Любомудров и духовный писатель о нем. Любомудров иоанн григорьевич - муром - история - каталог статей - любовь безусловная

Российкий гуманитарный научный фонд, г. Москва

ОТВЕТ ПО СУЩЕСТВУ

В последнее время выявились разноречивые мнения, была или не была русская литература христианской, и своей пристрастной преданности Церкви православной, сохраняли ли Веру и чаяли ли Спасения русские писатели в советские времена, каков круг писателей, которых критика связывает с христианской традицией в русской словесности .

В этой дискуссии важно определить, о чем спорить и можно ли в споре установить истину, памятуя, что был несказанный ответ на релятивистский вопрос Пилата: “Что есть истина?” - и эту Истину засвидетельствовало само явление Христа, она и стала Благой Вестью.

Об этой Истине не спорят. Она непреложна. Ее принимают или не воспринимают.

Речь пойдет о суждениях, которые претендуют на истинность.

Естьситуации, в которых спор невозможен. Имеет смысл спорить с собеседником, но не с оппонентом, который цитирует с купюрами, перевирает цитированное, передергивает чужие мысли. Нет смысла спорить, когда оппонент спорит не по существу, а по подозрениям, не понимает сказанное, не воспринимает написанное, приписывает свои измышления другим. Собственно, этим и объясняю свое нежелание вести полемику с автором, который четырежды за три года опубликовалсвоиполемическиевозраженияна мои утверждения о том, что русская словесность была и остается православной 1 . Назойливость оппонента вынуждает к ответу,

_______

* Захаров В. Н., 2005

1 Позиция А. М. Любомудрова высказана в статье, под разными названиями опубликованной в журналах “Литературная учеба” (2000, № 5-6. С. 120-144) и “Русская литература” (2001. № 1. С. 107-124), в IV сборнике “Христианство и русская литература” (СПб., 2002. С. 87-109), в его монографии “Духовный реализм в литературе русского Зарубежья” (СПб., 2003. С. 7-48; особенно С. 7-22).

хотя разбирать чужие ошибки и заблуждения - неблагодарный и малодостойный труд.

А. М. Любомудров пишет, что я в своей программной статье “Русская литература и христианство”, кроме того, что утверждаю, “русская литература была не только христианской, но и православной”, завершаю работу словами: “…она оставалась ею и в советские времена” 2 .

Что делать с недобросовестным цитированием, которое замаскировано купюрой и оборванной на полуслове фразой? Завершаю я свою статью другими словами, которые в полном извлечении звучат так:

Русская литература была христианской. Вопреки историческим обстоятельствам, она оставалась ею и в советские времена. Надеюсь, это ее будущее 3 .

Как объяснить непонимающему смысла слов и чужой текст оппоненту, что русская литература в советские времена - это не официальная советская литература, а именно русскаялитература в20–80-егодыXX века, что она включаетв себя не только христианских писателей, которых время от времени исключали из Союза советских писателей, но и писателей русского зарубежья, которые в изгнании сохранили христианское призвание русской словесности. И дело не в количестве писателей, а в “качестве” их творчества 4 .

_______

2 Любомудров А. М. 7.

3 Захаров В. Н . Русская литература и христианство // Евангельский текст в русской литературе: Цитата, реминисценция, сюжет, мотив, жанр. Петрозаводск, 1994. С. 11.

4 По поводу христианских традиций в русской литературе XX века я писал в этой статье: “В отношении к христианству русская литература быланеизменна,нобылии антихристианскиеписатели,итакихбыломного в советской литературе. Их отрицание Христа и христианства не былопоследовательным и однозначным, но четко декларированным в двадцатые-пятидесятые годы. Впрочем, пройдя эпоху классовой борьбы и ожесточение социалистического строительства, и советская литература обнаружила глубокую связь с предшествующей традицией, назвав многоеизхристианскогоидеала общечеловеческими гуманистическими ценностями. И, пожалуй, самое главное: и в советской литературе сохранились христианские писатели - назову самых знаменитых: Борис Пастернак, Анна Ахматова, Александр Солженицын. И хотя их и объявляли антисоветскими писателями, отлучить их от русской литературы оказалось невозможным. В том, что писали Горький, Фадеев, Маяковский, Шолохов и другие, была своя правда, но правда историческая - она в прошлом, будущее за иной заповеданной правдой.

Сейчас литература пребывает в жестоком кризисе. Не все писатели его переживут, но у русской словесности глубокие тысячелетние корни и лежат они в христианской православной культуре, а это значит, что у нее всегда есть возможность воскреснуть и преобразиться” (Захаров В. Н . Русская литература и христианство. С. 11). Ср.: “И конечно, полнее всего христианский характер раскрылся в литературе русского зарубежья, которая жила памятью былой христианской России, лелеяла исторический образ Святой Руси” (Там же. С. 8).

Даже присутствие одного праведника спасает дело, а в русской словесности их были сотни и тысячи.

От того, как мы назовем явление, зависит и его понимание: литература исключает, а христианская словесность включает в себя, кроме собственно литературы, Священное и церковное Предание, оригинальную и переводную книжность, духовные сочинения разных авторов.

Политически разделенная в 20–80-е годы на дореволюционную, советскую, антисоветскую и зарубежную литературу, русская словесность XX века после снятия искусственных препон снова вошла в общее русло - стала единым потоком, в котором снова выразились ее историческое направление и христианское призвание первых девяти веков ее развития.

Оппонент приписывает мне свои абсурдные (иначе не могу сказать!) измышления. Он упрекает:

В современных трудах литературоведов можно обнаружить, как православие отъединяется и от Христа (?! - В. З. ), и от Церкви (?! - В. З. ) 5 .

Мое выражение (“В этом недогматическом смысле говорят о православной культуре и литературе, о православном человеке, народе, мире и т. п.” 6) становится в его представлении “апологией недогматического православия ” 7 . Цитируя мои слова о том, что Православие - не только вероучение, но еще и “образ жизни, мировосприятие и миропонимание народа”, он полагает:

Это неслучайная описка. Для исследователя и в дальнейшем православием оказывается не что иное, как народная

_______

5 Любомудров А. М. 10.

6 Захаров В. Н . Православные аспекты этнопоэтики русской литературы // Евангельский текст в русской литературе: Цитата, реминисценция, сюжет, мотив, жанр. Вып. 2. Петрозаводск, 1998. С. 7.

7 Любомудров А. М. Духовный реализм в литературе русского Зарубежья. С. 11.

вера . Народ (в дальнейшем случае – русский), замещая Церковь, становится источником православности, которая обращается в атрибут народности 8 .

Подтверждаю, что это не описка, но и не мое суждение, а убеждениеДостоевскоговмоемизложении,чтовследза ним иясчитаю, что Православие стало осознанной верой народа (и народной верой),чтоэтаверарусскогонароданеесть “народноеправославие”, которое так же относится к Православию, как и народная этимология к собственно этимологии, что православный народ не “замещает церковь”, а сам и есть Церковь. Чтобы обличать так, как делает А. М. Любомудров, нужно не читать или не понимать Достоевского, не слышать его слова:

…въ сущности, вс ѣ народныя начала у насъ сплошь вышли изъ православiя (Дневник писателя, 1876, апрель).

<Россия> несетъ внутри себя драгоц ѣ нность, которой н ѣ тъ нигд ѣ больше - Православiе…

…она - хранительница Христовой истины, но уже истинной истины, настоящаго Христова образа, затемнившагося во вс ѣ хъ другихъ в ѣ рахъ и во вс ѣ хъ другихъ народахъ (Дневник писателя, 1876, апрель).

Я утверждаю, что нашъ народъ просв ѣ тился уже давно, принявъ въ свою суть Христа и ученiе Его. Мн ѣ скажутъ: онъ ученiя Христова не знаетъ и пропов ѣ дей ему не говорятъ, - но это возраженiе пустое: все знаетъ, все то что именно нужно знать, хотя и не выдержитъ экзамена изъ катихизиса (Дневник писателя, 1880).

…въ томъ что народу мало читаютъ пропов ѣ дей, а дьячки бормочатъ неразборчиво, - самое колосальное обвиненiе на нашу церковь, придуманное либералами, вм ѣ ст ѣ съ неудобствомъ церковно-славянскаго языка будто-бы непонятнаго простолюдину (А старообрядцы то? Господи!). Зато выйдетъ попъ и прочтетъ: “Господи Владыко живота моего” - а въ этой молитв ѣ вся суть христiанства, весь его катехизисъ, а народъ знаетъ эту молитву наизусть. Знаетъ тоже онъ наизусть многiя изъ житiй Святыхъ, пересказываетъ и слушаетъ ихъ съ умиленiемъ. Главная же школа Христiанства, которую прошелъ онъ - это в ѣ ка безчисленныхъ и безконечныхъ страданiй имъ вынесенныхъ въ свою исторiю, когда онъ, оставленный вс ѣ ми, попранный вс ѣ ми, работающiй на вс ѣ хъ и на вся, оставался лишь съ однимъ Христомъ - ут ѣ шителемъ, котораго и принялъ тогда въ свою

________

8 Любомудров А. М. Духовный реализм в литературе русского Зарубежья. С. 11.

душу на в ѣ ки и который за то спасъ отъ отчаянiя его душу! (Дневник писателя, 1880).

А идеалъ народа - Христосъ (Дневник писателя, 1880).

Народъ русскiй въ огромномъ большинств ѣ своемъ - православенъ и живетъ идеей православiя въ полнот ѣ , хотя и не разум ѣ етъ эту идею отв ѣ тчиво и научно. Въ сущности въ народ ѣ нашемъ кром ѣ этой “идеи” и н ѣ тъ никакой, и все изъ нея одной и исходитъ, по крайней м ѣ р ѣ народъ нашъ такъ хочетъ, вс ѣ мъ сердцемъ своимъ и глубокимъ уб ѣ жденiемъ своимъ (Дневник писателя, 1881).

