Пояснительная записка
Цель данного факультативного курса – уточнить и расширить представление студентов о библейской образности в русской литературе, ее особенностях и функционировании.
Его задачи:
– определить черты Библии как богодухновенного Священного Писания и как важнейшего памятника письменности и культуры человечества;
– уточнить специфику и определяющие черты библейской образности как художественного феномена;
– определить, какую роль библейские образы играют в стиле русской литературы;
– выявить то, какие черты культурных стилей соответствующих эпох и индивидуальных поэтических стилей несут на себе библейские образы в русской литературе;
– определить эволюцию библейской образности в русской литературе последних трех столетий;
– выявить основные функции литературной библейской образности;
– проанализировать наиболее характерные случаи воплощения библейской образности в произведениях, включенных в школьные программы по литературе.
Курс рассчитан на 36 часов аудиторных лекционных занятий.
Тематика аудиторных занятий
1 Библия как памятник письменности и культуры. Богодухновенность Священного Писания
2 Библия в христианской религии и богослужении. Библейские жанры
3 Христианство в стиле русской литературы. Библейская образность как характерная его составляющая
4 Ветхий Завет в русской литературе. Моисеево Пятикнижие
5 Образы Давида и Соломона в Библии и в ее литературных переложениях
6 Стихотворные переложения – парафразисы Псалтыри
7 Книги пророков Иова и Исайи в русской литературе
8 "Ветка Палестины". Святая земля в русской поэзии и прозе
9 Библейские женщины в изображении русских поэтов
10 Молитва и ее функции в произведениях русской литературы
11 Новый Завет в русской литературе. Иоанн Креститель
12 Христос в русской поэзии и прозе
13 Новозаветная притча и ее литературные образы
14 Образ Богородицы в русской литературе
15 Новозаветные иконописные образы в русской литературе
16 Литургические образы в русской литературе
17 Апокалипсис в изображении русских поэтов и писателей
18 Библейские образы в русской литературе конца XX – начала XXI веков
Тема 1. Библия как памятник письменности и культуры. Богодухновенность Священного Писания
Состав и история создания Библии. Ветхий и Новый Заветы. Типы библейских книг. Книги канонические и неканонические. Апокрифы. Библия и Священное предание. Святоотеческое наследие о понимании Библии и ее роли. Богодухновенность библейских книг.
Тема 2. Библия в христианской религии и богослужении. Библейские жанры
Библия как откровение. Библия как основа христианского миросозерцания и богослужения. Божественная литургия как главная служба Восточной Христианской Церкви и ее библейская основа. Основные библейские жанры: молитва, песня, плач, притча, видение, поучение, хроника. Стихотворение "Библия" В.А. Жуковского: поэтический образ Книги книг.
Тема 3. Христианство в стиле русской литературы. Библейская образность как характерная его составляющая
Христианская составляющая стиля русской литературы. Ее профетический характер и жизнестроительность. Религиозность древнерусской литературы. Христианская основа русской классики XVIII – XIX веков. Роль библейской и литургической образности, христианского предания в русской литературе. Проблема веры и безверия в русской поэзии и прозе (А.С. Пушкин, Ф.И. Тютчев, Ф.М. Достоевский, А.М. Горький и другие)
Тема 4. Ветхий Завет в русской литературе. Моисеево Пятикнижие
Ветхозаветная образность в мировой культуре. Ветхий завет в русском искусстве. Образ Бога-Отца. Литературные переложения Моисеева Пятикнижия: образы рая, грехопадения, египетского плена, исхода и другие (Ф.Н. Глинка, В.А. Жуковский, В.Г. Бенедиктов, Я.П. Полонский, В.С. Соловьев, В.Я. Брюсов, Н.С. Гумилев и другие).
Тема 5. Давид и Соломон в Библии и в ее литературных переложениях
Давид как воин, израильский царь, Помазанник Божий, пророк и поэт. Образ Давида в русской поэзии (А.С. Грибоедов, В.К. Кюхельбекер, М.Ю. Лермонтов, А.С. Хомяков, Л.А. Мей, Н.А. Оцуп и другие). Соломон как царь, мудрец, автор нескольких библейских книг. Образ Соломона в русской поэзии и прозе (М.М. Херасков, Г.Р. Державин, Ф.К. Сологуб, В.Я. Брюсов, М.А. Волошин, Эллис, А.И. Куприн, К.А. Липскеров и другие).
Тема 6. Стихотворные переложения – парафразисы Псалтыри
Традиции переложений и цитирования псалмов в древнерусской литературе. "Псалтырь рифмотворная" Симеона Полоцкого. "Три оды парафрастические из псалма 143" (М.В. Ломоносов, В.К. Тредиаковский, А.П. Сумароков): творческий спор о путях развития русской поэзии. Переложения псалмов Г.Р. Державина, В.В. Капниста, В.К. Кюхельбекера, Н.М. Языкова, Ф.Н. Глинки и других. Псалтырь в стиле русской поэзии.
Тема 7. Книги пророков Иова и Исайи в русской литературе
Переосмысление книги пророка Иова в русской поэзии и прозе (М.В. Ломоносов, К.М. Фофанов, М. Горький, Л.Н. Андреев, Вяч.И. Иванов, В.К. Шилейко, И.С. Шмелев, Г. Раевский). "Призвание Исаии" Ф.Н. Глинки. Видение пророка Исайи и его роль во внутренней форме стихотворения А.С. Пушкина "Пророк". Образы пророка Исайи в стихотворениях А.А. Голенищева-Кутузова, Д.С. Мережковского, И.А. Бунина, И.И. Тхоржевского и других. Образ поэта-пророка в романтической поэзии первой половины XIX века и литературе рубежа XIX-ХХ веков.
Тема 8. "Ветка Палестины". Святая земля в русской поэзии и прозе
Изображение Святой земли в русских народных духовных стихах и древнерусских хожениях. "Ветка Палестины" М.Ю. Лермонтова. Цикл сонетов "Палестина" А.М. Федорова. Стихотворения "Иерусалим", "Иерихон", "Долина Иосафата", прозаические "путевые поэмы" "Тень птицы" И.А. Бунина: раскрытие образа Святой земли в произведениях с различными жанровыми доминантами.
Тема 9. Библейские женщины в изображении русских поэтов
"Ода XIX. Парафразис песни Анны, матери Самуила пророка" В.К. Тредиаковского. "Библейские стихи" А.А. Ахматовой: черты стилизации Библии и современный поэту культурный и исторический контекст. Рахиль (И.А. Бунин и другие). Юдифь (Л.А. Мей, Н.С. Гумилев, К.Н. Бальмонт, К.А. Липскеров, М.М. Шкапская). Агарь (Я.П. Полонский, М.И. Цветаева). Мария Магдалина (Н.П. Огарев, В.М. Василенко).
Тема 10. Молитва и ее функции в произведениях русской литературы
Молитва в русской поэзии, ее особенности и функции. Г.Р. Державин, Ф.Н. Глинка, А.С. Пушкин, В.К. Кюхельбекер, Н.М. Языков, Д.В. Веневитинов, М.Ю. Лермонтов, А.В. Кольцов, Е.П. Ростопчина, Н.П. Огарев, Ф.И. Тютчев, И.С. Тургенев, И.С. Никитин, А.К. Толстой, А.А. Фет, Н.А. Некрасов, Я.П. Полонский, Н.Ф. Щербина, Л.А. Мей, Н.М. Минский, З.Н. Гиппиус, И.А. Бунин, А.А. Ахматова, С.А. Есенин и другие. Молитва в русской прозе ХХ века: И.С. Шмелев, Б.К. Зайцев, Л.Н. Андреев, М.А. Булгаков, М.А. Шолохов. Молитва в авторском стиле, в культурной эпохе.
Тема 11. Новый Завет в русской литературе. Иоанн Креститель
Новозаветная образность в мировой культуре. Пасхальность как ключевая составляющая русской культуры. Новый завет в стиле русской литературы. Стихотворение К.Р. "Евангелие". Иоанн Креститель и ветхозаветные пророки. Парафразирование Евангелия в стихотворении К. Льдова "Пророк Иоанн". Иоанн Предтеча в романе Д.С. Мережковского "Воскресшие боги (Леонардо да Винчи)", в произведениях А.М. Ремизова: образ пророка и доминанты авторского стиля. Иконография Иоанна в словесной образности литературного произведения.
Тема 12. Христос в русской поэзии и прозе
Образ Спасителя в русской лирике: Г.Р. Державин, Ф.Н. Глинка, А.С. Пушкин, А.К. Толстой, В.С. Соловьев, В.Я. Брюсов, И.А. Бунин и другие. Страсти Христовы и торжество Воскресения в литургической поэзии и в изображении русских поэтов и писателей (В.А. Жуковский, В.К. Кюхельбекер, А.Н. Апухтин, Ф.И. Тютчев, Ф.М. Достоевский, И.А. Бунин, А.А. Ахматова, И.С. Шмелев и другие). Христианская молитва в литературной интерпретации.
Тема 13. Новозаветная притча и ее литературные образы
Традиции древнерусской притчи. Притчи – басни в литературе XVIII века. Притча о блудном сыне в творческом переосмыслении А.С. Пушкина ("Станционный смотритель", "Записки молодого человека", "Воспоминания в Царском Селе", 1829). Притча о блудном сыне в русской поэзии (В.Я. Брюсов). "Лепта вдовицы" О.Н. Чуминой. "Притча о сеятеле" А.М. Жемчужникова. "Притча о десяти девах" К.Р. "Притча о богатом" Д.С. Мережковского.
Тема 14. Образ Богородицы в русской литературе
Изображение Богородицы в древнерусской литературе (торжественные слова, агиография, эпистолярные жанры, апокрифы). Акафисты Божией Матери и связанная с Ней литургическая поэзия. Образ Богородицы и Рождества Христова в русской поэзии и прозе (В.А. Жуковский, А.К. Толстой, В.В. Вересаев, Б.Л. Пастернак и другие). Образ Богородицы во внутренней форме литературного произведения (М.Ю. Лермонтов, Ф.М. Достоевский, А.П. Чехов, М. Горький, М.А. Булгаков и другие).
Тема 15. Новозаветные иконописные образы в русской литературе
Парафразирование иконописного образа Спасителя в русской литературе XVIII – начала XX веков (Г.Р. Державин, С.С. Бобров, А.С. Пушкин, А.В. Кольцов, А.Н. Апухтин, И.А. Бунин, М.А. Волошин и другие). Словесный образ иконы и особенности поэтического слога. Литературные образы Богородицы и иконописная традиция (Л.Н. Толстой, Ф.М. Достоевский, М.А. Волошин, И.С. Шмелев и другие). Образы архангелов, ангелов и святых на иконе и в литературном тексте (Ф.М. Достоевский, И.А. Бунин, И.С. Шмелев и другие).
Тема 16. Литургические образы в русской литературе
Божественная литургия как сердцевина христианского мировоззрения и освященное Православной традицией художественное произведение. Святоотеческое толкование ее символики. Литургические образы в светском искусстве. "Размышления о Божественной литургии" Н.В. Гоголя. Литургические образы в русской поэзии и прозе (Ф.Н. Глинка, А.С. Пушкин, В.К. Кюхельбекер, А.С. Хомяков, М. Горький, И.А. Бунин, И.С. Шмелев, Б.К. Зайцев и другие). Особенности и функции литургического художественного синтеза.
Тема 17. Апокалипсис в изображении русских поэтов и писателей
Православная традиция комментирования Апокалипсиса. Древнерусские лицевые Апокалипсисы. Тема Страшного Суда в русской литературе XIX века (А.С. Пушкин, Ф.М. Достоевский и другие). Эсхатологическая тематика и апокалиптическая образность в русской литературе рубежа XIX – XX веков (Д.С. Мережковский, В.Я. Брюсов, И.А. Бунин, А. Белый, И.С. Шмелев, В. Хлебников, С.А. Есенин, М.А. Булгаков и другие). Функционирование апокалиптической образности в индивидуальных стилях и культурных эпохах.
Тема 18. Библейские образы в русской литературе конца XX – начала XXI веков
Библейская образность в произведениях Л.Н. Леонова, В.Г. Распутина, В.Н. Крупина, Ю.П. Кузнецова и других. Мистериальное содержание и нравственно-религиозная проблематика. Песнопения иеромонаха Романа: традиции православного богослужебного творчества, древнерусской литературы и злободневность. Проза М. Кравцовой, Е. Потехиной, Н. Блохина и других. Традиции рождественского и пасхального рассказа. Художественная литература православных периодических изданий. Православная литература в Internet.
Вопросы и задания для самостоятельной работы
1. Роль библейской образности в религиозно-философской поэзии Г.Р. Державина.
2. Функции ветхозаветной образности в творчестве поэтов-декабристов.
3. Способы портретирования "библейского стиля" в произведениях А.С. Пушкина.
4. Литературное переосмысление христианской молитвы в лирике А.С. Пушкина.
5. Авторская позиция М.Ю. Лермонтова в его литературном воплощении демонической темы.
6. Христианское "любомудрие" в поэтических произведениях Ф.И. Тютчева.
7. Библейский контекст "Легенды о Великом инквизиторе" Ф.М. Достоевского.
8. Библейское слово в произведениях Н.С. Лескова.
9. Христианское и литургическое во внутренней форме произведений М. Горького ("Фома Гордеев", "Трое", "Исповедь", "Мать").
10. Апокалиптическая образность в произведениях И.А. Бунина.
11. Повесть А.И. Куприна "Суламифь": библейская книга "Песнь песней" во внутренней форме произведения.
12. Своеобразие трактовки "вечного образа" Фауста в повести А.И. Куприна "Звезда Соломона": роль христианской традиции.
13. Библейская и литургическая образность в формировании лирического героя В.В. Маяковского.
14. Библейские образы в книге М.А. Волошина "Неопалимая Купина": художественное осмысление темы революции и Гражданской войны.
15. Христианский миф и апокриф в стиле С.А. Есенина.
16. "Река времен" Б.К. Зайцева: творческий диалог и библейской книгой Екклезиаста и лирикой Г.Р. Державина.
17. Библейская и литургическая образность в произведениях И.С. Шмелева ("Лето Господне", "Пути Небесные").
18. Мистериальность романа М.А. Булгакова "Мастер и Маргарита".
19. Библейская образность в современной русской литературе: искусственность, искусство и безыскусность.
Список художественных изданий
1. Аверинцев С.С. Стихи духовные. Киев, 2001.
2. Библия и русская литература. Хрестоматия. СПб., 1995.
3. Библейский альбом Гюстава Доре. М., 1991.
4. Бог и человек в русской классической поэзии XVIII–XX вв. /Сост. Галютин Д.Д. СПб., 1997.
5. Василий, иеромонах. Я создан Божественным словом. М., 2002.
6. Ветка Палестины. Стихи русских поэтов об Иерусалиме и Палестине. М., 1993.
7. Ветхий завет в русской поэзии XVII – ХХ веков. М., 1996.
8. Гоголь Н.В. Духовная проза. М., 1992.
9. Голгофа. Библейские мотивы в русской поэзии. М., 2001.
10. Голубиная книга: русские народные духовные стихи XI–XIX вв. М., 1991.
11. Державин Г.Р. Духовные оды. М., 1993.
12. Карольсфельд Ю.Ш., фон. Библия в иллюстрациях. Гравюры на дереве. Корнталь, 2002.
13. Молитва поэта. Сборник. Псков, 1999.
14. Пророк. Библейские мотивы в русской поэзии. М., 2001.
15. Псалтирь в русской поэзии XVII – ХХ веков. М., 1995.
16. Роман, иеромонах. Избранное. Минск, 1995.
17. Русская стихотворная "молитва" XIX века. Антология. Томск, 2000.
18. Святая лампада. Стихи. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2000.
19. Святая Русь. Сборник стихов. М., 2001.
20. Слово и Дух. Антология русской духовной поэзии (X–XX вв.). Минск, 2003.
21. Христос в русской поэзии XVII – ХХ веков. М., 2001.
22. Час молитвы. Библейские мотивы в русской поэзии. М., 2001.
Список литературы
1. Библия (любое издание синодального перевода).
2. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 2004.
3. Алипий (Гаманович), иеромонах. Грамматика церковнославянского языка. М., 1991.
4. Апостолос-Каппадона Д. Словарь христианского искусства. Челябинск, 2000.
5. Библейская энциклопедия. М., 1992.
6. Барышникова И.Ю. Стиль лирики иеромонаха Романа. Дисс. … кандидата филологических наук. М., 2006.
7. Бобков К.В., Шевцов Е.В. Символ и духовный опыт православия. М., 1996.
8. Буслаев Ф.И. Древнерусская литература и православное искусство. СПб., 2001.
9. Васильев Б.А. Духовный путь Пушкина. М., 1994.
10. Васильев С.А. О незамеченном библейском источнике поэмы М.Ю. Лермонтова "Демон" // Филологические науки. 2005. № 3.
11. Васильев С.А. Традиции литургической поэзии и древнерусской литературы в поэме В. Хлебникова "Ладомир" // Творчество В. Хлебникова и русская литература. Астрахань, 2005.
12. Взаимодействие древнерусской литературы и изобразительного искусства. Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы (Пушкинский Дом) АН СССР. Том XXXVIII. Л., 1985.
13. Виноградов И.И. Духовные искания русской литературы. М., 2005.
14. Волошин М.А. История моей души. М., 2002.
15. Воронова О.Е. Сергей Есенин и русская духовная культура. Рязань, 2002.
16. Галанина О.Е. Духовный реализм И. Шмелева: лейтмотив в структуре романа "Пути небесные". Нижний Новгород, 2004.
17. Георгиевский А.И. Чинопоследование Божественной литургии. Киев, 2002.
18. Гоголь Н.В. и Православие. М., 2004.
19. Гончарова Н.Н. Поэтика новозаветной притчи: опыт понимания. М., 2005.
20. Давыдова Н.В. Евангелие и древнерусская литература. М., 1992.
21. Дьяченко Г., протоиерей. Полный церковнославянский словарь. М., 1993.
22. Земная жизнь Пресвятой Богородицы и описание святых чудотворных ее икон. Ярославль, 2001.
23. Голубцов А.П. Из чтений по церковной археологии. Литургика. М., 1996.
24. Грачева А.М. Алексей Ремизов и древнерусская культура. СПб., 2000.
25. Дунаев М.М. Православие и русская литература. Т. 1–6. М., 2001-2005.
26. Евангельский текст в русской литературе XVIII–XX веков. Вып. 1-4. Петрозаводск, 1994-2005.
27. Есаулов И.А. Пасхальность русской словесности. М., 2005.
28. Закон Божий. Jordanville. N. