Понятие «мифологема» одним из первых ввел в научный обиход Дж. Фрэзер. О символизации как свойстве мифомышления впервые стал говорить Э. Кассирер. Теория архетипов была разработана К. Юнгом, о проблеме мифа как метаязыка писал К. Леви-Стросс. В России исследования сосредоточены преимущественно в области мифопоэтики, выявления мифологических структур в фольклорных или чисто поэтических текстах.
В частности, можно назвать работы В. Проппа, О. Фрейденберг, А. Лосева и др. Концепция мифа была разработана А. Лосевым в трудах: «Философия имени» (1923 г.), «Диалектика мифа» (1930 г.) и «Знак. Символ. Миф» (1975 г.). В последние десятилетия данной проблемой занимались Я. Голосовкер, В. Иванов, В. Топоров, Ю. Лотман, Б. Успенский, Е. Мелетинский, С. Токарев, Н. Толстой, Д. Низамиддинов, С. Телегин, В. Агеносов, А. Минакова, И. Смирнов и др. Эти работы создали прочную научную основу для исследования символико-мифологической природы художественного слова.
Мифологема и архетип - глубоко взаимосвязанные понятия. Среди исследователей наблюдаются различные точки зрения на их ваимосвязь.
С одной стороны, понятие «мифологема» входит в общее понятие «архетип». Архетип - термин, впервые введенный швейцарским психоаналитиком и исследователем мифов К. Юнгом. Архетипы, по Юнгу - это изначальные мифологические образы, оживающие и обретающие смысл, когда человек пытается настроиться на волну, связывающую образы с его личностью. «Тот, кто говорит архетипами, глаголет как бы тысячью голосов». Юнг К. Архетип и символ // Хрестоматия по психологии. М., 2000. С. 124 - 167.
Другая точка зрения Баевский В. С., Романова И. В., Самойлова Т. А. Русская лирика XIX - XX веков в диахронии и синхронии. М., 2003. С. 14. рассматривает мифологему как самостоятельную единицу мифологического мышления. Это образ, обладающий целостностью для культурного человека, содержащий устойчивый комплекс определенных черт. Содержание мифологемы составляют архетипы (первообразы), божественные «архэ» вещей - основа и начало мира. Словосочетание mythos (слово, речь, предание) и legei (собирать) означает «собирать воедино», «говорить». Сформированное понятие «мифологема» означает «повествование». Здесь собрано воедино все, что архаическое общество знает о мире предков и о том, что было до них. Это общее представление о мифологеме и в этом качестве оно вошло в литературный оборот.
Поражает сходство элементарных сюжетов, из которых построены мифы, при полном несовпадении социальных и культурных условий их рождения и функционирования. Сравнительное изучение мифов разных народов показало, что похожие мифы существуют у разных народов, в различных частях мира, и что уже сходный круг тем, сюжетов, описываемых в мифах (вопросы происхождения мира, человека, культурных благ, социального устройства, тайны рождения и смерти и другие) затрагивают широчайший круг коренных вопросов мироздания. Это говорит о том, что существуют безусловные идеи, которые обросли историко-культурными деталями в мифах разных народов, но в глубине они являются константами, мифологемами-образцами. Они являются продуктами творческой фантазии, в каждом из которых заключаются бесконечно повторявшиеся в поколениях жизненные ситуации. Сопрягаемые с глобальным совершенством и целесообразностью жизни, они принимали столь же вечный, чудесный и завершенный вид. В мифологии мы встречаем первую «воспринятую» форму архетипа - мифологему, повествование. Соответственно, архетипы отличаются от первых переработанных их форм. Архетипы не имеют конкретного психического содержания, они заполняются жизненным опытом. Содержание мифологем - это смысл всего. «Развертка» этого смысла через символ (образный или понятийный) может быть бесконечной. Но «свертывание», или обращение к истокам, обнаружит те же самые неизменные «архэ», начальные архетипы, «основания» вещей, которые «изначальны», а потому в полном смысле слова божественны, являются формами божественного истока жизни.
Итак, в узком значении «мифологема» - развернутый образ архетипа, логически структурированный архетип. Как переработанные формы архетипов, мифологемы - продукты воображения и интеллектуальной интуиции - выражают непосредственную и неразрывную связь образа и формы. Они осваиваются сознанием в символическом тотальном контексте со всем сущим, включаются в эмпирические и когнитивные связи и задают некую тему, тенденцию, намерение, превращаясь в повествование.
Статья написана в соавторстве с д.ф.н. О.В. Кондрашовой.
МИФОЛОГЕМА КАК ФУНКЦИОНАЛЬНО-СЕМАНТИЧЕСКИЙ ТИП СЛОВА И КАК НАПРАВЛЯЮЩАЯ СОЦИОКУЛЬТУРНЫХ ПРОЦЕССОВ
Среди множества важнейших проблем современной лексикологии, семасиологии, лингвопоэтики, лингвокультурологии и других областей языкознания, изучающих семантические потенции языка в контексте основанной на нем культуры, выделяется проблема систематизации лексики по той роли, которую выполняют слова в разных сферах общения, т.е. по их коммуникативной функции.
Идея функциональной и, как следствие, семантической «специализации» лексики была выдвинута Н.Д.Арутюновой, различавшей идентифицирующие и предикатные слова, и затем развита рядом исследователей в нескольких направлениях. Различались вещные и признаковые лексические единицы (М.В.Никитин), денотатные и сигнификативные группировки слов (Ю.С.Степанов); рассматривались семиологические классы слов, включающие характеризующие знаки, индивидуализирующие, дейктические, заместители, связочные, знаки-актуализаторы (А.А.Уфимцева); выделялись семантические полюса и переходные классы слов: дейктические обозначения объектов, имена собственные, имена уникальных предметов мироздания, имена естественных классов, класс артефактов, слова с событийным значением, имена номинальных классов, монофункциональные предикаты (И.Б.Шатуновский) и так далее.
При всем многообразии подходов к функциональной типологизации лексики деление слов на вещные и признаковые (субстантивы и предикаты) является, по мнению исследователей, универсальным, поскольку «пересекает деление слов на лексико-грамматические классы (части речи), пересекает членение синтаксических структур на конструктивно-синтаксические единицы (подлежащее и сказуемое, главное и зависимые слова), семантико-синтаксические единицы (аргументы и предикаты), коммуникативно-синтаксические и логико-грамматические классы (темы и ремы, субъекты и предикаты)» . Это разграничение соотносится также с ономастическими (продуцирующими) и семасиологическими (рецептивными) видами речевой деятельности , с семиотическими функциями имен в высказываниях (функции репрезентации и описания, репрезентации единичного и класса) и с поэтическими функциями имени в эстетически значимых текстах (слово-образ, слово-мотив, слово-символ, слово-эпитет) . Думается, что с позиции роли, выполняемой лексической единицей в речевых сферах определенной языковой культуры, могут быть рассмотрены также слова, именующие концепты, и имена мифологем. Остановимся на последних.
