначения паузы, в некоторых рукописях - последовательно ставится в качестве знака вопроса);
- употребление акцентных знаков (кендемы , исо , варии , оксии и др.);
- восстановление паерка ;
- восстановление ҍ в неполногласных сочетаниях;
- восстановление жд на месте этимологического *dj;
- восстановление диграфа ѹ или лигатуры ук на месте у;
- написание ЪI вместо ЬI.
Расширенный набор признаков (встречается только в некоторых рукописях, в основном в сакральных текстах; рано утрачивается):
Стилистические и лексические
Формируется новый литературный стиль, получивший условное название «плетение словес». Он сочетает в себе до экзальтации повышенную эмоциональность, экспрессию, с абстрагированием, отвлеченностью богословской мысли [привести пример ] .
Для этого стиля характерны:
В оформлении рукописей
Принцип антистиха
В период второго южнославянского влияния в восточнославянской книжности закрепляется антистих - принцип орфографической дифференциации омонимов с помощью синонимичных элементов письма (дублетных букв и буквосочетаний, а также надстрочных знаков, знаков препинания).
Славянские книжники копируют принцип антистиха с соответствующего принципа византийской письменности, однако дают ему другое обоснование. Если в греческом византийского периода антистих возникает естественным образом - в написании просто сохраняются различия, которые потеряли фонетическую значимость, но отражают происхождение слова - то на славянской почве противопоставления устанавливаются искусственно и используются для предупреждения разночтений. Иными словами, греческий антистих опирается на этимологию, а славянский - на семантику.
Изменяется при заимствовании и сфера действия этого принципа. В греческом с помощью антистиха дифференцировались только омофоны. Славяне последовательно употребляют его для различения:
- омофонов, например: мѷрно (от мѵро - «освящённое масло») - ми́рно (от миръ «мир, покой»);
- различных грамматических форм одного слова, например: пара о - ѡ участвует в противопоставлении форм единственного и множественного числа (о приписывается значение единственного, ѡ - множественного): вода - вѡды;
- слов с разными коннотациями в оппозициях «сакральное - профанное» или «святое - греховное», например: имена апостолов, святых и мучеников, благочестивых царей и князей заключаются под титло , а прочие имена пишутся целиком;
- цитат из авторитетных источников и апокрифов либо источников, которые пишущий считает ересью: первые заключаются в одинарные кавычки, вторые - в двойные.
Впервые такой свод правил получает обоснование в трактате Константина Костенечского «О письменах». Посредством этого трактата принцип антистиха попадает на Русь (как в Московскую, так и в Юго-Западную), где становится основным принципом кодификации церковно-славянского языка и получает дальнейшее развитие во многочисленных рукописных сочинениях по орфографии («Книга, глаголемая буквы граммотичного учения», «Сила существу книжного письма», «Сила существу книжного писания», «Сказание о книжной премудрости» и др.) Из них принцип антистиха переходит в печатные грамматики - грамматику
Стефан, прозванный Храп (1330-е или 1340-е гг. — 1396), был уроженцем Устюга Великого. Он решился отправиться с проповедью православной веры в леса Пермского края, населенные пермским народом (коми-зырянами). Зыряне в ту пору еще не ведали христианской веры, поклоняясь своим языческим богам. Пермский край, хотя и был знаком русским торговцам, представлялся большинству русских людей затерянной землей, неведомой страною. Проповедь Стефана была смелым и опасным деянием. Чтобы даровать новокрещеному народу слово Божие, Стефан создал азбуку для пермского языка, до тех пор бесписьменного, и перевел на этот язык богослужебные книги и, очевидно, извлечения из Библии, читаемые на церковных службах. Богослужение на местном языке удерживалось в Пермском крае, по-видимому, на протяжении почти двух столетий, и только в течение XVI века местный язык был постепенно вытеснен церковнославянским языком, на котором происходило богослужение в остальных епархиях Русской церкви (в XVI в. Пермская епархия была объединена с Вологодской).
Зимой 1383-1384 гг. Стефан был посвящен в сан епископа новосозданной Пермской епархии.
Общерусское почитание Стефана как святого было установлено только в XVII в., но местночтимым святым Пермской епархии он был с 1473 г. (О Стефане Пермском, о созданной им азбуке и о посвященных ему преданиях, записанных в Пермском крае, см.: Прохоров Г.М. Равноапостольный Стефан Пермский и его агиограф Епифаний Премудрый // Святитель Стефан Пермский: К 600-летию со дня преставления. Редактор издания Г.М. Прохоров. СПб., 1995. С. 3-47. Здесь же указана основная литература о Стефане Пермском и о его Житии.)
Епифаний Премудрый (ум. до 1422 г.), в конце XIV - первых десятилетиях XV в. подвизавшийся в Троице-Сергиевом монастыре недалеко от Москвы, основанном святым Сергием Радонежским, в молодости был монахом ростовского монастыря Григория Богослова, или «Братского затвора». Здесь он познакомился со Стефаном, который избрал эту обитель из-за находившейся там богатейшей библиотеки, включавшей много греческих книг. «Братский затвор» был, по существу, не только монастырем, но и духовным учебным заведением. (О Епифании и о других принадлежащих или приписываемых ему исследователями произведениях см.: Дробленкова Н.Ф., Прохоров Г.М. Епифаний Премудрый // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 2. Вторая половина XIV - XVI века. Ч. 1. Л., 1988. С. 211-220/)
Несмотря на личное знакомство Епифания Премудрого со Стефаном, Житие относительно бедно сведениями о святом, описания событий его жизни немногочисленны.
В качестве образца и модели для Жития Стефана Епифаний избрал несколько греческих и славянских агиографических сочинений. Среди них - переводная Повесть о святом Авраамии Затворнике, написанная Ефремом Сирином. К ней восходят описания испытаний и опасностей, которые претерпел Стефан, поселившись среди язычников-зырян (Соболев Н.И. К вопросу о литературных источниках Жития Стефана Пермского // Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы (Пушкинского Дома) РАН. СПб., 2001. Т. 53. С. 537-543). Но основным образцом для Епифания должны были быть жития святых миссионеров Константина (в монашестве Кирилла) и Мефодия - создателей славянской азбуки. Ведь Стефан, как и они, совершил миссионерский подвиг, создав новую азбуку и обратив в христианскую веру языческий народ. Служение миссионера - это подражание деяниям апостолов, по смерти Христа проповедовавших новую веру народам. И Епифаний уподобляет Стефана сначала апостолам, а затем славянским просветителям. Противопоставление Стефана, который за малое время один создал пермскую азбуку, греческим мудрецам, всемером составившим греческий алфавит за многие годы, восходит к болгарскому Сказанию о письменах Черноризца Храбра (Х в.). В Сказании грекам противопоставлялся создатель славянской азбуки Константин-Кирилл Философ.
Тема обращения языческого народа в христианскую веру восходит в Житии к блестящему образцу древнерусского церковного красноречия XI века, к Слову о Законе и Благодати митрополита Илариона. Из текста Илариона Епифаний заимствует сравнение святого-миссионера с апостолами, облеченное в торжественный ряд синтаксических параллелизмов (в Слове о Законе и Благодати с учениками Христа сравнивался креститель Русской земли святой Владимир): «Да како тя възможем по достоянию въсхвалити, или како тя ублажим, яко стврил еси дело равно апостоломъ? Хвалит Римскаа земля обои апостолу, Петра и Павла; чтит же и блажит Асийскаа земля Иоана Богослова, а Египетскаа Марка еуангелиста, Антиохийскаа Луку еуангелиста, а Греческаа Андрея апостола, Рускаа земля великого Володимера, крестившаго ю (ее. - А. Р. ). Москва же славит и чтит Петра митрополита яко новаго чюдотворца. Ростовскаа же земля Леонтиа, епископа своего. Тебе же, о епископе Стефане, Перьская земля хвалит и чтит яко апостола, яко учителя, яко вожа, яко наставника, яко наказателя, яко проповедника, яко тобою тмы избыхом, яко тобою светъ познахом. Тем чтем тя яко делателя винограду Христову, яко терние вътерзал еси - идолослужение от земля Пермьскиа; яко плугом, проповедью взорал еси; яко семенем, учениемъ словес книжныхъ насеялъ еси въ браздахъ сердечныхъ, отнидуже възрастают класы добродетели, ихже яко серпом веры сынове пермьстии жнут радостныя рукояти, вяжюще снопы душеполезныа и яко сушилом въздръжаниа сушаще, и яко цепы тръпениа млатяще, и яко в житницах душевных съблюдающе пшеницю, ти тако ядят пищю неоскудную, “ядят, - бо рече, - нищии, насытяться, и въхвалят Господа взискающии Его; жива будут сердца ихъ в век века» (Святитель Стефан Пермский. С. 218, 220. Далее Житие цитируется по этому изданию; страницы указываются в скобках в тексте.)