Вся глубокая ошибка ихъ въ томъ, что они не признаютъ въ русскомъ народ ѣ Церкви. Я не про зданiя церковныя теперь говорю и не про причты, я про нашъ русскiй “соцiализмъ” теперь говорю (и это обратно-противоположное Церкви слово беру именно для разъясненiя моей мысли, какъ ни показалось бы это страннымъ) - ц ѣ ль и исходъ котораго всенародная и вселенская Церковь, осуществленная на земл ѣ , поколику земля можетъ вм ѣ стить ее. Я говорю про неустанную жажду въ народ ѣ русскомъ, всегда въ немъ присущую, великаго, всеобщаго, всенароднаго, всебратскаго единенiя во имя Христово. И если н ѣ тъ еще этого единенiя, если не созиждилась еще Церковь вполн ѣ , уже не въ молитв ѣ одной, а на д ѣ л ѣ , то всетаки инстинктъ этой Церкви и неустанная жажда ея, иной разъ даже почти безсознательная, въ сердц ѣ многомилiоннаго народа нашего несомн ѣ нно присутствуютъ. Не въ коммунизм ѣ , не въ механическихъ формахъ заключается соцiализмъ народа русскаго: онъ в ѣ ритъ, что спасется лишь въ конц ѣ концовъ всесв ѣ тнымъ единенiемъ во имя Христово (Дневник писателя, 1881).

А. М. Любомудров упрекает меня, как ему кажется, в “очевидной подмене”:

…приводя обширные цитаты из Достоевского, он доказывает, что православен народ , в то время как в суждениях его оппонентов речь идет о литературе. Но народ и литература - слишком разные субстанции, чтобы из православности одного можно делать вывод о православности другого и наоборот 9 .

Возражаю: разные, но взаимообусловленные. Достоевский утверждал, что его личное творчество “истекает из

_______

9 Любомудров А. М. Духовный реализм в литературе русского Зарубежья. С. 12.

глубины христианского духа народного” 10 ; общим местом в эстетических трактатах любого времени являются вариации на тему о том, что литература выражает характер народа, она - порождение (выражение, отражение) народного духа (души народа).

В превратных толкованиях оппонент выдумывает и приписывает мне идею некоего “Православия без догматов”. К слову сказать, сам полемист после изложения азбучных начал Православия предлагает без должной оглядки свои определения того, что выражено Божественным Глаголом, почему-то думает, что в изложении понимания Достоевским Православия я сверялся с его (Любомудрова) косноязычными определениями Христианства 11 .

Вот эти перлы: Христианство - “система миропонимания, включающая в себя прежде всего принятие догматов, канонов, церковного предания, - т. е. христианская вера” 12 , “Православие - это комплекс догматических, канонических, вероисповедальных истин” 13 ; их вариации оставляю без комментариев.

И верх непристойности - его упрек по поводу сформулированного в категориях исторической поэтики названия конференций и заглавия сборников “Евангельский текст в русской литературе: Цитата, реминисценция, сюжет, мотив, жанр”. Филологический подход к литературе он представляет как “протестантский”:

_______

10 При полномъ реализм ѣ найти въ челов ѣ к ѣ челов ѣ ка. Это русская черта по преимуществу и въ этомъ смысл ѣ я конечно народенъ, (ибо направлен i е мое истекаетъ изъ глубины христ i анскаго духа народнаго) - хотя и не изв ѣ стенъ русскому народу теперешнему, но буду изв ѣ стенъ будущему” (РГАЛИ, ф. 212.1.17. С. 29).

11 См. наивное восклицание на этот счет: “Насколько логично противополагать только что процитированному нашему определению христианства, в том числе и как “системы миропонимания”, свое, определяя его как… “миропонимание”?” (Любомудров А. М. Духовный реализм в литературе русского Зарубежья. С. 11). О причудах подобного эгоцентризма свидетельствует и такая деталь: в моей критике в адрес Любомудрова и в адрес В. Лурье оппонент видит “неприязнь к “искушенным в догматике” (?! - В . З .)”. Замечу, что, в отличие от оппонента, я не даю “своих” определений Христианства и Православия.

12 Любомудров А. М. Церковность как критерий культуры // Христианство и русская литература. Сб. четвертый. СПб., 2002. С. 90.

13 Любомудров А. М. Православное монашество в творчестве и судьбе И. С. Шмелева // Христианство и русская литература. Сб. второй. СПб., 1994. С. 364.

Декларированный в названии протестантский гносеологический дискурс (с его тщательным и исключительным вниманием к тексту писания при отсутствии интереса к Священному Преданию) оказывается вполне правомерным и адекватным по отношению к литературе любого культурного ареала, в том числе и к русской классике, хотя, конечно, далеко не исчерпывает проблему 14 .

На эту тему и объясняться неприлично.

В таком тоне вести полемику просто невозможно. Не спор, а вздор, сплошное недоразумение. Постоянно приходится объяснять и объясняться в том, что не понимает оппонент, разбираться в его “идолах пещеры”. Увы, неблагодарный труд!

Вместе с тем в работах А. М. Любомудрова есть утверждения, о которых следует высказаться по существу.

Исследователь декларирует потребность “выработки более тонкого и глубокого методологического аппарата”, необходимость “дифференцированно употреблять определение “религиозный”, “христианский”, “церковный”, “уточнить некоторые понятия и предложить критерии для оценок и классификаций в рамках поставленной темы” 15 .

До сих пор христианское значение русской литературы изучали и изучают в категориях философии (идеал, идея, логос, дух, душа, человек, любовь, добро, зло, жизнь, смерть, бессмертие, совесть, утопия), богословия (Священное Писание и Предание, закон, благодать, христология, эсхатология, кенозис, апокатастасис, житие, сказание, легенда, апокриф, страдание, смирение, молитва, грех, искушение, соблазн, исповедь, покаяние, спасение, храм, икона, церковный календарь, исихазм, юродство, паломничество), эстетики (миф, мимесис, катарсис, прекрасное, красота, образ, реализм, этнопоэтика), поэтики (текст, контекст, подтекст, интертекст,тема,проблема, характер, герой, архетип, символ, цитата, реминисценция, парафраза, мотив, сюжет, жанр).

Плодотворныновыекатегории,предложенныеИ. А. Есауловым (соборность и пасхальность) 16 . Их введение в критический оборот - преодоление кризиса современного литературоведения, о котором пишет исследователь:

_______

14 Любомудров А. М. 94.

15 Там же. С. 87.

16 Есаулов И. А. Категория соборности в русской литературе. Петрозаводск,1995;Он же. Пасхальность русской литературы. М., 2004.

К сожалению, нужно признать, что истории русской литературы как научной дисциплины, которая бы хоть в какой-то степени совпадала в своих основных аксиологических координатах с аксиологией объекта своего описания, пока еще не существует 17 .

А. М. Любомудров предлагает “рассматривать категорию церковности как критерий православности явлений культуры” 18 . Исследователь выдвигает идею “православного литературоведения” и ставит задачу:

Важно установить, присутствует ли, явно и подспудно, Церковь в художественном мире произведения. Православным произведением может считаться такое произведение, художественная идея которого включает в себя необходимость воцерковления для спасения. Его герой - либо воцерковлен, либо антицерковен, либо на этапе движения от одного состояния к другому, либо, наконец, равнодушен к Церкви 19 .

В постановке этой задачи очевиден неофитский подход: воцерковление народа и интеллигенции стало насущной потребностьюсовременной России. А если писатель воцерковлен, как это было с большинством авторов XVIII–XIX веков? Почему у них не было потребности “воцерковлять” своих литературных героев?

А. М. Любомудров недоумевает:

На протяжении своей истории, вплоть до 1917 года, вся Россия жила погруженной в атмосферу церковного календаря, разворачивался церковный год: посты сменялись великими праздниками, чредой шли празднования иконам и святым, во всех губерниях проходили крестные ходы. До ближайшего приходского храма можно было дойти за несколько минут, и ежедневно на огромной территории раздавался гул колокольного благовеста. Все это – важнейшие жизненные доминанты для христианина. Почему же эта действительность оказалась не отражена? Словесность воплотила мир без Церкви. Но если художественного внимания не заслуживает, допустим, переживание Страстной седьмицы и Крестной смерти Спасителя, воспоминаемое и в годичном, и в еженедельном богослужебном круге, да и за

_______

17 Есаулов И. А. Литературоведческая аксиология: Опыт обоснования понятия // Евангельский текст в русской литературе: Цитата, реминисценция, сюжет, мотив, жанр. Петрозаводск, 1994. С. 382.

18 Любомудров А. М. Церковность как критерий культуры. С. 99.

19 Там же.

каждой литургией, то можно ли говорить о христианском характере такого творчества? 20

А. М. Любомудров не замечает, что при таком подходе не выдерживает критики даже творчество такого строгого ревнителя веры, как К. Леонтьев, в то время как, вопреки его претензиям, романы Достоевского как раз являют этот образ русского мира.

В отличие от исследователя, который видит задачей творчества“отражение (воссоздание) бытияЦерквив художественном произведении, или, иными словами, церковность художественного творчества писателя ” 21 , большинство писателей видели в литературе другое значение. Неужели не очевидно, что у литературы иная сфера эстетического бытия?

Неменееделикатнапроблема, кто и как будет определять воцерковленность писателя и его героев. В дореволюционной России от чиновника, например, раз в год требовалась справка священника о говении, исповеди и причастии, и это удостоверяло его воцерковление. А. М. Любомудрову, судя по всему, священник не нужен – все решает критик, он же эксперт, по-фарисейски судящий писателя, истинно ли тот верует, ходит ли в храм, исповедуется, причащается, передает ли свои религиозные переживания литературным героям, отражает ли “бытие Церкви в художественном произведении”.

В таком виде церковность слишком напоминает приснопамятную партийность и воспроизводит методологические тупики, в которых в свое время оказалось советское литературоведение. Нечто подобное было в истории нашей литературы и критики. Была директивная статья Ленина “Партийная организация и партийная литература”, в которой сформулирован принцип партийности литературы. Были и “неистовые ревнители”, “марксометры” и “партийцы”, которые этот принцип проводили в критике.

Старые уроки не впрок.

Чем грозит этот подход литературе и что стоит за этим извращением здравого смысла и церковной практики, ярче всего проявляется в отношении к Достоевскому.

А. М. Любомудров обижается на мою критику “безосновательных претензий” В. М. Лурье к Достоевскому. Впрочем

_______

20 Любомудров А. М. Духовный реализм в литературе русского Зарубежья. С. 25.