Термин «мифологема» стал активно использоваться в филологической теории сравнительно недавно, и понимание его далеко неоднозначно. Автор учебного пособия «Лингвокультурология» В.А.Маслова видит в мифологеме то, «что забыто человеком, но сохранено в сокровенных глубинах слова и сознания» . Здесь мифологема представлена как закрепленная в слове единица мифологического сознания, а слово выступает как носитель или имя мифологемы. Такое видение может служить основанием для изучения отдельного класса слов – имен мифологем и их семантики в связи с особым типом общественного сознания (мифологическим).
А.Г. Лыков считает мифологическое сознание началом «всех видов духовной и интеллектуально-творческой деятельности человека», поскольку «к мифу восходит зарождение космогонии, религии, философии, фольклора, всех исходных, наиболее древних видов искусства (танец, песня, ритуальный обряд)». Он разделяет мнение тех исследователей (в частности А.М.Лобка), которые происхождение языка также связывают с мифом, и отмечает, что «наречение вещей именами (т.е. своего рода ономасиологическая деятельность) обретает, даже у некоторых современных народов, значение мифологического действа» . В этом высказывании ученого слово и миф вновь сопрягаются, но уже само слово (точнее, именование или присвоение имени предмету) выступает как мифотворчество. Такое понимание слова как средоточия творческой познавательной энергии восходит к учению А.А. Потебни о слове и мифе, о внутренней форме, в рамках которого любая лексическая единица языка может быть названа мифологемой . Последнее, хотя и верно по сути, но слишком расширяет границы рассматриваемого понятия и потому вряд ли приемлемо.
В.А. Маслова в названном выше пособии к мифологемам относит лишь единицы, генетически связанные с мифами и способные выделяться из них и функционировать автономно. Мифологема у нее – «это важный для мифа персонаж или ситуация, это как бы “главный герой” мифа, который может переходить из мифа в миф» . В этом определении на первый план выступает «вещная», субстантивная и номинативная сторона мифологемы, которую со стороны означающего можно трактовать как имя – носитель устойчивого мифического образа.
В энциклопедическом справочнике «Современное зарубежное литературоведение» мифологема определяется иначе: это «термин мифологической критики, обозначающий заимствование у мифа мотива, темы или её части и воспроизведение их в более поздних фольклорных произведениях» . Здесь мифологема соотнесена уже не с образом, а с мотивом и темой, которые по своей функциональной ориентации признаковы и предикатны, поскольку призваны не называть предметы, а обозначать наши мысли о них .
Функциональная разноплановость образов и мотивов приводит к их семантическому расподоблению: образ конкретен, предметен, «полнокровен», «зрим», поэтому именующее его слово полисемно; мотив же абстрактен, признаков, и слово стремится к моносемности. Кроме того, образы дискретны, могут быть реализованы в отдельно взятых и минимальных контекстах, хотя и способны объединяться в образные системы; тогда как мотивы континуальны, формируют широкие и взаимосвязанные контексты (поэтические циклы, поэтические системы). Образы художественно самозначимы, а в реализации мотивов участие образов обязательно. Так к какому же из этих двух типов творческого имени близка мифологема? И как она соотносится с символом, тоже сочетающем в себе идею (даже многоидейность) и предмет ? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо обратиться к учению К.Г.Юнга об архетипах.
Понятие архетипа было введено К.Г.Юнгом в 1919 г. в статье «Инстинкт и бессознательное». Юнг считал, что все люди обладают врождённой способностью подсознательно образовывать некоторые общие символы – архетипы, которые проявляются в сновидениях, мифах, сказках, легендах. В архетипах, по Юнгу, выражается «коллективное бессознательное», т.е. та часть бессознательного, которая не является результатом личного опыта, а унаследована человеком от предков. Основными чертами архетипов признаются непроизвольность, бессознательность, автономность, генетическая обусловленность; к основным выделенным психологом архетипам отнесены такие, как тень, герой, дурак и др. Для нас важно то, что архетипы у Юнга обозначены характеризующими существительными, совмещающими в своем употреблении функции называния предмета и его оценки (предикации) по какому-либо выделяющемуся в нем признаку . Кроме того, Юнг установил тесную связь архетипа с мифологией. По его мнению, мифология – это хранилище архетипов.
Современная наука подтвердила, что архетип проявляется на глубоком уровне бессознательного. Это «устойчивый образ, повсеместно возникающий в индивидуальных сознаниях и имеющий распространение в культуре». В этом замечании В.А.Масловой подчеркивается универсальность архетипа, его принадлежность к общечеловеческой культуре: «первобытный образ, названный однажды архетипом, всегда коллективен, т.е. он является общим для отдельных народов и эпох» .
Мифологема по отношению к архетипу выступает как его конкретизатор, как образ-воплощение архетипа, наделенный помимо межкультурной архетипической черты специфическими темпорально- и национально-культурными характеристиками, ср., например, архетип дурак и мифологему Иванушка-дурачок. Можно сказать, что остов абстрактной схемы-архетипа в мифологеме приобретает конкретность, узнаваемость, портретные черты. Один и тот же архетип в разные времена и в различных культурах реализуется в разных мифологемах, ср., например, мифологемы, воплощающие архетип герой в российской культуре разных времен: русский богатырь, Данко, Александр Матросов. При таком толковании мифологемы (общая идея, воплощенная в культурно обусловленном образе, обозначенном словом, и входящая в ряд синонимичных слов-образов) этот функционально-семантический тип слова сочетает в себе образное и мотивное начало (номинацию и предикацию) и противоположен по структуре слову-символу, продуцирующему целый веер смыслов в одном ярком образе .
Помимо отмеченного структурно-семантического своеобразия, мифологема отличается от сравниваемых с ней функционально-семантических типов имени происхождением и «ареалом обитания»: во-первых, как уже было сказано, это порождение коллективного сознания и словотворчества (мифы, сказки, легенды, былины и т.п.); во-вторых, если образы, мотивы, даже символы являются по преимуществу принадлежностью определенного идиостиля и значимы как его характеристики, то мифологема – общекультурная единица, выполняющая социальные задачи.
Мифологемы играют в культуре чрезвычайно важную роль. Человеку, как существу социальному, обществом задаются определённые идейные, нравственно-этические, психологические установки, актуальные для определенной социокультурной ситуации. Например, в эпохи войн и революций эксплуатируется идея жертвенности личности на благо родины, народа, то есть культивируется архетип героя посредством воплощающих его в данной культуре мифологем (примеры см. выше).