Епифаний заимствует из Слова о Законе и Благодати саму структуру восхваления миссионера. Торжественная похвала Илариона князю Владимиру также выражена посредством сравнения с апостолами, о которых говорилось в ряде высказываний, построенных на приеме синтаксического параллелизма: «Хвалить же похвалныими гласы Римьская страна Петра и Паула, има же вероваша въ Исуса Христа, Сына Божиа; Асиа и Ефесъ, и Патмъ Иоанна Богословьца, Индиа Фому, Египетъ Марка. Вся страны и грады, и людие чьтуть и славять коегождо ихъ учителя, иже научиша и православней вере. Похвалимъ же и мы, по силе нашеи, малыими похвалами великаа и дивнаа сътворьшааго нашего учителя и наставника, великааго кагана (правителя, царя. - А. Р. ) нашея земля Володимера <…>» (Памятники литературы Древней Руси: XVII век. Книга третья. М., 1994. Приложение. С. 591.)
Обращение Епифания к тексту Слова о Законе и Благодати имеет глубокий историософский смысл. Иларион прославлял князя Владимира, крестившего языческую Русскую землю, уподобляя его апостолам; Епифаний возносит похвалу Стефану как продолжателю миссионерских деяний Владимира. Но теперь русский миссионер, выходец из давно уже христианской страны, обращает к Богу чужой языческий народ. Православная вера наполнила Русскую землю и изливается за ее пределы. Епифаний выстраивает ряд преемственности святых поборников христианской веры - миссионеров и лиц епископского сана: Владимир Креститель - Леонтий, епископ Ростовский, поровшийся с язычеством в своей епархии, - митрополит Петр, перенесший престол Русской церкви в Москву, - Стефан Пермский, обративший в христианскую веру Пермь. Таким образом, Стефан превозносится Епифанием и как миссионер, наподобие Владимира и Леонтия, и как епископ, подобно Леонтию и Петру, который миссионером не был. Составитель Жития указывает на распространение православной веры в пространстве, о ее движении на Восток: от Киева к Ростову и Москве, а затем в Пермскую землю.
Развернутая в Житии метафора возделывания земли как крещения Пермского края ведет читателя, в частности, тоже к Слову о Законе и Благодати. Основной мотив проповеди Илариона - равное достоинство новокрещеной Русской страны и земель и народов, давно принявших христианство (подразумевается прежде всего Византия). Для объяснения этого мотива Иларион обращается к евангельской притче о работниках одиннадцатого часа (Евангелие от Матфея, гл. 20). Хозяин (обозначающий в притче Господа) призвал работников на возделывание своего виноградника, при этом призванные в одиннадцатый час, незадолго до расплаты, получили ту же мзду, что и пришедшие возделывать виноградник ранее.
Епифаний, повествуя о начале проповеди Стефана в Пермской земле, также цитирует притчу о работниках одиннадцатого часа (см. с. 70-71). По распространенным на Руси представлениям, конец света Страшный Суд ожидались около 7000 г. «от сотворения мира», т.е. около 1492 г. н. э. Когда Епифаний писал Житие Стефана, «двенадцатый час» представлялся еще более близким, чем в период крещения Руси, и не случайно книжник называет время Стефана и свое собственное «последними временами». «<…> [С]лышах от етера дидаскала (учителя. - А. Р. ) слово глаголемое, но не вем, аще истинствуеть, или ни, еже рече: “Егда весь миръ приобрящемъ, тогда бо гробъ вселимся”. Сиречь, весь миръ възверуеть и по ряду вси языци крестятся; в последняя времена вся земля и вся страны и вси языци веровати начнут.
Яко и ныне Пермьская земля коль долго время осталася, по многа лета стояла, некрещена, егла же на последнее время крещена бысть милостию Божиею и спостраданиемъ и подвизаниемъ добляго епископа Стефана <…>» (с. 178).
В Житии панегирик, молитва и поучение абсолютно доминируют над повествованием, над описанием событий. «Епифаний Премудрый - не агиограф в полном смысле слова, то есть он не только агиограф в традиционном понимании этого термина. Как его главное сочинение - «Житие Стефана Пермского», так и другой его труд, посвященный Сергию Радонежскому, который позже был переписан и дополнен Пахомием Логофетом, сочетают в себе черты агиографического и гомилетического жанров» (Пиккио Р. Древнерусская литература (1959, 1968). Пер. с итал. М., 2002. С. 144). Рождение святого, пострижение, уход в Пермскую землю, две попытки зырян-язычников предать Стефана смерти (очевидно, это обобщения многих реальных случаев), прение о вере с зырянским волхвом Памом и поражение Пама, воздвижение Стефаном храмов и разрушение кумирен, благочестивая кончина - таков весь событийный ряд Жития. Состязание Стефана с Памом о вере восходит к состязанию апостолов Петра и Павла с волхвом Симоном. Об отвержении Симона, желавшего приобрести за деньги дар благодати Божией, святым Петром повествуется в Новом Завете, в Деяниях святых апостолов (гл. 8, ст. 20-23). Подробное описание позднейшего одоления Симона-мага апостолами содержится в переводных апокрифических Деяниях и мучении святых и славных и всехвальных апостолов Петра и Павла (Библиотека литературы Древней Руси. СПб., 2003. Т. 12. XVI век. С. 300-310.) В тексте Жития Стефана есть прямое сравнение его победы над Памом с отвержением Симона-мага апостолом Петром (с. 156). Однако похожи лишь сами ситуации и венчающая их победа святых христиан, а не конкретные события.
Другой прообраз прения с Памом - очевидно, прения о вере святого Константина (Кирилла) Философа с сарацинами и с хазарами, подробно изложенные в Пространном Житии святого просветителя славян. Но и здесь сходны ситуации, а не сами события.
Памятник открывается пространным вступлением, в котором агиограф пишет о своих неразумии и неучености и просит у Бога дара благодати для написания Жития. Такое вступление и эта «формула скромности» традиционны для житий, но в произведении Епифания вступление необычайно разрослось, оно в несколько раз превосходит средний объем агиографических введений). В Житии приводится три молитвы и два поучения Стефана, сопровождающих почти все упоминаемые события его жизни. (Для сравнения: в Житии Сергия Радонежского нет пространных молитв и поучений, а в первом русском монашеском житии - Житии Феодосия Печерского - содержится лишь одна краткая молитва святого и столь же краткое предсмертное поучение.) Завершается Житие тремя необычайно пространными плачами (они занимают около четверти объема всего текста). Это «Плач пермских людей», «Плач Пермской церкви» (церковь в плаче персонифицирована), «Плач и похвала инока списающа» (самого Епифания). Такое завершение совершенно необычно для агиографии: как правило, жития заканчиваются описанием посмертных чудес, удостоверяющих святость тех, о ком написано. По мнению Й. Бёртнеса, концовка этого жития «разительно отличается от соединения похвалы и описания посмертных чудес, которое обыкновенно завершает житие святого <…>» и эта особенность Жития Стефана Пермского может объясняться тем, что Епифаний составил это житие еще до канонизации Стефана и тем, что агиограф мог ориентироваться на княжеские жития, имеющие сходное завершение (Børtnes J. Tеe Function of Word-Weaving in the Structure of Epipеanius´ Life of Saint Stepеan, Bisеop of Perm´ // Medieval Russian Culture. Berkeley; Los Angeles, 1984. P. 326).