21 Любомудров А. М. Церковность как критерий культуры. С. 99.

есть подобные высказывания и у самого А. М. Любомудрова, например:

Достоевский же в публицистике гораздо дальше от православного Боговидения, чем в романах 22 .

Несостоятельность подобных заявлений обнаруживается в их безаппеляционности и в отсутствии аргументов. Тут и опровергать нечего. Вот эти суждения В. М. Лурье:

Так поневоле он (Достоевский в 1865 г. - В. З. ) впервые освобождается от прежнего нецерковного и прямо антицерковного окружения и жизненных привычек 23 .

Роман (“Преступление и Наказание”. - В. З. ) знаменовал первый поворот Достоевского к реальному православию от самоизмышленного “христианства” (с. 297).

Самаяглубокаяидеяромана -попытка выбраться из трясины “почвенничества” на твердую землю Православия (с. 297).

Только в 1870 г. он осознает, что в святоотеческом христианстве это область аскетики (с. 298).

Характер верований позднего Достоевского определяется уже в 1870 г. Первым и определяющим шагом здесь был решительный разрыв с человекопоклонством “почвеннической” поры и обращение к реальному Православию (с. 308).

В этих и подобных суждениях все ошибочно, голословно, выспренно, бездоказательно. Неуместно обличение почвенничества и григорьевского понимания православия, в том числе и со ссылкой на письмо А. Григорьева М. Погодину от 26 августа - 7 октября 1859 года, которое не имеет никакого отношения к Достоевскому, как и странное заявление: “Пост «богослова» в светском кружке «Времени» принадлежал Григорьеву” (с. 295).

Безосновательны и претензии А. М. Любомудрова:

Так, у Достоевского слабо выражено понятие о Церкви, ее мистической реальности, осознание ее как единого Тела Господня, вне которого нет спасения. Подчеркнем, что речь ведется о художественном мире , а не о личной воцерковленности Достоевского 24 .

_______

22 Любомудров А. М . Духовный реализм в литературе русского Зарубежья. С. 20.

23 Лурье В. М. Догматика“религии любви”.Догматические представления позднего Достоевского // Христианство и русская литература. Сб. второй.СПб., 1996. С. 291 (Подчеркивания в цитатах мои. - В. З. ).

24 Любомудров А. М. К проблеме воцерковленного героя (Достоевский, Зайцев, Шмелев) // Христианство и русская литература. Сб. третий. СПб., 1999. С. 358.

Странная оговорка, разделяющая автора и его творчество в духе давней советской дискуссии “вопрекистов” и “благодаристов” (1930-е годы)! И это сказано об авторе романа “Братья Карамазовы”, который впервые в русской литературе представил Церковь как положительный общественный идеал!

Продолжать этот спор - спорить по частностям. Главная же проблема полемики заключается не в ошибочных суждениях, а в методологических установках А. М. Любомудрова и В. М. Лурье.

Достоевскийбылоднимизтех,ктовсвоемтворчестве органически соединил религиозное и художественное. Большинство его предшественников и современников жили в параллельных мирах. Богу - Богово, кесарю - кесарево.

Приходится вспоминать прописные истины, чтобы сказать очевидное.

Литература не есть Церковь, художественное творчество не есть богословие, никто из русских гениев не мнил себя священником. Опасно путать одно с другим.

Слишком разные жанры - богословский трактат и художественное произведение. Выявление “догматики” художественного текста, если не подгонять решение к известному ответу, почти всегда чревато ересью. Всегда есть повод к незаслуженным упрекам (а отчасти и похвалам), которых в избытке можно найти в статьях А. Любомудрова и В. Лурье: не учел, не понял, не знал, не открыл, ошибся, интуитивно прав и т. п. Всегда есть повод упрекнуть автора, тем более что он не писал и не думал писать богословское сочинение. Искать догматику в художественных произведениях - ошибочная затея с любых точек зрения: это значит просто не понимать природу художественного творчества.

В своих полемических суждениях критик будто не сознает, что церковность требует не только исполнения обрядов, но следования во всей полноте заветам Христа, что это особое состояние духовного бытия может проявляться не только в “молитвах”, “молебнах святым угодникам”, “церковных богослужениях”, почитании “икон Божией Матери”, “живом переживании праздников” 25 , но и в отношении писателя

_______

25 Ср.: “Воцерковленность персонажа должна отражаться и в тематике, и в сюжете. Ведь подлинный, а не номинальный православный христианин не может не поверять все главные события в своей жизни в свете Божией правды, не может не включать их в сферу молитвы. Он не может быть оторван от церковных богослужений, молебнов святым угодникам, от икон Божией Матери, живого переживания праздников” (Любомудров А. М . Духовный реализм в литературе русского Зарубежья. С. 23-24).

и его героев к ближним и дальним, друзьям и врагам, народу и Родине, в его концепции слова, человека, мира - в конечном счете в отношении к Богу.

Не сомневаюсь в личной благонамеренности А. М. Любомудрова, но то, что он предлагает, знаменует опасную тенденцию превращения Православия в идеологию, предвещает новое отчуждение Церкви от культуры и литературы, перерождение традиционного, отмеченного еще Словарем В. Даля понятия церковность в партийность ; ну а в церковном обиходе “часть” именуется не партией, а сектой. Научное сектантство же ничуть не лучше религиозного. По существу, это одна и та же гносеологическая и социальная модель. Подлинная же церковность, как и Церковь, соборна .

личного и народного бытия. И даже «рассуждения его героев, - пишет Любомудров, - о тайне жизни, о неких силах и законах, управляющих миром, как правило, представляют собой «расплывчатые философские мечтания». Характеризуя пережитый писателем духовный перелом, Любомудров делает акцент на роли внешних обстоятельств, связанных с событиями Октябрьсого переворота, ужасами крымской резни 1920-1921гг. и гибелью сына, участника гражданской войны. Огромные изменения в самочувствии писателя, в его духовном и эмоциональном настрое в этот период находили и современники. Так, Б. Зайцев, встретивший Шмелева в Берлине в 1922 г.,вспоминал, что тот находился в состоянии «внутренней убитости». Исследуя раннее творчество И.С. Шмелева, Любомудров приходит к выводу, что оно не было религиозным. «Церковные обряды, таинства, если и отражаются на страницах его книг, - пишет он, - то играют либо эстетическую роль, как «символы» чего-то радостного и возвышенного, либо освещаются с чисто рационалистических позиций». Так, сцена причащения в «Гражданине Уклейкине» (1907), несмотря на ощущения героя, «что все перед Господом равны», остается, по его мнению, социальной карикатурой, а молодой революционер Колюша в «Человеке из ресторана» (1911), смеющийся над верой и всецело доверяющий науке, выглядит куда симпатичнее, чем его оппонент Кирилл Северьяныч - тупой и злобный лицемер, ханжа, в чьи уста вложен автором призыв «терпеть и верить в промысел Божий». А в «Неупиваемой Чаше» духовное закрыто перед автором, т.к. он преклоняется перед гениальной личностью иконописца, пишущего образа «по своей воле», создающего в «любовном экстазе якобы чудотворную икону». Любомудров допускает в раннем творчестве «некую тоску - то грустно-меланхолическую, то сгущающуюся до безысходного отчаяния - по чему-то светлому и подлинному», но не постепенную духовную эволюцию. Он глубоко убежден, что о религиозном мироощущении писателя на данном этапе не может быть и речи. Совершенно иной точки зрения придерживается М.М. Дунаев Он считает, что все творческое наследие Шмелева проникнуто христианскими идеями, весь творческий путь свидетельствует о постепенном, но неуклонном духовном восхождении писателя, о все более тесном слиянии в произведениях земного и небесного. Уже в самых ранних произведениях, утверждает литературовед, присутствуют христианские мотивы, писатель прямо или косвенно затрагивает христианскую тему. В этом же ключе Дунаев рассматривает и осмысление Шмелевым такой традиционной поэтической темы, как любовь. Дунаев находит что в повести «Как надо» (1915) нежное чувство молодой девушки воскрешает душу героя, приводит его к убеждению, что «жизнь никогда не умирала и умереть не может». Любовь ограничивается обыденными, бытовыми радостями и логически завершается браком, созданием новой семьи. Труд учителя Шмелев изображает как великий подвиг самоотвержения, как подвижничество во имя светлой цели - «вести маленьких человечков к свету, чтобы они в своих головах несли силы строить жизнь более счастливую, чем жизнь их отцов, в своем сердце уносили горячую любовь к знаниям, к Родине, к людям». Исключением, на первый взгляд, представляется «Неупиваемая Чаша» (1918). Чувство крепостного художника Ильи Шаронова - в прямом смысле неземная любовь. Его переполняет любовь не к реальной земной женщине, а к той небесной Красоте - Вечной Женственности, которая воплощена в ней. Созерцая эту Красоту, художник ощущает духовное прикосновение к миру Горнему, к вечным и высшим силам Мировой Правды. Таким образом, любовь обретает мистическую окраску, недаром икона Богородицы, которая создавалось под воздействием этой любви, обрела в конце концов чудотворную силу. «Неупиваемая Чаша» - повесть - «житие», в которой автор пытается выразить любовь к святой Красоте. Ознакомившись с фактами биографии, осознаешь истоки религиозности писателя. Предки писателя были из крестьян-староверов Богородского уезда Московской губернии. Детство прошло в Замоскворечье, среди купечества и мещанского люда, в патриархальной русской семье, где свято соблюдались все православные обряды и обычаи. «В доме я не видел книг, кроме Евангелия, которое нас, детей заставляли читать Великим постом, и молитвенников»… отец, подрядчик, умер, когда мальчику было 7 лет. Но следует сказать, что при всей патриархальности и верности старозаветным укладам, в семье ощущались - и чем дальше, тем сильнее - веяния культуры, образования, искусства. И в этом, бесспорно, была заслуга матери. Она прекрасно понимала, как важно дать пятерым детям отличное образование и добилась этого. В 1894 г. молодой Шмелев поступает на юридический факультет Московского университета. Он увлекается ботаническими открытиями К.А. Тимирязева, читает Чернышевского, Смайльса, Бокля, Спенсера, Канта, Дарвина, «Рефлексы головного мозга» Сеченова. У него появляется интерес к социологии, которая была провозглашена позитивизмом наукой всех наук, и юридический факультет, выбранный Шмелевым и довершивший формирование его мировоззрения. В первых литературных произведениях Шмелева интеллигенты, люди науки описаны как лучшие из смертных, способные с помощью экономики, права, биологии и искусства установить на земле царство равенства и справедливости. «Политехнический курс был определен прочно и навсегда, а под него подгонялась и наука, - с горечью осознал Шмелев в эмиграции, - молодежи выкалывали глаз правый, а на левый надевали очки, большей частью розовые <…>. И свет Христов, широкий и чистый свет, не вливался в души учеников российского университета. И пошли с клеймами и тавром, раз навсегда поставленным, - революционер, позитивист, республиканец, атеист» (51,403). Его окружение - русские писатели демократического направления, писатели, близкие к Горькому, «знаньевцы», писатели, входившие в общество «Среда». Что можно сказать об общности интересов этих писателей? Свои надежды они связывали с социальными изменениями в разной форме, с переустройством русской жизни, общества. Шмелеву была близка эта точка зрения. «Движение 90-х гг. как бы приоткрыло выход. Меня подняло. Новое забрезжило передо мной… Новое - это надежда на равенство и свободу» (60). По своим социальным корням русская интеллигенция той поры была весьма разнородной. Объединяло же всех почти единодушное неприятие деспотизма, тупого отрицания власти свободы. Насаждаемое ею в обществе "охранительство" стимулировало среди интеллигенции социальные увечья. "Во вторую половину 19- ого века, - пишет Н. Бердяев в статье "Истоки и смысл русского коммунизма", - слой, который именуется просто культурный, переходит в новый тип, получающий наименование интеллигенции... Интеллигенция всегда была увлечена какими либо идеями, преимущественно социальными, и отдавались им беззаветно. Она обладает способностью жить исключительно идеями... Невозможность политической деятельности привела к тому, что политика была перенесена в мысль и литературу. Литературные критики были властителями дум социальных и политических". В этой же статье Бердяев, размышляя о судьбах русской интеллигенции, подчеркивает: "У нас было народничество левое и правое, славянофильское и западническое, религиозное и атеистическое. Славянофилы и Герцен, Достоевский и Бакунин, Л. Толстой и революционеры 70- ых годов - одинаково народники, хотя и по-разному. Народничество есть прежде всего вера в русский народ, под народом же нужно прежде всего понимать трудящийся простой народ, главным образом крестьянство... Русские народники всех оттенков верили, что в народе хранится тайна истинной жизни, скрытая от господствующих культурных классов... Чувство вины перед народом играло огромную роль в психологии народничества". Проблема духовно-нравственного совершенствования общества в целом и отдельного человека не была для Шмелева в достаточной степени актуальной. В этот период, по меткому определению самого писателя, он был «никаким по вере». Такой путь: от преклонения перед наукой, прогрессом, бесконечными человеческими возможностями, верой в социальные перемены - к религии, - прошли многие русские писатели конца XIX - начала XX века. В том числе и Иван Сергеевич Шмелев. По мнению некоторых критиков, отдельные религиозные идеи были и в этот, ранний период творчества. В повести «Человек из ресторана» (1911), принесшей писателю всероссийскую известность, герой утешается правдой не революционера-сына, а некоего торговца: «Добрые-то люди имеют внутри себя силу от Господа». Важным этапом в духовной эволюции писателя стала встреча с Ольгой Александровной - будущей женой И.С. Шмелева. Она сыграла исключительную роль в его духовном прозрении. Об этом пишет богослов и философ А.В. Карташов, сблизившийся со Шмелевым уже в Париже: «Она потихоньку очистила от пыли божницу, заправила остывшую лампадку и засветила ее». Именно по ее инициативе после свадьбы молодые супруги отправляются в