Сегодня членам нашего общества активно прививается стремление к личному успеху, лидерству, богатству и т.д. Названные установки наглядней всего воплощены в некоторых образах героев фольклорных и литературных сказок, в которых воплотились всегдашние мечты народа о счастье, благополучии, о восстановлении справедливости по отношению к обиженным судьбой (архетип сироты); к таким героям относятся, например, Гадкий утёнок, Золушка, Иванушка-дурачок. Соотносимые с этими сказочными образами схемы человеческого поведения (мифологемы) могут быть условно названы их именами (имена мифологем). Мифологемы Гадкий утёнок, Золушка, Иванушка-дурачок широко и многообразно используются в современных СМИ для активизации, главным образом среди молодежи, идеи достижения личного благополучия. Например, они искусно «вписываются» в биографии кинозвезд, эстрадных кумиров (ср.: Мэрлин Монро – Золушка). И молодой человек, обладающий достаточным запасом честолюбия, становится одержим культивируемой идеей и всеми способами пытается ее осуществить. Сказочные мифологемы избираются с этой целью не случайно, ведь именно сказки, воспринимаемые богатым детским воображением и неискушенным сознанием обладают высокой степенью суггестивности и долгие годы сохраняют силу подсознательного воздействия на личность.
Итак, мифологемой может быть названа лексическая единица (или устойчивое словосочетание) особого функционально-семантического типа, которая именует культурно значимый образ мифического происхождения, воплощающий какую-либо всеобщую идею-архетип, и входит в систему соотносимых с ней именований образов-реализаторов данного архетипа. Лингвокультурологическое и социолингвистическое исследование мифологем может вестись в следующих направлениях: 1) выяснение отношения мифологем к именам собственным и нарицательным, изучение структуры их значения с ономастических позиций; 2) выявление наборов мифологем, продуцирующих отдельные архетипические идеи, и установление системных отношений между ними; 3) составление тезауруса мифологем определенной эпохи; 4) изучение функционирования мифологем определенного типа в ограниченных социокультурных контекстах; 5) использование мифологем как лингво-культурного средства манипулирования общественным сознанием и т.п.
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК
1. Арутюнова Н.Д. Предложение и его смысл. Логико-семантические проблемы. М. 1976.
2. Кондрашова, О.В. Семантика поэтического слова (функционально-типологический аспект). – Краснодар, 1998.
3. Кондрашова О.В. Характеризующие существительные в современном русском языке. // Автореф. диссертац. на соискан. учен. степ. канд. филол. наук. – Л., 1985.
4. Лыков А.Г. Универсальная модель языка // Лыков А.Г. Вопросы русистики. Избранное: В 3 т. Т. 3. Кн. 2 Общие вопросы теории – Краснодар: Кубанский государственный университет, 2003.
5. Маслова, В.А. Лингвокультурология: учебное пособие. – М., 2001.
6. Никитин М.В. Основы лингвистической теории значения. М., 1988.
7. Потебня А.А. Слово и миф. – М., 1989.
8. Современное зарубежное литературоведение (страны Западной Европы и США): концепции, школы, термины. Энциклопедический справочник. – М., 1996.
Наряду с понятием архетипа часто встречается понятие мифологемы. Термин используется для обозначения мифологических сюжетов, сцен, образов, характеризующихся глобальностью, универсальностью и имеющих широкое распространение в культурах народов мира. Мифологема обозначает устойчивые и повторяющиеся конструкты человеческой мысли, обобщенно отражающие действительность в виде чувственно-конкретных ассоциаций. В современной литературе мифологема часто используется для обозначения сознательно заимствованных мифологических мотивов и перенесения их в мир современной художественной культуры. Мифологема чаще всего понимается как реализация архетипа в художественном тексте.
Мифологема - единица мифологического мышления, образ, обладающий целостностью для культурного человека, содержащий устойчивый комплекс определенных черт. Это некая первичная сюжетная схема, кросскультурная идея, встречающаяся в фольклоре разных народов, перешедшая из мифа в эпос и волшебную сказку, затем в рыцарский роман и т.п.
Благодаря использованию мифологических сюжетов и структур, происходит воздействие художественного творчества на архетипы сознания адресата, что, в свою очередь, способствует развитию новых культурных образований и мифологем. Система символических образов основывается на архетипах.
Исходные символические образы, которые можно назвать мифологемами - золото, солнце, человеческая рука, мост (например, мост как аллегория непрерывной поступи вперед; у многих народов - как перевернутое Мировое древо: по мере мифологизации примитивной переправы - с использованием случайно упавшего дерева - возникло представление о дереве-мосте, соединяющем два мира) и др.
Исходные, ключевые мифологемы, характерные для архаического сознания, «дожили» до наших дней как в исходном виде, гак и переработанные культурой. Позднейшие мифологемы берут начало именно в них. Архаические пласты есть в сознании любого человека и являются практически идентичными у разных народов мира. Вся наша культура состоит из данных образов, проявляющихся в культуре - в мифах, эпосе, сказках и т.п.; их использование помогает автору добиться большей или меньшей эффективности свего обращения, что зависит от уместности использования конкретной мифологемы. Мифологемы, посредством которых реализуются архетипы в художественном тексте, нередко лежат в основе образной структуры произведения, участвуя в ее формировании, и в ряде случаев играют важную смыслообразующую роль.
Исследование мифологического пласта в произведениях искусства позволяет осмыслить историческую реальность в особом ракурсе, при котором созданная автором художественная модель приобретает универсальное содержание, выходящее за «социальноисторические и пространственно-временные рамки» [Мелегинский 1995: 295].
Е.М. Мелегинский выделил несколько школ с разными взглядами на мифологемы. Так, К.Г. Юнг различал в качестве важнейших мифологических архетипов, или архетипических мифологем, архетипы матери, тени, анимуса, анимы, мудрого старика (мудрой старухи) и др. Они выражают ступени того, что Юнг называет процессом индивидуации, т.е. постепенного выделения индивидуального сознания из коллективно-бессознательного в человеческой личности вплоть до их окончательной гармонизации в конце жизни [там же].
Представитель структурализма К. Леви-Стросс подчеркивает цельность мифического сюжета, который имеет некий общий смысл, неразложимый на отдельные звенья, и разрабатывает понятие «мифемы». Мифемы представляют собой «большие структурные единицы, которые вычленяются на уровне фразы и выражают некое отношение. Леви-Стросс пришел к выводу, что именно из мифем складывается синхро-диахроническая структура мифа, делающая возможным достижение главной его цели, а именно: дать логическую модель для разрешения некоего противоречия» [Тихонова]. Любой миф, согласно Леви-Сгроссу, можно представить как совокупность мифем и мифологем.