Тройной плач, завершающий Житие, - очевидно, это выражение христианского догмата о Святой Троице в самой форме текста.
К каждому эпизоду из жизни Стефана Епифаний подбирает десятки речений из Священного Писания, особенно из Псалтири. Жизнь святого предстает воплощением, осуществлением записанного в Библии.
Текст Жития построен вокруг нескольких ключевых понятий, варьируемых и меняющих свои значения. Одно из таких понятий - огонь.
Язычники-зыряне угрожают сжечь христианского проповедника: «И огню принесену бывшю, и соломе въкруг около его обнесене бывши, въсхотеша хотеньем створити запаленье рабу Божию и сим умыслиша огнем немилостивно въ смерть вогнати его» (с. 86). Это огонь в его предметном значении. Чуть далее лексема «огонь» употреблена в составе цитаты из Псалтири, вспоминаемой Стефаном перед лицом, как кажется, неумолимой смерти: «Вси языци, обьшедше, обидоша мя, яко пчелы сотъ, и разгорешася, яко огнь в терньи, именем Господним противяхся им» (с. 86). Епифаний вольно цитирует 117-ый псалом, стихи 10-12 (в тексте псалма говорится не о разгорающемся, а об угасающем среди терния огне). Здесь огонь и горение сердец - метафоры, и означают они ярость, злобу.
Позднее, когда Стефан предложит волхву Паму вместе войти в огонь и нырнуть в речную прорубь и вынырнуть в прорубь ниже по течению, огонь уже выступит в функции «оружия» святого, а не пермяков-язычников. Слово «огонь» и его синоним, «пламя», в речи Стефана, обращенной к Паму, выделены благодаря повторам тавтологического характера: «Придиве и вожжеве огнь и внидеве вонь, яко и сквозе огнь пламень пройдева, посреди пламени горяща» (с. 145). Возможно, огонь, как и речная вода, ассоциируются с огнем и водой, о которых как об орудиях крещения говорит Иоанн Предтеча, упоминая, что он крестит водою, но что идущий за ним (Христос) будет крестить огнем (Евангелие от Матфея, гл. 3, ст. 12).
Огонь, бывший прежде орудием злобы, которым грозили Стефану, превращается в орудие его торжества. Волхв в противоположность святому, убоялся палящего пламени: «Не мощно ми ити, не дерзаю прикоснутися огни, щажуся и блюду множеству пламени горящи, и яко сено сый сухое, не смею воврещися, да не “яко воск тает от лица огня” [Пс. 67: 3], растаю, да не ополею, яко воскъ и трава сухая, и внезапу сгорю и огнем умру, “и ктому не буду” [Пс. 38:14]. И “кая будет полза въ крови моей, егда сниду во истление?” [Пс. 29:10]. Волшьство мое “переимет инъ” [Пс. 108: 8]. И будет “дворъ мой пустъ, и в погосте моем не будет живущаго”» (с. 151).
Если прежде враги-язычники грозили Стефану сожжением и даже готовили солому для костра, то теперь огонь грозит их предводителю волхву Паму, который в отличие от Стефана смертельно испуган и который уподобляет сам себя ничтожной соломе - пище для жадного пламени.
В более раннем фрагменте Жития цитатами из Библии (из Псалтири) думал Стефан, теперь на языке псалмов выражает свои смятение и страх Пам, хотя, конечно, незнаком со Священным Писанием. Эти реминисценции из Библии в речи жреца можно трактовать как дань «литературному этикету» (термин Д.С. Лихачеву), как условный риторический прием. Он легко объясним: в Житии, как и во всей древнерусской словесности, господствует один взгляд на мир, признаваемый истинным; это православное христианство. И отверженный язычник не может не говорить о своем поражении, признавая торжество противника-христианина, на языке веры и культуры своего врага, на языке Священного Писания.
Но возможна и дополнительная, частная мотивировка, объясняющая цитирование Библии Памом, мотивировка, найденная именно Епифанием. Пам как бы оказывается в ситуации, внешне сходной, но на самом деле зеркальной по отношению к положению, в котором некогда пребывал Стефан, которому грозила смерть от огня. Стефан искал в Псалтири утешения и подкрепления души, Пам, как «анти-Стефан», тоже обращается к псалмам, но находит в них лишь язык для выражения собственного отчаяния и позора.
Смысловой ряд, связанный с понятием «огонь», продолжается и далее в тексте Жития. О Стефане сказано, что он «ражжегъся лучами божественых словес, имиже освети люди, прилежно научая, обращая, дондеже Христос просветитъ живущая в нихъ» (с. 178). В этих строках акцентированы значение «просвещение-свет» и благое духовное горение. Далее следует сравнение Стефана с углем («И пакы, яко же угль, ревностию божественою разгоревся [с. 178]), придающее миссионерскому подвигу Стефана значение пророческого служения. Слово «угль» отсылает к 6-ой главе Книги пророка Исаии, в которой дарование Исаии пророческого призвание символически обозначено поднесением к его устам угля, взятого ангелом с жертвенника.
Другое ключевое понятие и слово в Житии - стрела. В отличие от огня особенной смысловой ролью понятие «стрела / стрелы» наделены лишь в одном пространном фрагменте Житии. Но частотность, «густота» упоминаний о стрелах в этом фрагменте удивительна. Зыряне нападают на Стефана, чтобы убить его, о них сказано словами из ветхозаветной книги пророка Аввакума, но оказывается, что луки, упоминаемые в Житии, - это не метафора. Епифаний как бы «распечатывает, раскрывает метафору, превращая ее в предметный образ: «“напрязая напрягоша луки своя” [Авв. 3:9] и зело натянувше я на него купно, стрелам смертоносным сущим в луцехъ ихъ» (с. 96).
В дальнейшем на протяжении пяти небольших фрагментов (в современном издании они выделены как абзацы) слова «стрела / стрелы», «стреляти» и семантически близкие «лук» и «тул» (колчан) встречаются 24 раза. Сначала они наделены оттенком значения «смертоносное оружие врагов», затем приобретают новое, контрастное по отношению к первоначальному, значение: оружие праведника и Господа: «<…> [O]ружье Свое на вы оцистит и наострит; лук Свой напряже и уготова, и в нем уготова ссуды смертныя, стрелы Своя сгорющими (горящими. - А. Р. ) сдела» (с. 98).
Так под пером Епифания одно слово «стрела» разделяется на два окказиональных антонима, образующих антитезу: стрелы грешников, грозящие праведнику, - стрелы Бога, защищающего праведника.
Два контрастных значения приобретает в Житии образ древа - метафора человека. В начале Жития с «древом плодовитым» (образ из Псалтири, Пс. 1, ст. 2-3), сравнивается святой Стефан (с. 58); в конце же неплодной смоковницей (образ из Библии, ср: Мф. 21, 19; Мф. 3: 10, Ин. 15: 2) именует себя сам Епифаний (с. 260). Так текст Жития искусно замыкается в изящное композиционное кольцо: древу плодовитому - праведнику Стефану противопоставлен грешный создатель Жития, древо неплодное.
Плодоносящее древо как символико-метафорическое обозначение святого или его добродетелей и благих дел часто встречается в житиях. В краткой и пространной (Киприановской) редакциях Жития митрополита Петра (составлены в XIV в.) мать святого, будучи им беременна, видит чудесный сон: «Мнеше бо ся еи агньца на руку держати своею, посреде же рогу его древо благолиствно израстъше и многыми цветы же и плоды обложено, и посреде ветвеи его многы свеща светящых благоуханиа исходяща. И възбудившися, недоумеяшеся, что се или что конець таковому видению. Обаче аще и она недомышляшеся, но конець посъледе съ удивлением яви, еликыми дарми угодника Своего Богъ обогати» (текст пространной редакции. - Цит. По изд.: Клосс Б. Избранные труды. М., 2001. Т. 2. Очерки по истории русской агиографии XIV-XVI веков. С. 36).