Термин «философская поэзия» неустойчив ло своему значению и, взятый сам по себе, вне исторического контекста, в достаточной мере условен. В разпые времена разные люди вкладывали в пего далеко пе одинаковый смысл. Философские произведения по понятиям одних могли казаться другим отпюдь не философскими - и наоборот. И все-таки термин этот в плане историко-литературном имеет право па существование. Во всяком случае, для русской литературы второй четверти XIX в. понятие «философская поэзия» было живьш и актуальным и в большой степени определяло особенности поэтического развития той эпохи. Ведь философское направление и философские тенденции в поэзии второй четзерти XIX в. нашли отражение - в разной стеттепи - ив творчестве Пушкина, и в творчестве Баратынского и Тютчева, и в литературной деятельности поэтов-любомудров.
3
1*
Со второй половины 20-х годов XIX в. в русской поэзии замечается отчетливое стремление к философским формам и - още больше - к философскому содержанию. Такое стремление пе было абсолютно новым. Философские произведения создавались в русской литературе и до 20-х годов, и раньше XIX в. Новыми и весьма характерными для интересующего нас исторического периода были интенсивность этого стремления, относительно широкая его распространенность и теоретическая его осознанность. Философская поэзия, начиная с 20-х годов, для ряда поэтов и некоторых поэтических группировок стала литературным зпамепем и литературной программой. Это обусловило характер многих поэтических замыслов того времени, их особенное содержание, а также то, как, под каким углом зрения поэтические произведения воспринимались читателями.