Основоположник структурной фольклористики В.Л. Пропп, опираясь на миф, создал модель метасюжета волшебной сказки в виде линейной последовательности функций действующих лиц. Под указанную модель подводится историко-генетическая база с помощью фольклорно-этнографического материала, сопоставления сказочных мотивов с мифологическими предсгавлениями, первобытными обрядами и обычаями [Мелетинский 1995].
Согласно Д.Д. Фрэзеру, основателю ритуализма, основа мифов и мифологических сюжетов - это ритуалы, которые являются, более того, базой всей древней, а отчасти и последующей культуры. Каждому ритуалу соответствует один или несколько мифов. И, напротив, каждому мифу соответствует один или несколько обрядов- ритуалов, которые переплетаются между собой.
Ритуально-мифологическая школа в литературоведении (представители Н. Фрай, М. Бодкин) сводит истоки мифологических сюжетов к обрядам или природным циклам. Для Н. Фрая характерно сближение литературы и мифа за счет растворения литературы в мифе, миф - это вечный источник искусства.
О.М. Фрейденберг еще в середине прошлого века занималась изучением культурных мотивов и форм (прежде всего метафоры и сюжета), их трансформацией из архаических в исторические. С помощью «генетического» метода анализировала мифологическое мышление, усматривая в конкретных метафорах еды, смерти, рождения характерные черты мировоззрения архаической эпохи [Фрейденберг 1998].
По определению О.М. Фрейденберг, миф - это образное представление в форме нескольких метафор, где нет логической казуальности, и где вещь, пространство, время поняты нерасчлененно и конкретно, где человек и мир, субъект и объект едины [там же]. При этом миф - не жанр. Первоначально он не несет никакой повествовательное™, название мифом только словесно выраженного рассказа - условность. Миф пронизывает всю первобытную жизнь, мифом служат и вещи, и действия, и речь, и боги [Воробьева 2011].
Объяснению ритуальной символики, семиотики древнейших невербальных знаковых систем и отражению их в языке посвящены работы Н.Б. Мечковской. «Семантический инвариант ритуала, - подчеркивает исследовательница, - состоит в воспроизведении миропорядка; назначение ритуала - в стабилизации жизни, в том, чтобы обеспечить воспроизведение сложившихся норм в будущем». Одновременно ритуал был «закрепленной в действиях и словах картиной мира». Он регламентировал поведение людей в критических, переходных обстоятельствах. По мысли автора, и в современном обществе поведенческие коды нередко опираются на традицию и чаще всего аксиологичны (оценочны) и поэтому «плавно переходят в этику с ее оценками решений и поступков людей но шкале “хорошо - плохо”» [Мечковская 2004: 279-297].
Понятие мифологемы, которая реализуется в конкретном тексте, входит в более общее, глобальное понятие архетипа. Однако в плане соотношения собственно архетипа и мифологических начал нет единого мнения даже у К.Г. Юнга, однако он полагает, что мифологические мотивы вторичны по отношению к архетипу как праобразу.
Вопрос о первичносги-вторичности, т.е. о сосуществовании двух ментальных уровней: биогенетического и культурно-исторического - один из самых сущностных в теории архетипа и мифа. Дифференциация базовых моделей мировосприятия на биогенетические (первая стадия) и культурно-исторические (вторая стадия) весьма продуктивна для понимания природы литературного архетипа, по отношению к которому категория «литературного мифа» или «мифологемы», созданной авторами-нрофессионалами (а значит, вторичной в сравнении с «естественной» мифологией первобытных народов), предстает лишь как его частное проявление - на уровне одного из архетипических мотивов или «идеальных» моделей [Большакова].
В современной российской науке под мифологемой чаще понимают сознательное заимствованное в мифологии понятие (образ, мотив), перенесенное в мир современной художественной культуры. В этом определении центральным является указание на сознательность использования писателем мифа в своем творчестве. В противовес этому под архетипом понимается бессознательное для писателя проявление мифа в его произведениях. Традиционно считается, что термин «мифологема» принадлежит филологии, в то время как «архетип» - понятие из аналитической психологии. К.Г. Юнг, который ввел термин «архетип» в широкое употребление, вовсе не считал, что он обозначает «бессознательное проявление мифа в литературе». Для него архетип - это первичная схема, лишенная какого-либо содержания, проявляющаяся в психической жизни. Эго наследуемая часть психики, психосоматическое понятие, связывающее тело и психику, инстинкт и образ. Архетипы, являясь первичными досодер- жательными схемами, нуждаются в воплощении и реализации в образах. Такое воплощение архетип получает в мифологеме, которую Юнг понимал как константу, принадлежащую к структурным составляющим души, остающимся неизменными. По его мнению, мифологемы (или мифологические мотивы) «могут спонтанно воспроизводиться где угодно, в какую угодно эпоху и у какого угодно индивида совершенно независимо от какой-либо традиции».
Как видно из определения Юнга, понимание мифологемы не имеет ничего общего с «осознанностью» ее использования в литературе. Если и приходится разделять архетип и мифологему, то не но принципу «сознательное / бессознательное», а по принципу принадлежности к психологии или к мифологии. При этом понятие «мифологема» шире, чем архетип. Допустимо использование сочетаний «мифологема горы», «мифологема города», но говорить об «архетипе горы» или «архетипе солнца» совершенно неправильно с позиций теории Юнга, так как в этом случае мы имеем дело с до- содержагельной первичной схемой.
Основываясь на классическом определении этого термина, мы понимаем под мифологемой изначальный первообраз, схему, «семя», из которого в конкретном тексте вырастает определенный архетипический образ или сюжет.
Некорректными являются попытки изучения мифологем как самостоятельных единиц, в отрыве друг от друга. Характер, свойства и содержание любой из мифологем текста определяются свойствами всех остальных мифологем, входящих в текст, а также мифологическим содержанием самого текста.
Многими авторами неоднократно отмечалось существование в Мире неких инвариантов, проявляющихся в самых разных областях жизни, в разные эпохи и у разных народов. В области психологии такими инвариантами являются введённые Юнгом архетипы, в истории - определённые повторяющиеся схемы развития событий (не зря говорят, что история развивается «по спирали»), в филологии это «бродячие» сказочные сюжеты (например, типа сказок о злой мачехе, о Золушке и т.д.). Мы толкуем эти повторения чаще либо как ряд случайных совпадений, либо, в лучшем случае, как набор независимых друг от друга закономерностей.
В отличие от нас древние маги Северо-Запада видели здесь вполне определённую систему, и понимание и использование этой системы являлось одной из основ их волшебных искусств. По мере возможности я постараюсь изложить два основных принципа этой системы современным языком.
1. Всё, что способно к изменению, всё, что имеет характер, несвободно в своих проявлениях и всегда соответствует одному или нескольким архетипам, число которых ограниченно и весьма невелико. (Так, например, для каждого человека мы можем подобрать дом, реку, страну, организацию и т.д., которые будут обладать тем же, что и он, характером, будут иметь те же - каждый в своей области - свойства, что и он. Все они будут воплощением одного и того же архетипа.)
2. Никакая ситуация не может развиваться абсолютно произвольно; существует весьма ограниченное количество сценариев, или мифологем, согласно которым развиваются все возникающие ситуации. Так, всё существующее рождается, нападает (человек - на соседа, река - на свои берега, организация - на конкурентов), умирает и т.д.
В определённом смысле эти два закона равносильны известному герметическому принципу: «что наверху, то и внизу». Всё подобно всему, сверху донизу, и всё развивается по одним и тем же законам, двигаясь только по раз и навсегда проложенным рельсам. Нужно отметить, что это ни в коем случае не умаляет человеческую, например, свободу: ведь несмотря на то, что «поезд пройдёт лишь там, где проложен путь», мы сами вольны (почти) выбирать, в какую сторону нам ехать.
Возьмём в качестве примера простую архетипическую пару: мржчина - женщина. Мужское и женское начала. Бог-Отец и Богиня-Мать. Ян и Инь. Вспомним предыдущий раздел, посвящённый противостоянию Велеса и Перуна. То же самое! Мощь, «то, что действует» и Сила, «то, что ведёт»! Само по себе это не столь необычно. Большинство читателей без труда смогут продолжить этот список. Гораздо более интересные вещи мы увидим, если перейдём к соответствующим мифологемам.
Скандинавская традиция знает две группы богов, с которыми мы ещё не раз встретимся на страницах книги. Это асы , боги, грубо говоря, войны, мифологические предки собственно скандинавов, и ваны , боги плодородия, мифологические предки славян. Всё та же пара Ян - Инь: ваны всегда ассоциировались в Скандинавии с женским принципом, тогда как асы - с мужским. И вот - миф: первая в мире война Асы нападают на ванов. «В войско метнул Один копьё ...» Ваны отступают, поддаваясь. Победа асов? Как бы не так! Это так по-мужски - метнуть копьё, стукнуть кулаком по столу, очертя голову броситься в бой... И это так по-женски - поддаться, пропустить врага на свою территорию, собрать силы и тихо, без шума перегрызть ему горло... «Рухнули стены крепости асов! »
Что наверху, то и внизу. Спустимся на ступеньку ниже. Две противоборствующие силы Европы: германцы - воинственные, уверенные в себе, и славяне - такие внешне мягкотелые. Ян и Инь! Даже поклоняются первые Одину, Богу-Отцу, а вторые - Богине-Матери, Богородице. И вот уже совсем не мифологическая, а вполне земная война: в 1941 году Германия нападает на Россию. Всё повторяется по тому же сценарию - разыгрывается та же мифологема.
Спустимся ещё на ступеньку - мужчина и женщина. Всё то же самое: мужчина нападает (я бы даже сказал: пытается, подобно Одину, метнуть копьё), женщина отступает, чтобы подчинить его себе. Результат известен - заключение брака.
Что же боги? После победы ванов над асами следуют обмен заложниками и заключение мира.
Вероятно, многие читатели уже пришли к естественному и красивому выводу: боги индоевропейцев суть высшие воплощения инвариантных мировых архетипов, а развитие ситуаций в мифах - разыгрывание инвариантных мифологем. Вот почему древние уделяли столько внимания изучению мифов - с такой точки зрения мифы становятся возможными сценариями наших собственных жизней! Увидев мифологему в жизни и зная, как развиваются события в пределах той же мифологемы, уже законченной в мифе, мы автоматически знаем, во что выльется ситуация здесь, на земле.
Так, мы проследили, как разворачивается одна и та же мифологема противостояния и единства мужского и женского начал на трёх разных уровнях. На уровне европейской геополитики мифологема ещё не доиграна, и завершение её - объединение германской и славянской Европы - дело будущего...
Мы следуем путями, которые уже пройдены когда-то богами. Умеющие видеть эти пути и манипулировать ими называют себя магами.
Руны
Архетипы и мифологемы - далеко не единственные существующие в мире инварианты. Можно при желании выделить несколько групп мировых инвариантов, проявляющих себя всегда, везде и во всём, но здесь нам будет необходимо упомянуть ещё об одной такой группе - об инвариантах графических. Такими инвариантами являются, например, вполне определённые священные символы, известные (независимо друг от друга!) самым разным народам.
Речь пойдёт о рунах, значимость которых для древней магии Северо-Запада Европы сегодня почти забыта. Мы нередко видим в рунах лишь набор магических знаков, а они между тем образовывали некогда основание, каркас магической традиции. Исходный скандинавский рунический строй - классический Футарк - виделся как Мировое Древо магии, на каждом из листов которого начертана руна.
Древние маги Северо-Запада видели в Футарке не набор случайных знаков, но систему - систему инвариантных священных символов. Действительно, знаки Футарка почти не менялись со времён финикийцев и этрусков и совпадают, кроме того, с независимо от них развившимися «тюркскими рунами» и рунообразными знаками насечной древнекитайской письменности.
На мой взгляд, абсолютное большинство священных знаков исходного Футарка можно было бы отыскать в традиционных системах священных символов самых разных народов, расселившихся от Австралии и Африки до европейского Севера. Правда, такое исследование могло бы стать темой отдельной книги, здесь же я хочу лишь продемонстрировать инвариантность рунических знаков на одном-единственном примере - на примере руны Ингуз (22-я руна классического древнескандинавского Футарка), руны плодородия, посвящённой светлому Фрейру, скандинавскому богу плодородия, подобному античному Аполлону.
Как этот рунический знак впервые появился в Скандинавии в составе Футарка, а к V веку распространился и на Британских островах, где вошёл в состав англосаксонских рунических алфавитов. Руне этой приписывалась огромная магическая сила, способная защитить женщину от бесплодия, мужчину - от мужского бессилия, землю - от неурожая.
Обратимся прежде всего к традициям, родственным скандинавской. На славянских ритуальных календарных чашах Черняховского времени месяц июнь, время летнего солнцестояния, обозначается двойным крестом. Тот же знак мы встречаем на ритуальных русских браслетах начала II тысячелетия, не имеющих отношения к календарю, но связанных с культом плодородия и, в частности, с купальскими обрядами. Вот что пишет академик Б.А.Рыбаков об одном из таких браслетов: «...На другой створке - знак воды и неясный по своему смыслу знак из двух крестов. На календаре IV века такой знак означал июнь месяц, разгар солнца». Но при обращении к руническому искусству смысл знака становится очевиден: это положенная набок руна Ингуз. Перед нами знак плодородия, вряд ли называвшийся когда-либо «руной», но совпадающий тем не менее с основным символом плодородия скандинавов.
Любопытно, что здесь исследование пересекается с мифологией. Славянское язычество, как известно, связывает плодородные силы природы с Даждьбогом, во многом подобным Аполлону и Фрейру. Связь руны Ингуз с германским и славянским богами плодородия дополняет это подобие и позволяет заключить, что Даждьбог и Фрейр - разные имена одного бога Согласно славянской мифологии, Даждьбог - прародитель славян («дажьбожьи внуки» - так называет автор «Слова о полку Игореве» русичей). И скандинавская традиция недвусмысленно говорит о том, что Фрейр - ван, т.е. славянин.
Далее необходимо вспомнить русские «крины» XII-XIII веков - ожерелья с весьма своеобразными подвесками. Рассмотреть в этих подвесках связь с руной Ингуз не так просто, поскольку изображение её здесь значительно изменено и стилизовано под элемент растительного орнамента. И всё же, если приглядеться, можно заметить, что это всё та же руна, положенная набок и сильно растянутая по вертикали. Женщина, носившая такое ожерелье, могла считать себя защищённой от многих напастей.
Интересно обратить внимание на кириллическую букву Ж, отсутствующую в греческом алфавите - прототипе основной части кириллицы. Имя этой буквы - Живете , от Жизнь. Русские растительные орнаменты, символизирующие плодородие и жизненные силы Природы, повторяют (равно как и форма крин) начертание этой буквы. После всего сказанного несложно заметить, что руна Ингуз и буква Жизнь представляют собой модификации одного и того же древнего символа плодородия. Можно указать и общий для обоих знаков индоевропейский прототип - это один из древнейших магических знаков, называемый археологами «ромб с крючками».
Приведу ещё один пример. Все знаки группы «ромб с крючками» почти изоморфные, связаны с Даждьбогом (Фрейром). Какого магического воздействия мы можем ожидать от них? Разумеется, направленного на стимуляцию плодородия в любых его проявлениях. В таком случае с действием этих знаков должна быть связана активизация витальных энергий - энергий Живота , нижнего энергетического центра человека. И что же? На человеческих изображениях европейского энеолита мы найдём знаки группы «ромб с крючками» на месте витальных энергетических центров (чакр) - в низу живота... Священный символ Даждьбога-Фрейра отмечает средоточие плодородной силы организма.
И в заключение позволю себе отвлечься от индоевропейской тематики и привести для сравнения замечательное изображение, обнаруженное мною у Голана: африканская женщина, на животе которой татуирована... руна Ингуз!
Рассказывая о мифологемах, мы показали, как проявляются «пути богов» на самых разных уровнях. Нечто подобное происходит и с графическими инвариантами - те же руны проявляют себя не только как используемые людьми магические символы...
Руническая надпись из Рунамо, что в Швеции, считалась в своё время одной из самых загадочных и знаменитых. Здесь, в Рунамо, из гранитной скалы выступают длинные змеящиеся кварцевые жилы. Вдоль этих жил тянется тропинка, и, хотя вместе с кварцевыми жилами тропинка спускается в долины и поднимается на холмы, непрерывно струится вдоль неё выбитая в скале руническая надпись огромной длины.
Даже в XII веке, когда руническая традиция была ещё жива, никто уже не мог прочитать эту надпись. В XIII веке об этой надписи упоминает Саксон Грамматик, но и он не знает её смысла. Местная же традиция связывала содержание надписи с битвой при Браволле, произошедшей около 700 года.
Датский король Вальдемар Великий дал распоряжение своим учёным об исследовании рунамских рун. Учёные Вальдемара посетили Рунамо, переписали часть рун, но прочитать их не смогли. Позднее было предпринято немало попыток прочесть рунамскую надпись или хотя бы какой-нибудь её кусочек, но все они терпели неудачу. Ситуация изменилась только в 1833 году, когда Королевское Общество Дании создало специальный комитет по исследованию загадочной надписи. Экспедиция, организованная этим комитетом и возглавленная Финнуром Магнуссоном из университета Копенгагена, посетила Рунамо и переписала более чем двадцатиметровый фрагмент надписи. Почти год безрезультатно бился Магнуссон над дешифровкой этого фрагмента и был уже близок к тому, чтобы признать своё поражение, когда совершенно неожиданно, вдруг, он ясно увидел принципы, положенные в основу сложной системы вязаных рун. Позднее он описывал своё состояние в этот момент как «экстаз» или «транс».
Руническая надпись из Рунамо действительно оказалась посвящённой битве при Браволле. Руны скрывали великолепные древние стихи, безукоризненно сложенные в одной из классических для северного стихосложения форм:
Хильдекинд захватил королевство;
Гард вырезал руны;
Ола сказал клятву;
Пусть Один освятит магию;
Пусть король Хринг
Падёт в пыль;
Эльфы, боги любви,
Пусть покинут Олу;
Один и Фрейр
И раса асов
Пусть уничтожат,
Уничтожат
Наших врагов,
Дадут Харальду
Великую победу.
Великой победой была признана в академических кругах дешифровка Магнуссона. Но весьма скоро этими местами зинтересовались геологи; так, в 1836 году Рунамо посетил знаменитый шведский геолог Берцелиус. И выяснилось, что «вырезанные в кварце руны» имеют естественное происхождение - загадочные знаки оказались не более чем сложной системой трещин...
Шквал насмешек и критики обрушился на Магнуссона, но он не изменил своего отношения к рунамским рунам и продолжал считать их надписью; в 1841 году он даже издал посвящённую этому исследованию книгу.
И он прав: ведь даже будучи всего лишь трещинами в скале, рунамские знаки не перестали быть рунами - мировыми инвариантами, проявляющимися на всех уровнях бытия...
Итак, мы сделали два основных шага: увидели инвариантность архетипов и мифологем и инвариантность рунических знаков. Остался ещё один шаг - совместить то и другое. Сделав это, мы вплотную подступим к корням магии Северо-Запада - к корням Древа Рун.
Но прежде несколько слов о происхождении самих рунических знаков.
И. А. Едошина. Миф, мифологема, мифема 6 контексте деятельностного подхода к феноменам культуры
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
И. А. Едошина
МИФ, МИФОЛОГЕМА, МИФЕМА В КОНТЕКСТЕ ДЕЯТЕЛЬНОСТНОГО ПОДХОДА К ФЕНОМЕНАМ КУЛЬТУРЫ
Раскрытие сущностной специфики мифа, мифологемы, мифемы подводит автора статьи к пониманию культуры как деятельностного феномена. Подчеркивается, что, несмотря на все различия, и мифологема, и мифема тесно связаны с мифом, вырастают из него и не могут быть адекватно восприняты вне своего источника.
Opening the essential specific of myth, mythologeme, mytheme is guide the author of the article to the consciousness of culture as an active phenomena. In spite of their differences, mythologeme and mytheme are closely connected with myth, grow up from it and couldn"t be adequately interpret without it source.
Ключевые слова: миф, мифологема, мифема, деятельностный подход, культура.
Keywords: muth, mythology, mytheme, action approach, culture.
Миф в качестве понятия давно и устойчиво принадлежит области гуманитарных знаний. Однако определений того, что есть миф, ничуть не меньше, чем, например, того, что есть культура. Никоим образом не ставя перед собой задачу обобщить все имеющиеся дефиниции, обращусь только к тем, которые являются базовыми для моих размышлений.
Известное определение О. М. Фрейденберг -«миф... не в состоянии выражать ничего, кроме самого себя» , со всей очевидностью свидетельствует, что миф есть только то, что он есть. Миф в его архаическом варианте самодостаточен и замкнут на самом себе. Потому представляется важным (для корреляции оснований обозначенной в заглавии дифференциации) обратиться к лингвокультурологическому аспекту слова "миф".
Эта лексема - цибод - греческого происхождения и обозначает "слово". Важным является его архаичность , что совершенно естественно, поскольку в данном слове фиксировалась такая значимая характеристика сознания, как
© Едошина И. А., 2009
нерасчлененность. По этой причине в слове «цибод» греки закрепили представления о целостности бытия. Вот почему в качестве слова цибод не может быть понимаем как легенда или сказка. В этом слове отложились представления человека о мире: «Миф - древнейшая форма освоения мира, обобщающая в одном слове множественные конкретности жизни» . Как способ постижения мира миф вечен и, например, по А. Ф. Лосеву или Б. Малиновскому, реален .
Однако в форму цибод облекалась "мысль", как и в однокоренном - |аибео|Ш1 "говорю, беседую, обдумываю". Отсюда явно следует, что мысль понималась греками как миф в двух аспектах. Первый связан с тем, что мысль способна схватить мир как целое, что, как уже отмечалось, присуще самой природе мифа. Второй - раскрывается в ситуации представления мысли как мифа в чувственно воспринимаемой форме. Иными словами, "мысль" соотносится с мифом при условии, что в самой мысли отсутствует чистая абстракция.
Таким образом, смыслообразующее ядро мифа определяется сущностной связью с миропониманием и чувственными формами его представления. Именно по этой причине в классической филологии подчеркивается принципиальная разница между цибод в качестве феномена архаического синкретизма и Абуод как свидетельства развития аналитического мышления .
В греческом языке цибоАбугцш (мифологема) в прямом значении - "слово, речь". Далее следуют: "разговор, беседа; совет, указание; предмет обсуждения, вопрос; замысел, план; изречение, поговорка; толки, слухи, весть, известие; рассказ, повесть, повествование; сказание, предание, миф; сказка, басня; сюжет, фабула". Все перечисленные семантические оттенки сформировались на основе синтеза двух корней, восходящих к существительному цибод "слово" и глаголу Аеуегу в значении "собирать воедино". Собранные вместе слова дают текст, то есть мифологему, характерными признаками которой в таком случае становятся наличие сюжета и коммуникативная направленность. Обратимся к имеющимся определениям.
Так, О. М. Фрейденберг усматривает в мифологеме поэтический пересказ . Как видим, в этом определении при всей его краткости схва-
Культурология
чены главные смыслы. В мифологеме отражается одна из существенных черт древнего мировосприятия, заключающаяся в придании ритму (а поэтический текст так или иначе ритмически всегда организован) функции своеобразной «скрепы» разных сторон познания мира. В слове "пересказ" важную (для понимания сути дефиниции) функцию выполняет приставка "пере". Эта приставка относится к словообразовательным элементам, но ими не ограничивается. Изменение формы неизбежно влечет новые смысловые оттенки. В данном случае при сохранении общей нарративности (сказ) указывается на ее иное изложение.
Наиболее развернутую характеристику мифологеме дает ученик и последователь К. Г. Юнга - К. Кереньи. Он прямо относит мифологему к повествованию «о богах и богоподобных существах, героических битвах и путешествиях в подземный мир» , соединяя таким образом мифологему с собственно мифом: «Миф - это воссоздание первобытной реальности в форме повествования» . Мифологема принадлежит к особым повествованиям, хорошо известным, в чем, с точки зрения Кереньи, кроется потенциал для нового творчества. Известность предполагает множественность восприятий и интерпретаций, что придает повествованию некую содержательную незавершенность. Мифологема призвана закрепить обнаруженный смысл.
С другой стороны, «если речь идет о подлинной мифологеме, то этот смысл есть нечто, что не может быть так же хорошо и полно выражено немифологическим путем». Потому, даже «застывая в форме сакральных традиций, мифологемы сохраняют тем не менее свойства произведений искусства» .
В размышлениях Кереньи мифологема есть целое, в пределах которого самый процесс осмысления приносит удовлетворение, сопоставимое со смысловым наполнением музыки .
Наконец, «с помощью образов из области человеческой и растительной эволюции мифологемы... указывают подобно дорожным столбам на наше мифологическое "основание" - путешествие к арр«1, путешествие, которое венчается открытием тех же самых символов заново» . Мифологемы, пребывая в сюжетном поле мифа, призваны играть роль метасюжетов, вся задача которых заключается в вечном возвращении к мифологии происхождения истока жизни .
По С. С. Хоружему, слова "мифологема" и "легенда" являются синонимами, то есть опять-таки подчеркивается сюжетная природа исследуемого феномена. Далее уточняется, что мифологема, «воплощаемая в личной судьбе, облекаемая в конкретность поступков и обстоятельств определенной личности, неотделимо срастается
с этой личностью, делает ее персональной мифологемой. Стоит отметить парадоксальный, антиномический характер этого понятия. Мифологемы, разумеется, принадлежат к области всеобщего, универсального, да и число их в обиходе любой культуры вовсе не безгранично; но в то же время они оказываются способом и орудием утверждения уникальной неповторимости человеческой судьбы» . Антиномичная природа мифологемы отражает одну из характерных сторон бытия - прерывность. Мир не столько развивается прогрессивно (возрастая), сколько вращается в системе раз и навсегда заданных координат: жизнь изначально включает смерть в качестве неизбежной потенции бытия, смерть прерывает конкретную форму жизни, но жизнь в целом недоступна смерти. В мире что-то всегда завершается и одновременно что-то всегда рождается.
Самоё определение «персональная мифологема» вполне укладывается в понимание мифологемы как семантического поля мифа. Поиск и нахождение смысла формируют креативный аспект личностного постижения мифа, который репрезентируется в мифологеме.
Таким образом, мифологема придает универсальному содержанию мифа индивидуальные очертания, которые закрепляются в схваченных сознанием смыслах и получают художественную форму. При этом «подлинная» мифологема всегда остается в пределах сущности мифа, «персональная» мифологема, сохраняя внешние приметы этой сущности, стремится наполнить их сугубо личностным содержанием. Подлинная мифологема взыскует обретения истока бытия, персональная мифологема в большей степени озабочена формами репрезентации собственной креативности.
Мифема (греч. Мибеица - повествование, предполагающее изложение [рассказ] не всего сюжета, а только эпизода) толкуется К. Леви-Стро-сом как «короткая фраза», содержащая «пучок отношений». Причем эта «короткая фраза» может определяться как усеченным до одной детали мифологическим сюжетом, так и непрямой передачей сути древнего миросозерцания.
Основой мифемы является надобность «замаскировать», скрыть связь между человеком и тотемом . В свою очередь, эта связь находит опосредованное выражение в метафоре. В качестве примера: «Жизнь летучей мыши - это жизнь человека», варианты возможных «пучков отношений»: «вера в реинкарнацию каждого из по-
И. А. Едошина. Миф, мифологема, мифема в контексте деятельностного подхода к феноменам культуры
лов в соответствующую животную форму или дружеская либо братская связь» . Или: «Близнецы "суть птицы" не потому, что они с ними смешиваются или им подобны, а потому, что относятся к другим людям, как "люди сверху" к "людям снизу", и среди птиц выступают, как "птицы снизу" по отношению к "птицам сверху". это связь метафорического характера. животный мир мыслится в терминах социального мира» .
Отсюда и мифологическое мышление полностью определяется мифемой как новым упорядочением уже имеющихся элементов, характер которых не меняется. Все эти «ансамбли структур» творятся посредством языка. Потому и миф, в определении Леви-Строса, есть «совокупность событий (поскольку во всяком мифе рассказывается какая-то история)» . «Совокупность событий» легко может быть как собираемой, так и разбираемой. В таком случае мифема - это предельно малое общей структуры, пребывающее в поиске диалога с ней.
Таким образом, мифема полностью определяется интеллектуальной деятельностью сознания. В мифеме закрепляется понимание мифа как метафорической подвижной структуры.
В словесной «цепочке» миф - мифологема -мифема наглядно представлены возможные (и уже сформировавшиеся) подходы к пониманию культуры как деятельностного феномена. Универсальность и целостность мифа как способа постижения мира органически сочетается с чувственно воспринимаемыми формами его репрезентации, например в античной скульптуре. Чувственное начало, роднящее миф с человеком, подвигает его к художественной деятельности, а через нее к осознанию собственной уникальности. Эта разновидность деятельностного процесса закреплена в мифологеме. Усеченный до ми-фемы сюжет свидетельствует о его подвижности и способности к структурированию на диалогической основе. В результате рождается система метафорических именований, которая напрямую зависит от планов содержания и выражения, контекста и функциональной специфики метафорического знака . Отсюда и соответствующий тип деятельности - сугубо интеллектуальный.
Несмотря на все различия и мифологема, и мифема тесно связаны с мифом и не могут быть адекватно восприняты вне своего источника. Так все виды человеческой деятельности объединяются в культуре, осмысляются и оцениваются в ее пределах не плоско-фактографически, а объемно, на основе реконструкции коррелирующей эпохе внутренней логики. Культурная деятельность есть один из откликов человечества в формах мифологемы и мифемы на вызовы мифа.
В качестве ярких примеров такого рода деятельности можно назвать творчество Дж. Джой-
са и Дж. Фаулза, X. Л. Борхеса и X. Кортасара, А. М. Ремизова и В. В. Розанова. А также научные изыскания Дж. Фрэзера, Дж. Кэмпбелла, К. Г. Юнга, К. Кереньи, М. Элиаде, В. В. Латышева, Ф. Ф. Зелинского, А. Ф. Лосева, О. М. Фрей-денберг. В их работах на эмпирическом материале выявляются основные параметры мифологического мышления в его целостности и приводятся формы ее утраты. Эта неизбежность утрат придает всей культурной деятельности человечества горький привкус и определяет неизбежность ее драматического бытийствования.
Примечания
1. Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. М.: Наука, 1978. С. 48-49.
2. Подробнее см. в кн.: Тахо-Годи А. А. Греческая мифология. М.: Искусство, 1989. С. 7-8.
3. Лосев А. Ф. Бытие - имя - космос / сост. и ред. А. А. Тахо-Годи. М.: Мысль, 1993. С. 20. Приводимая цитата из вступительной статьи А. А. Тахо-Го-ди.
4. Лосев А. Ф. Бытие - имя - космос. С. 28; Малиновский Б. Магия, наука и религия: пер. с англ. / сост. С. Л. Удовик; науч. ред. Ю. А. Артемова; пер. А. П. Хомик под ред. А. Ю. Артемовой. М.: Рефл-бук, 1998. С. 98.
5. См., например: Аверинцев С. С. Собр. соч. София - Логос. Словарь / под ред. Н. П. Аверинцевой и К. Б. Сигова. Киев: ДУХ I Л1ТЕРА, 2006. С. 277-278. Правда, О. М. Фрейденберг придерживается иного мнения, см.: Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. С. 57-62. Ее понимание Логоса в большей степени коррелирует иудео-христианским воззрениям.
6. Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. С. 538.
7. Кереньи К. Пролегомены // Юнг К. Г. Душа и миф: шесть архетипов: пер. с англ. / сост. В. И. Мен-жулина; пер. В. В. Наукманова под общ. ред. А. А. Юдина. Киев: Гос. б-ка для юношества, 1996. С. 13.
8. Там же. С. 17.
9. Там же. С. 14.
10. Там же. С. 15.
11. Там же. С. 20.
12. Там же. С. 21.
13. Хоружий С. С. Философский символизм П. А. Флоренского // П. А. Флоренский: pro et contra / сост., вступ. статья, примеч. К. Г. Исупова. СПб.: РХГИ, 1996. С. 527-528.
14. Там же. С. 528. В качестве персональной мифологемы Флоренского, по мнению Хоружего, выступает мифологема Эдема - первозданного, утраченного и вновь обретенного рая. Пониманию персональной мифологемы отца Павла и посвящена статья ученого.
15. Леви-Строс К. Первобытное мышление / пер., вступ. статья и примеч. А. Б. Островского. М.: Республика, 1994. С. 50.
16. Там же. С. 62.
17. Там же. С. 91-92.
18. Там же. С. 134.
19. Москвин В. П. Выразительные средства современной русской речи. Тропы и фигуры: терминологический словарь. Ростов н/Д: Феникс, 2007. С. 400-401.