Ткань Жития скрепляется несколькими узлами - ключевыми понятиями. Текст Жития может быть уподоблен паутине со сложнейшим рисунком волокон. Особенно уместно это сравнение в отношении отдельных фрагментов Жития или даже отдельных предложений. К сравнению своего текста с паутиной прибегает и сам агиограф: «Подоба же скратити слово и не лише умудряти, не умея, или ухищряти и сущим любомудрецем, исполнь сущим разума и паче нас умом вышшим и вящшим. Мне же обаче полезнее еже умлъкнути, нежели паучноточная простирати пряденья, аки нити мезгиревых (паутинных. - А. Р. ) тенет пнутати (сплетать. - А. Р. )» (с. 260).
Это сравнение полюбилось исследователям Жития как образная и точная характеристика Епифаниева стиля. Нельзя, однако, забывать, что в цитируемых строках книжник представление «прядение» текста наподобие тканья паутины занятием скорее опасным или бессмысленным, чем благим. «Паучья» работа над словом трактуется Епифанием как крайний предел искусного пряденья, как избыточность стиля и ненужное «многоглаголание». Это тот соблазн, которого книжник желает избежать.
Другое образное, метафорическое обозначение собственного словесного труда Епифанием - «плетение словес». Это выражение и близкие ему встречаются во вступлении Жития и в финальной части - в плаче и похвале агиографа, образуя композиционную рамку текста. Во вступлении Епифаний пишет так: «Не бывавшю ми во Афинех от уности, и не научихся у философовъ их ни плетениа риторьска, ни ветийскыхъ глаголъ, ни Платоновых, ни Аристотелевых бесед не стяжах, ни философи, ни хитроречиа не навыкох, и спроста - отинудь весь недоумениа наполнихся. Но надеюся на Бога всемилостиваго и всемогущаго, <…>, Иже даеть нам милость Свою обилно Своею благодатию, и молися Ему, преже прося у Него слова потребна, аще дасть ми “слово надобно въ отверзение устъ моихъ”» (ср. Книга пророка Исаии, гл. 50, ст. 4).
Известный итальянский славист Р. Пиккио истолковывает эти строки как отказ Епифания от восходящей к античности риторической традиции, которой книжник противопоставляет сверхъестественный божественный дар словесного творчества. Соответственно, полагает исследователь, в этом контексте «плетение риторьско», плетение словес имеет отрицательный смысл: «Тот факт, что здесь Епифаний отвергает такие эллинские формальные средства, как “плетение словес”, а впоследствии постоянно сам “сплетает словеса”, не удивит нас, если мы не станем упускать из виду основополагающее различие между практическим использованием риторических приемов, с одной стороны, и их теологическим обоснованием - с другой. Отвергая эллинское красноречие, Епифаний вовсе не подразумевает, что определенные формы словесного выражения заведомо хороши или плохи. Важно не то, где берет начало его словесное искусство. Языческая риторика отвергается как источник мудрости именно потому, что истинная мудрость не может быть достигнута посредством человеческого умения; она исходит исключительно от Бога. <…>
Оппозиция ясна: нет - “Платону” и “Аристотелю”, т. е. земной мудрости, и да - молению, в данном случае не как религиозной деятельности, а как альтернативному литературному приему . Через моление можно получить “слово”, т. е. верный способ выражения мысли» (Пиккио Р. «Поэтика моления» Епифания Премудрого (Пер. с англ. О. Беловой) // Пиккио Р. Slavia Orthodoxa: Литература и язык. Отв. Ред. Н.Н. Запольская, В.В. Калугин; Ред. М.М. Сокольская. М., 2003. С. 660).
Правда, в конце Жития выражение «плетение словес» лишено бесспорно отрицательного значения, и Епифаний посредством этого слова обозначает свой собственный стиль: «Да и азъ, многрешный и малоразумный, последуя словесемъ похвалений твоих, слово плетущи и слово плодя, и словом почтити мнящи, и от словесъ похваление сбирая, и приобретая, и приплетая <…>» (с. 250). Впрочем, хотя в этом фрагменте «плетение словес» не наделено безусловно положительным значением: это всего лишь способ работы книжника, обращающегося, как можно понять, из-за греховности и «малоразумия», к словам из чужих произведений, - за недостатком слов собственных. Шведский славист П.А. Бодин указал на возможный прообраз этого выражения: в четверг третьей недели Великого Поста в каноне на утрени (дополнительный девятый ирмос) звучит: «Словомъ невежи, премудри явистеся разумомъ, плетения словесъ мудрецов разрушившее <…> темъ апостоли Христови едини, всея вселенныя показастеся учителие» (Bodin P.A. Eternity and Time: Studies in Russian Literature and the Orthodox Tradition. Stockholm, 2007. P. 48). Невелеречивые слова истинно мудрых простецов - апостолов противопоставлены суетному краснословию мнимо мудрых «витий».
Р. Пиккио предлагает исследователям не использовать «плетение словес» как термин, ибо в тексте Жития Стефана Пермского он обладает откровенным двойственным смыслом: «<…> [Б]удет лучше избегать в дальнейшем еще большего запутывания этой двусмысленной формулой тех идеологических и художественных понятий, на которых основываются “украшенные” стили как южнославянских <…>, так и русских писателей (например, Епифания Премудрого)» (Пиккио Р. «Плетение словес» и литературные стили православных славян (Пер. с итал. Н. Миляевой) // Пиккио Р. Slavia Orthodoxa. С. 652). Вместе с тем он признает, что «<…> Епифаний, отвергнув языческую риторику, представленную “плетением словес” (под которым понимается обманчивая словесная игра невдохновленных авторов), принимает риторику христианскую; другими словами, он не отвергает “плетения” как такового, но ему важно, чтобы сердце, т. е. источник свящзенного вдохновения, оставалось путеводителем языка и ума» (Там же. С. 650).
Скорее всего, на самом деле в Житии Стефана Пермского выражение «плетение словес» лишено как отрицательного, так и положительного оценочного значения. Епифаний в отличие от большинства древнерусских книжников, отрицавших благотворность риторики и грамматики (Успенский Б.А. Отношение к грамматике и риторике в Древней Руси (XVI-XVII вв.) // Успенский Б.А. Избранные труды. М., 1994. Т. 2. Культура и язык. С. 7-25), унаследованных от античности, по-видимому, относится к этим дисциплинам уважительно; признает он значение не только богословия, но и собственно философии («внешней философии»). Вот как книжник восхваляет мудрость и образованность Стефана: «дивны есь муж, чюдный дидаскал, исполнь мудрости и разума, иже бе измлада научился всей внешней философии, книжней мудрости и грамотичней хитрости. К тому же еще, добраго ради исповеданиа и чюднаго ради наказаниа его, изряднаго ради ученья его, дасться ему даръ благодатный и слово разума и мудрости, яко же Спасъ рече въ святемъ Еуангельи: “Сего ради всяк книжник, научився Царствию небесному, подобенъ есть человеку домовиту, иже износит от скровищь своих ветхая и новая”» [ср. Евангелие от Матфея, гл. 13, ст. 52] (с. 108).
Признание агиографа во вступлении к Житию, что ему неведомо «плетение риторьско», - не выражение его литературно-богословской позиции, но всего лишь вариант традиционной в житиях «формулы самоуничижения». Книжник признает свое невежество и неискусность и смиренно молит Бога, чтобы получить книжный дар сверхъестественным образом.
Каково значение выражения «плетение словес» как характеристики Епифаниева стиля, принятой исследователями? Д.С. Лихачев определяет этот стиль так: Д.С. Лихачевым: «пользование однокоренными и созвучными словами, ассонансами, синонимикой и ритмикой речи для создания своеобразного словесного орнамента» (Лихачев Д.С. Некоторые задачи изучения второго южнославянского влияния в России (1960) // Лихачев Д.С. Исследования по древнерусской литературе. Л., 1987. С. 46).
Как правило, Епифаний сочетает в пределах одного фрагмента приемы на звуковом, на синтаксическом, а иногда и на семантическом уровнях. Пример такого рода - обличение Стефаном зырянских идолов. Оно включает шесть синонимических цепочек (обозначены в цитате разными выделениями - подчеркиванием, полужирным шрифтом, курсивом, сочетанием курсива с подчеркиванием, сочетанием подчеркивания с полужирным шрифтом, сочетанием курсива с полужирным шрифтом). Слова в этом фрагменте также скрепляются звуковыми повторами - своего рода «нерегулярными рифмами», точнее, рифмоидными созвучиями (гомеотелевтами, или гомеотелевтонами). «Гомеотелевты <…>, т. е. созвучия окончаний, которые сопрягают одинаковые по своей грамматической форме слова и разнесены по концам синтаксических отрезков», в отличие от рифмы нерегулярны. Они встречаются еще в античной прозе, обильно представлены в ранневизантийской проповеди (Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. . М., 1997. С. 235). Гомеотелевты, а также ассонансы и аллитерации выделены прописными буквами; буквы или сочетания букв, обозначающие звуки и звукосочетания, повторяющиеся в этом фрагменте, отделены от других букв / звуков посредством коротких черточек. Стефан обличает идолов: «В Того веровати подобает паче , и Того чтИТИ добро есть , и Тому служИТИ лучши есть , нежели БЕ C -ОМ па-Г-У-Б-НЫМ , идол-ОМ БЕЗ-душ-НЫМ , ваши-М БО-Г-ОМ , к-У-мир-ОМ ГЛ-У-хи-М , БО-Л-ван-ОМ БЕЗ-ГЛ-ас-НЫМ , ИС-тука-На-М , БЕЗ-с-Л-овес-НЫМ , ИЗ-д-О-Л-Б-е-НЫМ , ИЗ-вая-НЫМ , всякого С-рама и С-туда ИС-полне-НЫМ, и ВС-якиа С-кверны дела-ТЕЛЕМ , и ВС-якого зла об-Р-ета-ТЕЛЕМ , и ВС-якого г-Р0еха тво-Р-и-ТЕЛЕМ » (с. 134).
Любовь Епифания Премудрого к синонимии исключительна. В Житии Стефана Пермского встречается синонимический ряд, состоящий из 25 слов. Большинство из них не являются языковыми синонимами, но приобретают функцию синонимов в этом единичном контексте. Окказиональная (контекстуально обусловленная) синонимия поддерживается созвучиями суффиксов и окончаний, рифмоидами-гомеотелевтами (три ряда рифмоидов выделены, соответственно, подчеркиванием, полужирным шрифтом и курсивом с полужирным шрифтом): «Что еще тя нареку? Вожа заблужшим, обретателя погибшим, наставника прелщеным , руководителя умомъ ослепленым , чистителя оскверненым , възискателя расточеным , стража ратным, утешителя печальным, кормителя алчющим, подателя требующим, наказателя несмысленым , помощника обидимым, молитвеника тепла, ходатая веры, поганым спасителя , бесом проклинателя , кумиром потребителя , идолом попирателя , Богу служителя , мудрости рачителя , философьи любителя, целомудрие делателя , правде творителя , книгам сказателя , грамоте Пермьстей списателя . Многа имена твоя, о епископе, многоименитство стяжал еси, многих бо даров достоинъ бысть, многими благодатми обогателъ еси» (с. 252).
Монотонность перечисления и заданный ею ритм разнообразятся благодаря варьированию числа слогов в словах, образующих синонимические выражения. Монотонность же рифмоподобных созвучий преодолевается благодаря чередованию трех цепочек: созвучий на «-еным», на «-ителя» и на «-ателя». При этом созвучия на «-ителя» и на «-ателя» образуют между собой некое рифменное эхо диссонансной природы: совпадают заударные (опорные) согласные и последующие гласные, но ударные гласные различны («и» и «а»).
Еще один пример синонимии. Пам восхваляет своих языческих богов, которые везде дают зырянам охотничью добычу: «елико еже в водах, и елико на воздусе, и елико в блатехъ, и в дубравахъ, и в борехъ, и в лузех (в лугах. - А. Р. ), и в порослех, и в чащах, и в березнике, и в сосняге, и въ елнике, и в раменье, и в прочих леcехъ <…>» (с. 136).
Д.С. Лихачев рассматривает синонимию в стиле «плетения словес» как выражение двух тенденций. Это установка на выразительность и эмоциональность текста и тенденция к абстрагированию, к выделению в разном общего и, в конечном счете, абстрактного. Для книжника важны не оттенки значения слов-синонимов (как обыкновенно в литературе Нового времени), а общее, что есть между ними (Лихачев Д.С. Некоторые задачи изучения второго южнославянского влияния в России. С. 30). Однако синонимические ряды, выстраиваемые Епифанием, как правило, указывают скорее на стремление исчерпать все деяния и свойства святого Стефана - при этом разнородность его деяний важна для Епифания не менее, чем стоящее за ними единство личности и подвига проповедника-миссионера. Не случайно, Епифаний предпочитает именно окказиональные синонимы. И в речи Пама, обращенной к Стефану и зырянам, синонимическая цепь призвана выразить не столько «единство в разнообразии» (добыча даруется старыми богами везде, где она есть), сколько указать на изобилие рыбы и дичи, которой боги питают зырян в самых разных местах.
О предназначении синонимических рядов в стиле «плетения словес» выразительно написал Р. Пиккио: «Чтобы выразить волнение, чувство духовного очищения, нужны были понятия, заключавшие бы в себе самую основу, суть этих психологических состояний, и если чувство расплывалось в непередаваемых оттенках одного слова, тогда только поиск и подгонка синонимов или создание новых сложных именных или вербальных конструкций могли передать муку мистической медитации. “Плетущий словеса” автор стремился выявить в своей речи “истинную сущность” рассказанных фактов, очищая их от материального смысла и сублимируя исключительно в духовном содержании» (Пиккио Р. Древнерусская литература. С. 139).
Часто Епифаний прибегает к такой риторической фигуре, как единоначатия (анафоры): одинаковые слова или словосочетания открывают соседние предложения. На анафорических конструкциях построена речь волхва Пама, обращенная к Стефану: «“Или кто есть давый тебе власть сию?” [Евангелие от Матфея, гл. 21, ст. 23] Или кто есть пославый тя в землю нашю, да сия твориши? <…> И таковоеи лихохитросство сделал еси, ихже инъ никтоже не створи <…>. И таковую вещь сделалъ еси, еяже и слух нашь не вместит <…>» (с. 134).
В плаче Епифания об умершем Стефане пространные тирады вводятся анафорическим восклицанием «Увы мне!». Анафора вводит в текст риторические восклицания или вопросы.
Риторические вопросы также вводятся в текст плача двумя анафорами - «Или» и « И како / како». Два анафорических ряда образуют «плетенку», чередуясь между собою. Синтаксические конструкции в этих вопросительных предложениях одинаковы. Книжник обращается к приему синтаксического параллелизма. Прибегает здесь же Епифаний и к аллитерациям на «пр», «п» и «р» (они выделены в цитате полужирным шрифтом). Фонетическая «плетенка» весьма прихотлива и хитроумна. Сначала отдельно даются два звука, которые должны образовать аллитерационный ряд: «р» (в слове «нареку») и «п» (в слове «епископе»). Затем оба звука представлены как единый аллитерационный комплекс «пр», потом он распадается на автономные «п» и «р». Аллитерация «п», казалось бы, полностью вытесняет аллитерацию на «р», но «р» внезапно звучит вновь почти в самом в конце фрагмента («разложю»). Цитата из плача книжника по Стефане: «Но что тя нар еку, о еп ископ е? Или что тя именую? Или чим тя пр озову? И како тя пр овещаю? Или чим тя меню? Или что ти пр иглашю? Како п охвалю, како п очту, како ублажю, како р азложю и каку хвалу ти сп лету?» (с. 242).