Большая заслуга в постановке вопроса о русской философской поэзии, о необходимости объединения поэзии с философией принадлежит группе поэтов, которая вошла в историю литературы под именем поэтов-любомудров. «Группа любомудров, - писал В. Н. Орлов, - выделила трех поэтов - Дмитрия Владимировича Веневитинова (1805-1827), Степана Петровича Шевырева (1806-1864) и Алексея Степановича Хомякова (1804-1860). Творчество их (имея в виду деятельность Шевырева и Хомякова лишь в двадцатые-тридпатые годы) представляет собой первый на русской литературной почве опыт создания теоретически осознанной философской поэзии, то есть поэзии, проникнутой мыслью на основе единого и целостного фи- лософско-эстетического мировоззрения»
Д. В. Веневитинов, признанный идеолог любомудров, так обосновывал выдвинутое любомудрами требование объединения поэзии с философией: «Первое чувство никогда не творит и не может творить, потому что оно всегда представляет согласие. Чувство только порождает мысль, которая развивается в борьбе и тогда уже, снова обратившись в чувство, является в произведении. И потому истинные поэты всех народов, всех веков были глубокими мыслителями, были философами и, так сказать, венцом просвещения.. .» .
Идея о глубоком родстве всякой подлинной поэзии с философией - одна из излюбленных и основополагающих и для Веневитинова, и для других любомудров. Опа лежала в основе их общей эстетической концепции и определяла преимущественную тематику и содержание их поэтических опытов.
Течение общественной мысли, которое представляла группа любомудров, не было обособленным от общего развития русской мысли. Оно обусловлено было причинами общего значения: стремлением значительной части русской интеллигенции к основательному знанию, к просвещению, которое покоилось бы на твердых и при этом самых современных, новейших философских основах. Как заметил Ю. Манн, «любомудрие было одним из первых (проявившихся еще до декабрьской трагедии) симптомов перемены настроений и взглядов в русском обществе, одной из ранних форм широкого философского движения 20-40-х годов» 3.
В известном, ограниченном смысле литературным исканиям любомудров близки были литературно-эстетические устремления некоторых литераторов-декабристов. Так, о поэзии высокого философского содержания, как о желанном будущем для русской литературы, писал в «Полярпой звезде» А. Бестужев. О том же много писал В. Кюхельбекер, издававший в 1824-1825 гг. вместе с любомудром В. Одоевским альманах философского направления «Мнемозина». Интересно, что биограф любомудра Александра Ивановича Кошелева особо отмечал близость литературных и эстетических взглядов Кюхельбекера и любомудров: «... критические взгляды Кюхельбекера можно признать за те убеждения, которые более или менее были ходячими между молодежью, к которой принадлежал Александр Иванович...» 4.
Уже после того, как любомудрами была обнародована программа философской поэзии, в конце 20-х и в 30-е годы, Е. Баратынским были созданы несравненные по глубине мысли и по художественности образцы русской философской лирики. То, что достижения любомудров не идут в сравнение с поэтическими достижениями Е. Баратынского, никак не отменяет параллельности их литературных устремлений и известной общности целей. Как писала Е. Н. Купреянова, «сами по себе философские интересы любомудров, увлекавшихся немецкой идеалистической философией, и прежде всего натурфилософией Шеллинга, были чужды Баратынскому, воспитанному на французской рационалистической культуре. Но выдвинутая любомудрами собственно эстетическая программа философской поэзии до известной степепи отвечала его творческим устремлениям» 5.
В начале 30-х годов - и это тоже весьма показательно - юный Лермонтов создает циклы стихов, осно-
8 10. Манн. Русская философская эстетика. М., «Искусство», 1939, стр. 7-8.
4 Биография Александра Ивановича Кошелева, т. 1, кн. II. М., 1889, стр. 24. О близости Кюхельбекера к любомудрам см. также в кн.: II. Котляревский. Старинные портреты. СПб., 1907, стр. 91.
Б Е. II. Купреянова. Е. А. Баратынский - В кн.: Е. А. Баратынский. Полн. собр. стихотв. Л., 1957, стр. 29.
ванных на строгой и стройной поэтико-философской концепции. При этом в некоторых своих стихотворениях этих лет («Русская мелодия», «Элегия», «Молитва» и др.) Лермонтов прямо перекликается с любомудрами6.
Наконец, Пушкин во второй половине 20-х и в 30-е годы (нам еще предстоит говорить об этом основательно и подробно) не остается безразличным к тем философским исканиям в русской поэзии, о которых больше других и одними из первых декларировали любомудры.
Таким образом, литературно-философская программа и устремления любомудров в своей основе относятся к явлениям не исключительным, а типологическим. Они отвечали духу времени, они выражали существенные тенденции общего литературного развития в России. И это в конечном счете и определяет подлинное историческое значение любомудров.
Свое наименование любомудры получили от названия философского кружка, к которому они принадлежали, - «общество любомудрия». Общество это возникло в 1823 г. Помимо Веневитинова, Шевырева и Хомякова в него входили (или были к нему близки) также В. Ф. Одоевский, братья И. В. и П. В. Киреевские, А. И. Кошелев, В. П. Титов, Н. А. Мельгунов и некоторые другие представители московской литературной молодежи.
По существу объединение московских литераторов, названных «любомудрами», в тесный круг единомышленников для большинства из них началось до возникновения философского кружка - еще в ранней молодости. Воспитапники Московского университетского пансиона, студенты Московского университета, принадлежавшие к культурной элите московского общества, они очень скоро сблизились и сдружились между собой па почве общих философских, паучных и литературных увлечений.
А. И. Кошелев, оставивший после себя весьма цепные воспоминания об этом времени, писал: «В это время, т. о. в 1820-1822 гг., познакомился я с некоторыми сверстниками, которых дружба или приязнь благодетельно подействовали на мою жизнь. Первое мое знакомство было с И. В. Киреевским... Меня особенно интересовали зпа- ния политические, а Киреевского - изящная словесность
6 См. об этом: Б. М. Эйхенбаум. Литературная позиция Лермонтова. - В кн.: Б. М. Эйхенбаум. Статьи о Лермонтове. М.-JL, Изд-во АН СССР, 1961, стр. 47-62.
и эстетика, но оба мы чувствовали потребность в философии. .. Другое мое знакомство, превратившееся в дружбу, было с кн. В. Ф. Одоевским. С ним мы скоро заговорили о немецкой философии, с которою его познакомили возвратившиеся из-за границы профессор М. Г. Павлов и И. И. Давыдов... Кроме того, в это время я сошелся с В. П. Титовым, С. П. Шевыревым и Н. А. Мельгуно- вым...» .
Круг будущих любомудров постепенно все расширялся - и вместе с тем становился все более тесным. Со временем, в 1822-1823 гг., он оформился, так сказать, и организационно. Вначале в литературном кружке, названном по имени его вдохновителя, писателя и известного переводчика С. Е. Раича. Затем в кружке философском, в обществе любомудров.
О характере занятий в кружке любомудров А. И. Ко- шелев писал: «Тут господствовала немецкая философия, т. е. Кант, Фихте, Шеллинг, Окен, Гёррес и др. Тут мы иногда читали наши философские сочинения; по всего чаще и по большей части беседовали о прочтеппых пами творениях немецких любомудров. Начала, па которых должны быть основаны всякие человеческие знания, составляли преимущественный предмет наших бесед; христианское учение казалось нам пригодным только для народных масс, а не для нас, любомудров. Мы особепно высоко ценили Спинозу, п его творения мы считали много выше Евангелия и других священных писаний. Мы собирались у кн. Одоевского... Он председательствовал, а Д. В. Веневитипов всего более говорил и своими речами часто приводил нас в восторг. Эти беседы продолжались до 14 декабря 1825 г., когда мы сочли необходимым их прекратить, как потому, что не хотели навлечь па себя подозрение полиции, так п потому, что политические события сосредоточивали па себе все паше впимаппе...» .
Восстание декабристов для любомудров во многом оказалось решающим. Прояснить общественную позицию любомудров, как она выглядела в 20-е годы, помогут пам отношения любомудров к декабристам.
Многочисленные факты и исторические документы свидетельствуют о том, что любомудры в большинство своем сочувствовали декабристам и были близки им, хотя и не политическими взглядами, но общим духом независимости и свободомыслия. Показательно, что официальные власти подозревали больше, чем было и могло быть па самом деле. Они видели в любомудрах потенциальных «бунтовщиков». В архиве министерства иностранных дел, где в это время служили многие любомудры, обряд присяги новому царю происходил с соблюдением чрезвычайных мер безопасности: «По распоряжению свыше военный караул при архиве был утроен и солдаты спабжепы патронами. Командовал не унтер-офицер, а целый майор. Воображали, кажется, что архивные юноши произведут подражание петербургскому возмущению» .
Всех любомудров живо волновала судьба декабристов после пеудачи восстания. А. И. Кошелев свидетельствует: «Этих дней, или, вернее сказать, этих месяцев (ибо такое положение продолжалось до назначения верховного суда, т. е., кажется, до апреля), кто их пережил, тот, конечно, никогда не забудет. Мы, молодежь, менее страдали, чем волновались, и даже почти желали быть взятыми и тем стяжать и известность, и мученический венец...».
Когда же был объявлен приговор декабристам, любомудры ощутили не только глубокую скорбь, по и ужас: «Описать или словами передать ужас и уныние, которые овладели всеми - нет возможности: словно каждый лишился своего отца или брата...» п.
Конечно, не следует преувеличивать как оппозиционности любомудров, так и их близости к декабристам. Многое в их поведении и речах носило следы книжного влияния, многое шло не от убеждения, а от нравственного и эстетического сочувствия. Это были люди по кругу своему и по культуре близкие декабристам, но другого поко- лепия и другого «призыва». Они познакомились с декабристами незадолго до того, как те предстали перед историей в ореоле мученичества. Именно это последнее обстоятельство произвело на любомудров самое сильное впечатление и оказало наибольшее воздействие. Они сочувствовали не столько взглядам декабристов, сколько им самим. Их отношение к декабристам носило заметно романтиче- ский характер. Но сочувствовали они все-таки декабристам, а не правительству.
Легко заметить, что эта характеристика общественной позиции любомудров дапа в самом общем плане - так сказать, суммарпо. В действительности любомудры отнюдь не были все на одно лицо. Применительно к каждому из любомудров в отдельности эта суммарная характеристика требует уточпений.
Среди поэтов-любомудров - а они, естественно, нас интересуют в первую очередь - ближе других к декабристам по своим взглядам был Веневитинов. А. И. Герцен писал о нем, как о юноше, «полном мечтаний и идей 1825 года» . Незадолго до восстания декабристов Веневитинов высказывал мысль (его поддерживали в этом И. Киреевский, Рожалии и Кошелев) о необходимости «произвести в России перемену в образе правления» . После неудачи восстания в Петербурге вместе с И. Киреевским и Кошелевым он занимается фехтованием и верховой ездой «в ожидании торжества заговора в южной (второй) армии и в надежде примкнуть к мятежникам в их предполагаемом победоносном шествии через Москву па Петербург» .
Существует версия о принадлежности Веиевитпнова к одному из тайных обществ. В записках П. Н. Лаврентьевой, отрывки из которых опубликованы в собрании сочинений Веневитинова 1934 г., говорится: «Я знала еще со слов Аппепкова, что Веневитинов принят в общество, что он вполне разделяет их благородпые взгляды...».
Вряд ли можно доверять этому свидетельству. Но дело ведь не только в его основательности или неосновательности. Сама возможность появления такой версии в достаточной мере показательна. Она доказывает если не прямым, то косвенным образом типологическую близость Be- певитипова декабристам.
Позиция А. С. Хомякова в 20-е годы была хотя и более умеренной, нежели позиция Веневитинова, но вместо с тем в достаточной степени независимой и свободолюбивой. Во время событий 14 декабря Хомяков находился за границей. Однако перед отъездом за границу он сотрудничал с Рылеевым и Бестужевым в альманахе «Полярная звезда» и, находясь в Петербурге, часто посещал собрания Рылеева. На этих собраниях, верный своим умеренно-консервативным взглядам, он доказывал несправедливость «военной революции» 16. С пим спорили - и ему доверяли. Доверяли его личпой и политической честности, уважали за дух независимости и внутреннее свободолюбие. Последнее проявлялось, в частности, в его резко отрицательном отношепии к крепостному праву - в этом он был с декабристами прямым единомышленником. Позднее, в «Записках о всемирной истории», Хомяков так выразит сущность своего взгляда на порабощение народа - взгляда, которому он никогда не изменял: «Народ порабощенный впитывает в себя много злых начал: душа падает под тяжестью оков, связывающих тело, и не может уже развивать мысли истинно человеческой. Но господство - еще худший наставник, чем рабство, и глубокий разврат победителей мстит за несчастье побежденных» 17.
В 20-е годы даже С. П. Шевырев, о котором до сих пор в литературоведческой науке (и не без оснований) существует немало предубеждений, придерживался достаточно прогрессивных взглядов. В эти годы он еще не был тем ретроградом и реакционером, каким он стал позднее, в 40-е и 50-е годы. В общественных и научных воззрениях Шевырева 20-х и начала 30-х годов заметен некоторый эстетический уклон, преобладание эстетических интересов. Проблемы эстетические для него почти всегда оказываются на первом плане, хотя только эстетическим Шевырев в это время не ограничивается. Очень часто мысли о необходимости эстетического образования народа приводят Шевырева с логической неизбежностью к идеям народпой свободы.
Мысль о необходимости свободы для парода постоянпо занимает Шевырева, это для него «больная» мысль. 16 июня 1830 г. он записывает в дневлике: «... русский
ив См.: В. 3. Завитневич. Алексей Степанович Хомяков, т. I, кн. 1.
Киев, 1902, стр. 93-95. 117 А. С. Хомяков. Поли. собр. соч., изд. 2-е, т. 3. М., 1882, стр. 130.

мужик - раб, а раб не знает наслаждения изящным. Изящное вкушается душою свободною» .
Интересно, что даже те черты воззрений Шевырева, которые позднее у него развились в славянофильство официального толка, в 20-е годы выглядят, как проявление просвещенного и гуманного патриотизма. Он записывает в дневнике: «Надо бы русских воспитывать в духо терпимости ко всему иноземному и в жаркой любви к отечественному. Кто соединит терпимость чужого с любовью к своему -тот истинно русский... Истина, добродетель, изящество должны быть для всякого человека, а следовательно, и для русского, выше его собственного эгоизма» . «Будем любить свое, - пишет он далее, -* полагая его в истине, изяществе и добродетели, и будем беспристрастны к чужому. Русский да будет человеком по
преимуществу, человеком с сознанием...». * * *
Общество любомудров номинально прекратило свое существование сразу же после 14 декабря 1825 г. «Живо помню, - писал А. И. Кошелев, - как после этого несчастного числа кн. Одоевский нас созвал и с особенного торжественностью предал огню в своем камине и устав, и протоколы нашего общества любомудрия» .
Однако декабрьские события положили конец лишь формальному существованию философского кружка, но они отнюдь не привели к распадению литературной общности и ослаблению дружеских связей. Напротив, эти связи внутренне еще более укрепились. «Кружок любомудров, - отмечает В. Н. Орлов, - не будучи оформленным организационно, продолжал свое существование именно как единая и сплочепная группа вплоть до конца тридцатых годов» 22.

По сути дела, то, что объединяло любомудров в их обществе, те литературные и философские задачи, которые они перед собою ставили, после декабрьского восстания не только не потеряли своего смысла и значения, но и обрели новый и живой интерес. Трагическая неудача, постигшая благороднейших людей России на Сенатской площади, заставила немало честпых и мыслящих людей уйти в своеобразное «духовное подполье», уединиться в мире поэзии и философской мысли. Литературные и философские цели любомудров, таким образом, находят сугубое оправдание в условиях последекабрьской реакции. Как это ни звучит парадоксально, любомудры начинают свое подлинное историческое бытие не тогда, когда возникло общество, носившее это имя, но с тех пор, когда оно перестало существовать.
Наиболее активно и широко в период после декабря литературная деятельность любомудров развернулась в издаваемом ими журнале «Московский вестник». Он начал выходить в 1827 г. Первоначально в его издании принимал участие и А. С. Пушкин.
Предыстория журнала «Московский вестник» такова. Осенью 1826 г. Пушкин приезжает из Михайловского в Москву. «Москва приняла его с восторгом. Везде его носили на руках...», -вспоминал впоследствии Шевырев.. Здесь, в Москве, сначала у П. А. Вяземского, а затем в доме Веневитиновых Пушкин читает своего «Бориса Годунова». На чтении у Веневитинова присутствовали братья Киреевские, Хомяков, Шевырев, Рожалип, Погодин. Погодин писал об этом чтении: «Кончилось чтение. Мы смотрели друг на друга долго и потом бросились к Пушкину. Начались объятия, поднялся шум, раздался смех, полились слезы, поздравления. „Эван, эвое, дайте чаши!" Явилось шампанское, и Пушкин одушевился, видя такое свое действие на избранную молодежь. Ему было приятпо наше внимание...» .
Так на вечере у Веневитиповых состоялось первое знакомство Пушкина с молодыми московскими литераторами-любомудрами. Видимо, там же и тогда же Пушкип узнал о намерении любомудров издавать свой журнал, приветствовал это намерение, обещал сотрудничество п помощь, а спустя несколько дней, познакомившись с планом издания, дал журналу прямое благословение. С Пушкиным заключается формальный договор о принципах сотрудничества. В декабре 1826 г. в доме Хомякова, в присутствии Мицкевича и Баратынского, было торжественно отпраздновапо основание нового журнала.
Согласие и союз Пушкина и любомудров в деле совместного издания журнала, хотя и оказались не слишком долговечными и прочными, не были, тем пе менее, случайными и имели за собой серьезные предпосылки. Несомненно, что Пушкин относился к любомудрам с сочувственным интересом и вниманием. Как отметил Д. Д. Благой, «веневитиновский кружок в первые два-три подекабрьских года был единственным литературно-дружеским объединением, отличавшимся вольнолюбивым духом и тем самым продолжавшим в какой-то мере идейные традиции декабристов. Неудивительно, что па первых порах имоппо в этом кружке Пушкин обрел, как ему представлялось, паиболее близкую себе среду» .
В ту пору, когда был задуман и пачал издаваться «Московский вестник», Пушкипа не могла пе привлекать в любомудрах их открытая и честная юность, их не только влюбленность, по и серьезпое отношепие.к поэзии, их страсть к положительному знанию. Копечпо, это было далеко пе все, чего желал бы Пушкин в идеале, по и этого было вполне достаточно для согласия в годы трагического безвременья .
«Московский вестник» был одним из первых русских журналов «с направлением». Его направленню на рапних этапах существования журпала открыто сочувствовал Пушкин. Но оно определялось все-таки не Пушкипым, а любомудрами: оно соответствовало их взглядам па литературу, их пониманию литературных задач. По своему характеру, по своим преимущественным тенденциям «Московский вестник» был журналом с заметно выражен- пым литературно-философским направлением.

Философское направление журнала любомудров находило отражение и в содержании литературно-критических и общетеоретических статей, помещаемых в журнале, и в свойствах публикуемого поэтического материала. В отборе поэтических произведений для печати издатели «Московского вестника» проявляли тенденцию, прямо отвечающую их интересу к философским темам и жанрам в поэзии. В журнале публиковались исторические драмы, при этом не бытового, а историко-философского и психологического плана: «Борис Годунов» Пушкина, «Ермак» Хомякова, «Дон Карлос» Шиллера и т. д. Печатались многочисленные переводы из «Фауста» Хете и других его произведений - главным образом философского характера. Большое место занимали в журнале так называемые «пантеистические» стихи, как переводные, так и принадлежащие самим любомудрам: например, стихотворения Хомякова «Заря» и «Молодость», стихотворение Шевырева «Ночь». Здесь же читателю предлагались такие, уже по названию философские стихи Шевырева, как «Мудрость», «Мысль» и т. д.
Показательно, что даже те поэты, сотрудники журнала, которые имели самое малое отношение и к философии, и к самим любомудрам, печатаясь па страницах «Московского вестника», старались выглядеть как «философы». Так, в одном из номеров журнала за 1829 г., публикуя стихотворения «Две феи» и «Соблазнитель», их автор М. Дмитриев делает к ним следующее примечание: «Сии два стихотворения составляют, так сказать, две стороны одного предмета. Вопросы философии в пих одни и те же; но в первом я хотел представить беспокойное сомнение разума испытующего, а во втором спокойную уверенность простого сердца...» 27.
Это забавное авторское пояснение к стихам, бесконечно далеким от какой-либо философии, служит своего рода отрицательным доказательством философского направления журнала. Авторы, подобные М. Дмитриеву, явно старались примерить себя и свои стихи к общим философским задачам, дабы не быть чужими журналу.
Лучшими годами для «Московского вестника» были два первых - 1827 и 1828. В это время в издании журнала принимает участие Пушкин и все любомудры -
27 «Московский вестник», 1829, ч. 1-я, стр. 146. ІЙ
кроме рано умершего Веневитинова, который сумел уви- деть лишь первые номера своего любимого детища^ С 1829 г. начинается постепенный упадок журнала. Разочаровавшись в том, как ведется журнал его редакторами (и в деловом, и в литературном отношении), резко охладевает к нему Пушкин; обостряются разногласия среди самих любомудров, издателей журнала; постепенно утрачивается к нему доверие читателей. В 1830 г. журнал перестал выходить.
«„Московский вестник", - писал В. Г. Белинский,- имел большие достоинства, много ума, много пылкости, но мало, чрезвычайно мало сметливости и догадливости, п потому сам был причиною своей преждевременной кончины» 28.
В сущности, в том виде, в каком он первоначально был задумай, журнал просуществовал педолго. Но и этого малого времени оказалось достаточным, чтобы «Московский вестник» оставил по себе добрую память и заметный след в истории русской литературы и журналистики. «„Московский вестник", - писал Гоголь, - один из лучших журналов, несмотря па то, что в пем не много было современного движения, издавался с тем, чтобы познакомить публику с замечательнейшими созданиями Европы, раздвинуть круг нашей литературы...»29.
И Гоголь, и Белинский (даже тогда, когда отмечали просчеты и недостатки журнала) испытывали к нему яв- пое сочувствие. Оба они, хотя и не в одинаковой степеии, видели в издании любомудров полезное и исторически значительное предприятие.
Безусловной заслугой журнала любомудров «Московский вестник» было то, что он содействовал распространению просвещения в России. Историческое место журнала, его историко-литературное значение в значительной мере определяется п тем, что он впервые прямо поставил перед русской литературой проблему философской поэзии и что на его страницах - тоже впервые - заявили о себе как единая поэтическая группа, как своеобразное поэтическое ТЄЧЄПИЄ В русской лирике 20-х ГОДОВ ПОЭТЫ" любомудры.

1. В. Г. Белинский. Поли. собр. соч., т. 1. М., Изд-во АН СССР 1953, стр. 88-89.
2. Н. В. Гоголь. О движении журнальной литературы в 1834-lt; 1835 гг.- Собр. соч. в 6-ти т., т. 6. М., Гослитиздат, 1950, стр. 101.

# # *
Поэтов-любомудров Веневитинова, Хомякова и Шевырева (а также Тютчева) И. Киреевский и вслед за ним Пушкин называли поэтами «немецкой школы» 30. В этом была своя правда, хотя слова «немецкая школа» следует ногшмать скорее в метафорическом, нежели в буквальном смысле.
«Немецкая школа» для поэтов-любомудров и Тютчева существовала уже самым внешним образом: в слушании лекций немецких профессоров, в общении с немецкими поэтами и учеными и т. д. Но «немецкая школа» существовала для любомудров и в более глубоком смысле: в воздействии немецких - прежде всего философских и романтических - идей на их литературную программу, па их поэтику, на внутренний мир их поэзии.
Это воздействие было далеко не прямым, оно выявлялось и в формах несогласия, полемики, отталкивания - что, впрочем, отнюдь не делало его менее значительным и весомым.
Сам лозунг философской поэзии, который провозгласили любомудры в России, восходил отчасти к немецким романтикам. Одно из наиболее распространенных определений-характеристик романтического направления в литературе, даппых его первыми теоретиками и практиками в Германии, связывает романтизм в поэзии с обязательным для поэта философским осмыслением жизни.
Призыв к объединению поэзии с философией повторялся в Германии в конце XVIII и в начале XIX в. постоянно - и повторялся всеми романтиками старшего поколения: и Тиком, и Новалисом, и Ваккенродером, и братьями Шлегелями. Видпейший теоретик немецкого романтизма Фридрих Шлегель писал: «Философия и поэзия, высочайшие проявления человека, которые даже в эпоху своего расцвета в Афинах существовали обособленно, отпыпе сливаются друг с другом, чтобы оживлять и возвышать друг друга в бесконечном взаимодействии» 31.
«Вся история современной поэзии, - утверждал
80 И. Киреевский. Обозрение русской словесности за 1829 г. - Поли. собр. соч., т. 2. М., 1911, стр. 25-26; А. С. Пушкин. Поли, собр. соч. в 10-ти т., т". 7, стр. 114. 3) Ф. Шлегель. Эпохи мировой поэзии. - В кп.: Литературная теория немецкого романтизма. Документы, JL, 1934, стр. 199.

Ф. Шлегель в другом месте, - есть непрекращающийся комментарий к краткому тексту философии; всякое искусство должно стать наукой, всякая наука - искусством; поэзия и философия должны объединиться.. .» 32
Романтики в Германии, как и любомудры в России, видели в слиянии философии с поэзией жизненно необходимую задачу современного литературного и общественного развития. При этом лозунг романтизма в литературе и лозунг философской поэзии был для них во многом адекватным. Как говорил тот же Ф. Шлегель, «настоящим зародышем романтического направления ума было смешение поэтических и философских воззрений» 33.
Видное место среди немецких романтиков занимал Шеллинг, философские взгляды которого, особенно враяний период деятельности, носили заметно пантеистический характер. Именно это больше всего и делало его ^близким поэтам-романтикам - и немецким, и русским. Очеловечивание и обожествлепие природы, столь ха- \ рактерное для паптеистического взгляда на мир, - это, к по существу, то же, что признание факта причастности "природы человеческим тайнам. В природе живет человеческое начало - и потому человеку дано через природу познать самого себя. Русский шеллингианец и любомудр В. Ф. Одоевский писал о Шеллинге: «В начале XIX в. Шеллинг был тем же, чем Христофор Колумб в XV: он открыл человеку неизвестную часть его мира, о которой существовали только какие-то баснословные предания, - его душу!»34.
Шеллинг и его метафизическая система были связующим пачалом между философией и поэзией. Поэты, стремившиеся стать философами, нашли в нем мыслителя, который не только хотел быть поэтом, но и был им па деле.
В. М. Жирмунский писал о Шеллинге: «В самом Шел- лииге жило непосредственное поэтическое чувство природы: вот почему его философские произведения похожи па поэмы...» 35.
Поэтом Шеллинг был и по методологии, и по свойству и содержанию своей мысли. Сама концепция мира, которую он предложил, имела все особенности поэтической картины. Природа была для него самой величественной из поэм, «скрытой под оболочкой чудесной тайнописи» . «Дух природы, - писал Шеллинг, - лишь внешне противостоит душе. Взятый сам по себе, он является орудием ее откровения» . Вне понятия «жизнь» ничто в мире не может ни существовать, ни мыслиться: «...даже мертвое в природе не есть само по себе мертвое, а есть только угасшая жизнь» .
Поэзия обладает силой видеть и чувствовать живую основу мироздапия - вот почему, согласно романтическому учению Шеллинга, пастоящий философ и имеет право, и даже обязан смотреть па мир глазами поэта. Шеллинг любил повторять, что его собственная философия «не только возникла из поэзии, но и стремилась возвратиться к этому своему источнику» .
Шеллинг своей философией дал поэзии и эстетически привлекательные идеи о вселенной, и образы-символы окружающего нас мира, и готовые поэтические аллегории о нем. При этом образы и аллегории оказались в поэтическом смысле не менее продуктивными, нежели сами философские идеи. Они послужили для романтической поэзии своеобразной новой мифологией, а Шеллингу обеспечили восторженное сочувствие всех теоретиков и практиков романтизма.
В 20-е и 30-е годы XIX в. популярность Шеллинга в России была огромной, его воздействие на русскую поэтическую мысль было очень заметным. Прежде всего, Шеллинг и его учение оказывали глубокое влияние на любомудров. Но воздействие Шеллинга на русских писателей и поэтов не ограничивалось только любомудрами.
А. И. Тургенев называл Шеллинга «первой теперь мыслящей головой в Германии» ,
Д. В. Веневитинов писал Кошелеву, что Шеллинг был для пего «источником наслаждения и восторга» .
В России Шеллинг оказал влияние на таких разных поэтов и мыслителей, как Веневитинов и Шевырев, А. Григорьев и И. Киреевский, Тютчев ж молодой Белип- ский и т. д. Во многом этому способствовали не только поэтическое, но и антидогматическое начало в философских построениях Шеллинга. А. И. Герцен отметил, что Шеллинг в своей философии только намечал пути, а не провозглашал истипу в последней инстанции. Поэтическая и антидогматическая основа философии Шеллинга позволяла и любомудоам, и другим русским поклонникам немецкого философа идти за ним свободно, нисколько пе жертвуя оригинальностью собственной мысли и собственного взгляда на вещи.
Русские мыслители и поэты, если что-то и брали у Шеллинга, то сугубо по-своему и свое. Они почти никогда не пользовались словами и идеями Шеллинга буквально. Как ни велико было тяготение русской мысли к точному, философскому знанию, философию Шеллинга она восприняла преимущественно с точки зрения художественной: в общем выражении, как образы и символы вселенной, - и значительно меньше в ее собственной системе и связях. Имея в виду философию Шеллинга, Баратынский писал Пушкину: «... я очень обрадовался случаю познакомиться с немецкой эстетикой. Нравится в ней собственная ее поэзия, но начала ее, мне кажется, можно опровергнуть философически.. .» .
Среди любомудров более других увлекался Шеллип- гом Веневитинов. Как следствие этого увлечения, в его статьях мы находим отдельные положения, которые можно было бы назвать «шеллингиавскими».
Но Веневитинов оставался самобытным мыслителем и отнюдь не механически пользовался формулировками
Шеллинга. Отдельные постулаты немецкого философа оп свободно включал в свою собственную концепцию, при этом мысленные ходы и силлогизмы Шеллинга, по-своему Веневитиновым понятые и по-своему трактованные, вели к особенным целям и приводили к вполпе самостоятельным заключениям.
Это характерно не для одного Веневитинова и в значительной мере определяет в целом те отношения, которые сложились между Шеллингом и русскими романтиками, между любомудрами и «немецкой школой».
Несомненно, что в содержание понятия «немецкая школа», которое выдвинул И. Киреевский, в качестве непременной его составной части входил и Шеллинг. Может быть, Шеллинга, его воздействие на поэтов-любомудров И. Киреевский и имел в виду в первую очередь, когда говорил о «немецкой школе».
Провозглашая лозунг философской поэзии, ромаптики в Германии - ив этом их поддерживал Шеллинг - видели в поэтическом постижении мира высший род знания. «Поэзия есть все и вся», - утверждали теоретики и практики немецкого романтизма. Поэзия способна постигнуть не просто истину, но мирообъемлющую истину: «... она выражает не только гармонию линий и красоту форм, по и мировую гармонию, таипственную связь между нашим „Я" и природой, между жизнью индивидуума и жизнью вселенной» .
Философская поэзия для романтиков - это универсальная поэзия и целостное знание. Поэзия призвана выполнять не частные, не особенные, а мировые и всемирные задачи. По убеждению романтиков, в универсальной поэзии должны растворяться и выступать как неделимое «природа и искусство, поэзия и проза, серьезное и комическое, воспоминание и предчувствие, духовное и чувственное, земное и небесное, жизнь и смерть» .
Может быть, эти обещанные романтиками в Германии всеобъемлющая поэзия и всеобъемлющая истина, это высшее и цельное знание, и привлекли к ним больше всего русских писателей - в том числе и любомудров. В 20-е годы XIX в. В. Одоевский писал: «Любомудрие, объемлю- щее целого человека, касающееся всех сторон природы его - еще более может освободить дух от одностороннего образования и возвысить его в область всеобщего.. .» .
Мечта об универсальном и цельном знании, основанном на поэтическом прозрении и поэтическом «инстинкте», проходит через всю жизнь В. Одоевского и через все его творчество. К универсальному, цельному и поэтическому постижению истины призывал в своих произведениях Хомяков. О поэзии «думающей», основанной на цельной философии, писал в программных статьях Веневитинов.
Такое единодушие в стремлениях и высказываниях хотя и связано отчасти с принадлежностью названных писателей к «немецкой школе», однако только его объяснено быть не может. Конечно, немецкая философская и эстетическая мысль на многое натолкнула любомудров, по те же, казалось, требования и призывы, с какими выступали немецкие романтики, у русских звучали все- таки иначе: они имели иной смысл и, главное, ипое основание. Призыв пемецких романтиков к созданию универсальной философской поэзии потому и был подхвачен любомудрами, что в нем в России второй четверти XIX в. существовала реальная потребность и свои особенные причины.
Русская общественная мысль, особенно после событий декабря 1825 г. и наступившей вслед за тем реакции, проявляла сильные тенденции к философскому осмыслению современной действительности, жизни вообще, человека. Русский мыслитель независимого и прогрессивного толка, лишенный надежд на скорое осуществление своих общественных идеалов, стремился компенсировать этот трагический недостаток глубипой и полпотой зпания, внутренним, духовным постижением истины. И в этом оп не хотел и не мог ограничиваться малым. Ему нужна была пепремеппо вся истина: только мирообъемлющая истина и мирообъемлющая поэзия-философия его и могли удовлетворить.

И Белинский, говоря о мирообъемлющей философии, и любомудры, стремившиеся к создапию универсальной философской поэзии, думали при этом пе о Гермапии, а о потребностях русской жизни и этими потребностями и руководствовались. У Белинского и любомудров были разные взгляды, но общая историческая почва: в отдельных случаях это не могло не приводить к известной близости воззрений. То, что Белинский принадлежал к «русской» школе, для нас не подлежит сомнению. Но и «немецкая» школа любомудров на поверку оказалась в значительной мере русской школой. И это весьма существенно для выяснения подлинного места любомудров в истории русской литературы.
Программа философской поэзии, предложенная этими поэтами и далеко не во всем реализованная ими на практике, имела глубокий исторический смысл. Она отвечала существенным потребностям современной русской жизни и уже поэтому выходила за рамки чисто кружковых поисков. Она была исторически обусловленной и исторически необходимой.
Философские устремления любомудров находились в тесной связи с ведущими, глубинными процессами русской жизни лоследекабристского периода. В конечном счете то, что делали любомудры, и еще более то, к чему они стремились в плане своих поэтико-философских исканий, объективно явилось выражением не частных, а общих тенденций в развитии русского общества и русской литературы. Именно поэтому и в этом смысле не только поэтические искания Тютчева, но даже искания Пушкина не оказались начисто отгороженными от поисков поэтов- любомудров.

Иоанн Григорьевич Любомудров

В 3 часа утра 29 январи 1885 года протяжный звон большого соборного колокола возвестил жителям гор. Мурома, что их предстоятеля и молитвенника пред престолом Божиим - соборного протоиерея Иоанна Григорьевича Любомудрова не стало. Болезнь, длившаяся с лета, привела его, наконец, к роковому концу; прекратив труженическую жизнь на 68 году от рождения.
О. протоиерей был уроженец Тульской губернии. По окончании курса наук в Тульской духовной Семинарии в 1838 году, он, как один из лучших студентов, отправлен был для высшего образования в Московскую духовную Академию. Здесь с 1838 по 1842 год он слушал лекции знаменитейших профессоров Академии: - по богословию Филарета Гумилевского, впоследствии архиепископа Черниговского, по церковной истории А. В. Горского, впоследствии знаменитого «белаго» священника и Ректора Академии, по философии Ф. А. Голубинского, по физико-математическим наукам П. С. Делицына, по словесности - Е. В. Амфитеатрова, только при нем начавшего свои блестящие лекции. XIII-й курс, к составу которого принадлежал о. Иоанн, был одним из лучших курсов Академии: из среды его вышло 11 бакалавров и 1 профессор университета. В списке 55-ти студентов этого курса Иван Любомудров записан 49-м и имеющим ученую степень кандидата. Из числа товарищей его по Академии в здешней епархии, сколько мы знаем, доселе здравствует Михаил Васильевич Миловский, протоиерей Спасской церкви в гор. Шуе и законоучитель Шуйской классической гимназии.
По окончании академического курса о. Иоанн 21 - 28 сентября 1842 года был назначен учителем Владимирской духовной Семинарии по физике и математике. Кроме преподавания этих предметов в 2-х среднем и низшем отделениях, ему поручалось в тоже время преподавание и других предметов (учения о христианских вероисповеданиях в высшем 2-м отделении с 16 ноября 1842 по 15 июля 1843 г., с 2 сентября 1844 по 15 июля 1845 г. и с 4 сентября 1847 по 23 сентября 1848 г., библейской истории в среднем 2 отделении и церковной истории в высшем отделении с 11 ноября 1844 по 2 июля 1845 г., латинского языка в низшем 4 отделении с 11 октября 1845 по 11 января 1846 г., греческого языка в среднем 2 отделении с 5 сентября 1847 по 23 сентября 1848 г., священного писания в низшем 2 отделении с 4 сентября 1847 по 23 сентября 1848 г. и французского языка с 4 сентября 1846 по 15 июля 1847 г.) и исправление должности помощника инспектора (с 16 ноября 1842 по 7 сентября 1843 г.) и члена временного ревизионного комитета по проверке экономических отчетов Семинарии за 1843 год. С 1 июля 1849 года он перемещается с учительской должности во Владимирской духовной Семинарии на должность смотрителя Муромских духовных уездного и приходского училищ и учителя в высшем отделении уездного училища по катихизису, греческому языку и географии. Но должность учительскую он здесь проходил не долго: 29 января 1850 г. будучи произведен во священника к Муромской приходской Казанской церкви, он должен был оставить учительство и оставаться только при одной смотрительской должности. Только со введением в 1869 году в действие устава 1867 года он опять стал и учителем по катихизису и изъяснению Богослужения с церковным уставом. Но за то вследствие требования этого устава он более не мог быть священником приходской церкви, - и 25 сентября 1869 года был перемещен к Троицкому женскому монастырю, а потом 15 октября 1870 года на должность штатного протоиерея к Муромскому Богородицкому Собору.
И в Муроме, как и во Владимире, на о. Иоанна возлагалось исправление и других должностей, кроме смотрительской. Так с 11 ноября 1853 по 31 августа 1864 г. он был присутствующим Муромского духовного Правления, с 31 мая 1862 по 31 декабря 1864 г. исправлял должность цензора священнических проповедей по Муромскому уезду, с 11 ноября 1866 по 1 марта 1875 г. состоял членом Муромского уездного училищного совета. Должность смотрителя он оставил по прошению с 9 января 1877 года.
Проходя должности свои и исполняя возлагавшиеся на него поручения с надлежащею старательностью, о. Иоанн неоднократно получал от высшего начальства одобрения, поощрения и награды. Так, еще в бытность его учителем Семинарии, за усердную и полезную службу 13 апреля 1846 г. назначено ему было квартирное пособие по 40 р. в год из духовно-учебного капитала, каковое и получал до перехода в Муром; 12 марта 1853 года получил благодарность Епархиального Преосвященного за катихизические поучения; 22 июня 1855 года, вследствие бывшей ревизии Муромского духовного Училища, за отлично-ревностное и полезное усердие к службе, за строгое наблюдение надлежащего порядка в училище изъявлена ему особенная благодарность Семинарского Правления; 19 сентября 1851 года, по ходатайству Семинарского Правления, за ревностное и полезное прохождение службы Епархиальным Преосвященным награжден набедренником, 16 апреля 1855 года Всемилостивейше пожалован скуфьею, 28 мая 1858 года награжден темным бронзовым крестом на Владимирской ленте в память войны 1852 - 1856 гг., 22 апреля 1861 года Всемилостивейше пожалован камилавкой, 25 апреля 1864 года - золотым наперсным крестом, 25 мая 1869 года возведен в сан протоиерея, 31 марта 1874 г. Всемилостивейше сопричислен к ордену Св. Анны 3 степени и 1 апреля 1879 г. - 2 степени.
Будучи вообще человеком слабого телосложения, о. Иоанн только чрезвычайной правильностью своего образа жизни и строгой воздержностью от всяких излишеств мог поддерживать свою жизнь до такого преклонного возраста. В последнем году всем близким родным и знакомым уже стало заметно, что жизнь его не долга. Особенно 27 января, в день его именин, посещавшим его было очевидно, что дни его сочтены. И он сам, предчувствуя печальный исход охватившей его летом болезни (водяной), торопился устроить все для своего семейства так, чтобы оно, по крайней мере, на первых порах не встретило особых хлопот, все лето провел в хлопотах по устройству дома и хозяйственных принадлежностей. К концу же лета он уехал было в деревню, чтобы там отдохнуть от трудов, но облегчения получил мало, а осенью и совсем слег и не мог даже выходить из комнаты. Не будучи в состоянии совершать Богослужения, он тем не менее, едва только болезнь давала ему некоторое облегчение, принимался за дела, церковно-официальные, так что даже 28 января, за несколько часов до своей кончины, он занимался делами, сдавал на почту пакеты и указывал другим своим сослуживцам по собору, как следует писать нужные бумаги. Кончина его была истинно-христианская: неоднократно он исповедывался и приобщался, и за несколько дней пособоровался, а в ночь на 29 - января, во 2 м часу по полуночи, тихо, незаметно, на глазах любимой подруги - жены, с которой в течении 40 лет делил все радости и печали своей жизни, отошел туда, где нет ни печали, ни воздыхания!..
Погребение усопшего совершено было 1 февраля архимандритом Благовещенского монастыря Алексием, в сослужении архимандрита Спасского монастыря Мисаила и всех священников г. Мурома и брата покойного - священника гор. Богородицка, Тульской губ., М. Г. Любомудрова. Во время литургии и отпевания произнесены были приличные случаю речи протоиереями: А. И. Орфановым и и священниками: Н. П. Валединским и В. Е. Варваринским, из коих почти все (кроме Ястребова) были учениками покойного или в Семинарии или в Училище. При погребении усопшего присутствовали также Смотритель духовного Училища, преемник покойного по должности, некоторые преподаватели Училища и ученики, проводившие его до могилы, устроенной близь церкви Спасского монастыря, почти рядом с могилой раньше умершего зятя его - профессора Нижегородской духовной Семинарии В. К. Нарбекова. Около могилы собрались и все близкие его родные, кроме больной дочери, едва могущей по комнате пройти с костылями. Это были: вдова его, единственный сын - тутор Лицея Цесаревича Николая, дочь - вдова с детьми: сыном и дочерью, обучающимися в Нижегородских гимназиях и брат, ехавший по приглашению о. Иоанна на свидание после 15 летней разлуки и поспевший только к холодному трупу. Дети, внуки и брат успели из разных мест приехать, чтобы отдать последний долг усопшему и помолиться о упокоении души его.
N. N.
(Владимирские Епархиальные Ведомости. Отдел неофициальный. № 9-й. 1-го мая 1885 года).

.

Copyright © 2018 Любовь безусловная

Полное собрание творений

Т. 4

Α. Μ. Любомудров
Святитель Игнатий и проблема творчества

Всякая красота, и видимая, и невидимая, должна быть помазана Духом, без этого помазания на ней печать тления.

Из письма святителя Игнатия
К. П. Брюллову 1

"Не хлебом единым будет жив человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих" (Мф. 4. 4), – сказал Господь. Действительно, слово Божие – наша драгоценная, спасительная пища. А способно ли питать душу человека слово художественное? И какова эта пища, помогает ли она духовному росту, или, наоборот, содержит в себе яд? Какое место занимает художественное творчество в достижении главной христианской цели – просветления, обожения, спасения души?

Проблема соотношения церковного мировоззрения и художественного творчества возникла с началом Нового времени, когда пути Церкви и пути культуры решительно разошлись. Подобные вопросы не стояли перед современниками преподобного Андрея Рублева, создававшего иконы в посте и молитве, отражавшего горний мир духовных реальностей, не привносящего ничего "от себя", но бережно слушающего Вечность.

__________

1 Письмо архимандрита Игнатия К. П. Брюллову от 27 апр. 1847 г. // Собрание писем Святителя Игнатия Брянчанинова, епископа Кавказского и Черноморского. М.; СПб., 1995. С. 473. (Далее – Собрание писем…).