Синтаксический параллелизм иногда охватывает очень большие фрагменты (тирады). Епифаний вопрошает себя, кем он мог бы наименовать Стефана («Апостола ли тя именую <…>?», «Законодавца ли тя прозову <…>?»; «Крестителя ли тя провещаю <…>?»; «Проповедника ли тя проглашю <…>?»; «Евангелиста ли тя нареку <…>?»; «Святителя ли тя именую <…>?»; «Учителя ли тя прозову <…>?»). В этих строках соединены синтаксический параллелизм, выступающий в роли синтаксической анафоры (однотипные по структуре вопросы), риторически вопросы, рифмоиды на суффикс «-тель» и окказиональная синонимия (в этом контексте все имеенования Стефана значат в конечном счете одно и то же, указывают на его миссионерский подвиг).
Епифаний иногда варьирует прием синтаксического параллелизма. Так, он выстраивает два предложения с аналогичной схемой, но во втором предложении преобразует утвердительную конструкцию в отрицательную. При этом по смыслу оба предложения сходны, говорят об угнетенности волхва Пама испытанным стыдом и позором. Цитата из речи зырянского кудесника: «Покры срамота лице мое, и ныне несть мне отврести устъ поношенью и студу» (с. 152). Далее Пам цитирует Псалтирь, где есть такой же синтаксический параллелизм: «“Весь день срам мой предо мною есть, и студ лица моего покры мя”» (с. 152, цитируется Пс. 43, ст. 16).
Часты в Житии и тавтологические конструкции, обыкновенно сопровождаемые приемом синонимии и фонетической игрой. В приводимом ниже фрагменте содержатся аллитерация на «с» вместе с приемом синонимии (синонимический ряд «чернец - мних [монах] - инок») в соединении с повтором однокоренных слов с корнем «един-»; примеры аллитерации на «с» выделены полужирным шрифтом, повторы выделены подчеркиванием: «А пермьскую грамоту единъ чернець с ложилъ, един ъ с ъс тавилъ, един с чинилъ, един ъ мних, един ъ инок, С тефан, глаголю, <…> един ъ во един о время, <…> един ъ инокъ, един ъ в уедин еньи уедин яяся, един ъ уедин енъ, един ъ един ого Бога на помощь призывая, един ъ един ому Богу моляся и глаголя <…>» (с. 184).
Природу словесных повторов и тавтологии в стиле «плетения словес» точно и доказательно раскрыл Д.С. Лихачев: «Зыбкость всего материального и телесного при повторяемости и извечности всех духовных явлений - таков мировоззренческий принцип, становящийся одновременно и принципом стилистическим. Этот принцип приводит к тому, что авторы широко прибегают и к таким приемам абстрагирования и усиления эмфатичности, которые, с точки зрения нового времени, могли бы скорее считаться недостатком, чем достоинством стиля: к нагромождениям однокоренных слов, тавтологическим сочетаниям и т. д.» (Лихачев Д.С. Некоторые задачи изучения второго южнославянского влияния в России. С. 31).
В ритмическом отношении стиль «плетения словес» тяготеет к выстраиванию равноударных синтаксических отрезков, отделенныхдруг от друга паузами (колонов). В тексте могут прихотливо чередоваться два ряда колонов, отличающихся один от другого разным числом ударений. (См. об этом подробнее: Пиккио Р. «Плетение словес» и литературные стили православных славян. С. 644-651.)
Особенность семантических преобразований, метаморфоз слов в стиле «плетения словес» - обилие развернутых метафор. Один пример - сложная, составная метафора вспахивания земли, засевания и сбора урожая, обозначающая христианское просвещение, - приведен выше. Еще один пример - развернутая метафора плавания по морю жизни. Плетение метафорического ряда сопровождается на фонетическом уровне аллитерацией на «п», «р» и «пр» (выделены полужирным шрифтом): «Увы мне! Волнуяся п осреде п учины житейскаго моря, и како п остигну в тишину умилениа и како дойду в пр истанище п окаяниа? Но яко добр ый кр ъмникъ сый, отче, яко пр авитель, яко наставникъ, из глубины мя от стастей возведи, моляся» (с. 242). Этот «ряд связанных метафор», или «продленная метафора - вызывающая элементы сравнения» (Томашевский Б. Теория литературы. Поэтика. 2-е, испр. изд. М.; Л., 1927. С. 183). Составная метафора «море жизни» разделяется на отдельные слова - ее элементы («пристанище - пристань», «кръмникъ - кормчий», «глубина»), каждое из которых также метафорично. При этом Епифаний тяготеет к «двойным» иетафорам, в которых соединены два плана - внешний и подразумеваемый (море - житейское, пристань - покаяние, глубина - страсти).
У стиля «плетения словес» есть свои особенности и в поэтике цитации. Р. Пиккио принадлежит очень точное и емкое выражение «плетение цитат» (Пиккио Р. «Поэтика моления» Епифания Премудрого. С. 661). В Житии насчитывается 340 цитат, из них 158 - из Псалтири. Причем Епифаний варьирует цитаты, меняет грамматические формы исходного текста, приспосабливая их к своему собственному контексту (Вигзелл Ф. Цитаты из Священного Писания в сочинениях Епифания Премудрого // Труды Отдела древнерусской литературы. Л., 1971. Т. 26. С. 232-243). Конечно, цитирование Священного Писания и создание своего произведения на основе библейских мотивов - цитат, и строительство собственного текста из «чужих слов» свойственны всей средневековой словесности, в частности и древнерусской. На и на этом фоне «пиршество цитат» в Житии выглядит «преизбыточествующем». Епифаний словно дал описание собственной поэтики цитации в словах, превозносящих мудрость Стефана: «К тому же еще, добраго ради исповеданиа и чюднаго ради наказаниа его, изряднаго ради ученья его, дасться ему даръ благодатный и слово разума и мудрости, якоже Спасъ рече в святемъ Еуангельи: “Сего ради всяк книжник, научився Царствию небесному, подобенъ есть человеку домовиту, иже износит от скровищь своих ветхая и новая”. Сице убо и сий от ветхихъ и новыхъ книгъ, от Ветхаго и Новаго завета, износя словеса, научая, врзумляя, наказая, обращая, пекийся о людех заблужшихъ, хотя их отрешити от соузы дьяволскыа и от прелести идолскиа» [ср. Евангелие от Матфея, гл. 13, ст. 52] (с. 109).
«Плетение словес», которое может показаться читателю Нового времени сухой и напыщенной риторикой, - на самом деле вовсе не набор чисто формальных приемов. Оно эмоционально и исполнено глубинного духовного смысла. Р. Пиккио так сказал о духовной основе стиля «плетения словес»: «Из-за ограниченности своего знания и понимания книжник может предложить лишь неполноценные замены истинному слову. В надежде, что каждый словесный знак отражает какую-либо грань семантического целого - а оно может быть выражено только через полное тождество с Высшим “творцом значений”, - “плетущий словеса” как бы зажигает во тьме смысловые маяки. В то же время высшая природа того, что он хочет выразить, вынуждает его иметь дело лишь с тенями невыразимых идей» (Пиккио Р. «Поэтика моления» Епифания Премудрого. С. 657). Сходным образом объяснял природу этого стиля Д.С. Лихачев: «Это игра слов особого характера, она должна придать изложению значительность, ученость и “мудрость”, заставить читателя искать извечный, тайный и глубокий смысл за отдельными изречениями, сообщать им мистическую значительность. Перед нами как бы священнописание, текст для молитвенного чтения, словесно выраженная икона, изукрашенная стилистическими драгоценностями» (Лихачев Д.С. Некоторые задачи изучения второго южнославянского влияния в России. С. 32).
Между исследователями нет согласия в объяснении причин распространения стиля «плетения словес» на Руси, а также в Болгарии и Сербии на протяжении середины – второй половины XIV – начала XV вв. Д.С. Лихачев связывал этот стиль с исихазмом (греч. «спокойствие», «безмолвие») – религиозным движением, распространившимся в Византии и у южных славян в эту эпоху. Приверженность исихастов непосредственному мистическому общению с Богом определила, по мнению Д.С. Лихачева эмоциональность этого стиля, призванного передать глубину мистических переживаний святых и составителей их житий. Стиль «плетения словес» психологичен, но это «абстрактный психологизм»: изображаются отдельные переживания, но еще нет представления о целостном характере человека. Этот стиль Д.С. Лихачев назвал «экспрессивно-эмоциональным». «Извитие» слов, виртуозное использование различных риторических приемов исследователь связал также с исихазмом: исихасты исходили из представления о непроизвольной, сущностной связи означающего и означаемого, слова и названного ими понятия и предмета; для исихастов имя Божие заключало в себе сущность Бога. Д.С. Лихачев находил такие представления в трактате болгарского (переселившегося в Сербию) книжника Константина Костенческого (Костенецкого) «Сказание о письменах» (между 1424-1426), посвященном упорядочивании орфографических норм церковнославянского языка. Константин придавал исключительно важнсое значение правильности написания слов и их графическому облику; он настаивал на необходимости возвращения к орфографическим нормам старославянского языка, созданного Константином-Кириллом и Мефодием. Д.С. Лихачев доказывал, что орфографические идеи Константина Костенческого были связаны с орфографической реформой, проведенной в Болгарии по инициативе патриарха Евфимия Тырновского, приверженного исихазму. (В настоящее время признано, что никакой орфографической реформы патриарха Евфимия не было, упорядочение церковнославянской орфографии произошло задолго до времени Евфимия; см. об этом в кн.: Успенский Б.А. История русского литературного языка (XI-XVII вв.). Изд. 3-е, испр. и доп. М., 2002. С. 273-274)
Истоки исихастского учения о слове Д.С. Лихачев усматривал в философии неоплатонизма. «Филологическое» внимание к слову, стремление выразить посредством слова до конца невыразимые мистические смыслы, обыгрывание фонетического подобия слов, ведущее к наделению смыслом отдельных букв / звуков, - все эти черты «плетения словес» ученый объяснял именно учением исихастов. По его утверждению, стиль «плетения» словес, или экспрессивно-эмоциональный стиль распространяется сначала на Балканах, а затем на Руси в течение второй половины XIV - XV вв. Проникновение этого стиля на Русь характеризует период так называемого «второго южнославянского влияния». (Первым периодом принято называть Х - XI вв., когда в Киевской Руси собственная письменность, словесность формируются под воздействием болгарской книжности.) Наиболее очевидно второе южнославянское влияние проявилось я сфере языковой, в восприятии русским изводом церковнославянского языка южнославянских норм графики и орфографии. См. об этом явлении: Соболевский А.И. Южнославянское влияние на русскую письменность в XIV - XV вв. // Из истории русской культуры. М., 2002. Т. 2. Кн. 1. Киевская и Московская Русь. Сост. А.Ф. Литвина, Ф.Б. Успенский. С. 888-903; Щепкин В.Н. Русская палеография. Изд. 3-е, доп. М., 1999. С. 142-145; Успенский Б.А. История русского литературного языка (XI-XVII вв.). С. 269-339.
Среди произведений, написанных в стиле «плетения словес», Д.С. Лихачев называл кроме житий, составленных Епифанием Премудрым, сочиненияболгарских и сербских книжников. Это произведения Евфимия Тырновского, тексты, принадлежащие болгарину Киприану, ученику Константинопольского патриарха Филофея, ставшему митрополитом всея Руси, проповеди другого болгарина - Григория Цамблака, некоторое время занимавшего кафедру Киевской митрополии, жития и иные сочинения поселившегося в Русских землях сербского книжника Пахомия (Пахомия Серба, или Пахомия Логофета).
Время распространения экспрессивно-эмоционального стиля на Руси Д.С. Лихачев считал «русским Предвозрождением», утверждая, что русская культура этого времени во многом напоминает культуру западноевропейского Ренессанса (см.: Лихачев Д.С. 1) Некоторые задачи изучения второго южнославянского влияния в России. С. 7-56; 2) Развитие русской литературы X-XVII веков: Эпохи и стили // Лихачев Д.С. Избранные работы: В 3 т. Л., 1987. Т. 1. С. 102-158).
Концепция Д.С. Лихачева была поддержана и развита западными славистами - Р. Пиккио и его учеником Х. Гольдблаттом. Но в отличие от Д.С. Лихачева Р. Пиккио и Х. Гольдблатт отказались от утверждения о неоплатонических истоках исихастского учения о слове (см.: Goldblatt Н. 1) On tеe Tеeory of Textual Restoration among tеe Balkan Slavs in tеe Late Middle Ages // Ricеercеe Slavisticеe. 1980-1981. Vol. 27-28. P. 123-156; 2) Ortеograpеy and Ortеodoxy. Constantine Kostenecki’s Teratise on tеe Lettres. Firenze, 1987 (Studia Еistorica et Pеilologica, 16)). Связь стиля «плетения словес» с исихазмом признается и некоторыми другими западными славистами. По мнению П. Матьесена, стиль «плетения словес» сложился по воздействием богослужебных текстов (гимнографии), созданных византийскими патриархами Исидором, Каллистом и Филофеем, которые были приверженцами исихазма. - Matеiesen R. Nota sul genre acatistico e sulla letteratura agiografica slava ecclesiastica nel XIV e XV secolo // Ricerеe slavisticеe. 1965. Vol. 13. 1965. P. 57 – 63
Однако далеко не все исследователи разделяют идею о зависимости стиля «плетения словес» от исихазма и трактовку исихастского учения, восходящую к работе Д.С. Лихачева. В 1960-х гг. югославский медиевист М. Мулич напомнил о том, что явления, аналогичные стилю «плетения словес», прослеживаются в южнославянской книжности и до XIV в., задолго до формирования исихазма как богословского течения. Ранее черты этого стиля обнаруживаются у ранневизантийских богословов и проповедников - отцов церкви (у Иоанна Златоуста, у Григория Богослова, отчасти у Василия Великого), у византийских гимнографов - создателей богослужебных текстов (у Романа Сладкопевца и др.); характерны приметы этого стиля и для византийской агиографии (жития Симеона Метафраста). На Руси приемы «плетения словес» обильно используют в своих проповедях митрополит Иларион (XI в.) и Кирилл Туровский (XII в.). (См.: Mulić M. 1) Pletenije sloves i еesiеazam // Radovi Zavoda za slavensku filologiju. Zagreb, 1965. Knj.7. S.141-156; 2) Сербские агиографы XIII-XIV вв и особенности их стиля // Труды Отдела древнерусской литературы. Л.,1968. Т.23. С.127-142.)
Связь между исихазмом и стилем сочинений Епифания Премудрого отрицает В.А. Грихин, указывая на ориентацию книжника прежде всего на раннехристианскую и библейскую традиции (Грихин В.А. Проблемы стиля древнерусской агиографии XIV-XVвв. М., 1974). Не признает зависимость стиля «плетения словес» от исихастского учения и американский славист Х. Бирнбаум (Birnbaum Н. The Balkan Slavic Component of Madieval Russian Culture // Medieval Russian Culture. (California Slavic Stadies. Vol. 12). Berkeley, 1984. P. 3-30). Автор новейшего исследования «Сказания о письменах» Константина Костенческого (Констенецкого) П.Е. Лукин доказывает, что исихастам, осуществлявшим орфографические реформы в Болгарии и Сербии в XIV - начале XV в., было чуждо представление об абсолютной и непроизвольной связи между словом и обозначаемыми понятием и предметом (Лукин П.Е. Письмена и Православие: Историко-филологическое исследование «Сказания о письменах» Константина Философа Костенецкого. М., 2001. С. 167-275). Соответственно, концепция, выводящая стиль «плетения словес» из исисастского учения, предстает очень уязвимой.
Спорными являются и ответы и более общий вопрос о степени влияния исихазма на древнерусскую книжность, культуру, религиозное сознание. Наряду с мнением о значительности этого воздействия (Прохоров Г.М. Культурное своеобразие эпохи Куликовской битвы // Труды Отдела древнерусской литературы. Л., 1979. Т. 34. С. 3-37) существует и точка зрения, согласно которой это воздействие не было глубоким (Прокофьев Н.И. Нравственно-эстетические искания в литературе эпохи Куликовской битвы // Литература Древней Руси. М., 1983. С. 3-18).
Действительно, черты стиля «плетения словес» прослеживаются и византийской литературе, и в южнославянской книжности до эпохи второго влияния (у сербского агиографа Доментиана в XIII в.), и в произведениях Илариона и Кирилла Туровского. (Это сходство признавали, впрочем, и Д.С. Лихачев, и Р. Пиккио.)
Так, гомеотелевты можно встретить в древнерусской книжности еще у Илариона (два ряда рифмоидов выделены, соответственно, полужирным шрифтом и подчеркиванием): «<…> [В]иждь церкви цветущи , виждь христианьство растуще , виждь град иконами святыихъ освещаемь и блистающеся, и тимианомъ обухаемъ , и хвалами и божественами и пении святыими оглашаемь » (Памятники литературы Древней Руси. XVII век. Кн. третья. Приложение. С. 595).
Развернутая метафора засевания земли и сбора урожая, к которой прибегает Епифаний в Житии, прославляя миссию Стефана в Пермской земле, содержится у Кирилла Туровского: «Ныне ратаи слова, словесныя уньца (тельцов. – А. Р. ) къ духовному ярму приводяще, и крестное рало въ мысьленых браздах погружающе, в бразду покаяния прочертающе, семя духовное всыпающе, надежами будущихъ благ веселяться» («Слово в новую неделю по Пасце», цит. по изд.: Хрестоматия по древней русской литературе XI-XVII вв. / Сост. Н.К. Гудзий. . М., 2002. С. 55). Описание весны в этом слове Кирилла Туровского восходит к творениям отца церкви, ранневизантийского проповедника и богослова Григория Назианзина. (См. об этом: Сухомлинов М.И. Исследования по древней русской литературе. СПб., 1908. С. 304-398; Vaillant A. Cyrill et Grégoire de Nazianzine // Revue des études slaves. 1950. T. 26. P. 34-50).
Вместе с тем, сочинения большинства книжников, связанных с южнославянскими традициями и принадлежавших к исихастам, лишены ярких примет этого стиля. Так, «плетение словес» на самом деле чуждо сочинениям Киприана и Пахомия Серба. В древнерусской литературе второй половины XIV - первых десятилетий XV века произведения, написанные этим стилем, единичны. Это Жития Стефана Пермского и Сергия Радонежского, составленные Епифанием Премудрым, и включенное в состав летописных сводов Слово о житии Димитрия Иоанновича, царя русского, приписываемое некоторыми исследователями тоже Епифанию. Поэтому едва ли оправданно и говорить о «плетении словес» как о стиле эпохи, и жестко связывать его примеры в православной славянской книжности с исихазмом.
Распространение стиля «плетения словес» в агиографии свидетельствует об ориентации составителя житий на панегирическую словесность (поэтику похвальных слов), на поэтику церковных гимнов и, в конечном итоге, на тексты Священного Писания. Расцвет стиля «плетения словес» в творчестве Епифания может объясняться духовным, религиозным подъемом, охватившим в то время Русские земли. Возрождение старинных монастырских традиций, связанное с Сергием Радонежским и его учениками, миссионерство Стефана, пробуждение богословской мысли и вероятный интерес к исихазму - таковы проявления этого религиозного возрождения, конечно не имевшего ничего общего с западноевропейским Ренессансом, культивировавшим Античность как образец, обмирщение и гуманистические идеи. «Исключительный характер этого предприятия определил то горячее одобрение, с каким оно было встречено в православных кругах. В самом деле, впервые славянская церковь выступила не в роли ученицы (какой она всегда была по отношению к Византии, невзирая ни на какие попытки доказать свою автономность), но в роли Учителя и Наставника. Это был повод для небывалого взлета красноречия, и Епифаний воспел новую славу церкви таким пышным слогом, какого русская апологетика еще никогда не знала» (Пиккио Р. Древнерусская литература. С. 139).
Расцвет стиля «плетения словес» может отчасти объясняться и сознательной ориентацией Епифания на высшие образцы книжности Киевской эпохи - на проповеди Илариона и Кирилла Туровского. Обращение к киевскому наследию явственно в это время, как показал Д.С. Лихачев, в разных областях древнерусской культуры. И, наконец, в стиле «плетения словес» в какой-то мере проявились индивидуальные черты творческого дара Епифания, одного из самых одаренных древнерусских книжников.
Истоки стиля «плетения словес» - библейские. Синтаксический параллелизм, столь любимый Епифанием, - прием, постоянно встречающийся в Псалтири. (Видимо, не случайно составитель Жития так часто цитирует именно эту библейскую книгу). Встречается синтаксический параллелизм и в Новом Завете, например в Евангелии от Иоанна: «Овьца моя гласа Моего слоушають, и Азь знаю я (их. – А. Р. ), и по мне грядоуть, и Азь животь вечьныи даю имъ, и не погыбнуть въ векы, и не въсхытить ихъ никто же от роукоу моею» (гл. 10, ст. 27-28, славянский текст Евангелия от Иоанна цитируется по Архангельскому Евангелию: Архангельское Евангелие 1092 года; Исследования. Древнерусский текст. Словоуказатели. Изд. подготовили Л.П. Жуковская, Т.А. Миронова. М., 1997. С. 368, л. 163 об.).
Приемы «плетения словес» многочисленны в ранневизантийских проповедях. В них есть и звуковые повторы, например аллитерации и гомеотелевты, и тавтология, и повторы одинаковых синтаксических конструкций. Пример - из Слова на Благовещение, написанного Иоанном Златоустом. Тавтологии в цитате выделены подчеркиванием, два ряда гомеотелевтов - полужирным шрифтом и полужирным шрифтом с курсивом, аллитерации на «р» - прописной буквой, аллитерации на «п» - прописной буквой и курсивом: «Не те-Р-П- лю луча его, Р-оди бо бо ся ми паки светъ, и ужасаюся ст-Р-ахомъ. Р-ожеству Р-адуюся, и образ смущаеть мя: нова источника источяща з-Р-ю и д-Р-евняго источника смот-Р-яю бежаща. Младо видехъ Р-аждаемое, и небеса, П -Р-еклоняющя ся на П -оклонение ему. Мате-Р-е, Р-аждающа а Съдетеля и ложесна не Р-азве-Р-зающ ую; от-Р-очя, свое П- ечатлеюща Р-ожество, и Р-одителницу безмужную; Сына, без Отца и Спаса Р-аждающася, и звезду сиающю; и П- еленами младенца П- овиваема <…>» (Библиотека литературы Древней Руси. СПб., 2003. Т. 12. XVI век. С. 136).
Черты «плетения словес» свойственны и византийской гимнографии. Вот пример из кондака (вид богослужебного гимна) на Неделю Православия. Это искуснейшее сплетение тавтологии («образъ вообразив»), оксюморона («неописанное описася»), варьирования одного и того же корня (-образ-): «Неописанное Слово Отчее, изъ Тебе Богородице описася воплощаемь, и оскверншиися образъ въ древнее вообразивъ, божественною добротою смеси: но исповедающе спасение, деломъ и словомъ сие воображаемъ» («Неописанное Слово Отца оказалось описанным через Воплощение от Тебя, Богородица, и осквернившийся образ Оно растворило красотою Божества, возвращая к первоначальному, и мы, исповедая спасение, вносим его образ в наше дело и слово»).
Стиль «плетения словес», равно как и сходные приемы в проповедях Илариона и Кирилла Туровского и в византийской гимнографии, питает и взращивает живое противоречие христианской культуры, противоречие между трансцендентностью, неотмирностью Бога, с одной стороны, и присутствием Бога в тварном мире, в том числе в слове человеческом, с другой. Эту неразрешимую тайну, этот парадокс веры и стремится выразить книжник, прибегая к плетению слов. (См. о нем, например: Аверинцев С.С. «Богу ли жить на земле?» (3 Цар. 8: 27): присутствие Вездесущего как парадигма религиозной культуры // Труды Отдела древнерусской литературы. СПб., 2003. Т. 54. С. 58-65.) Стремится выразить невыразимое.
© Все права защищены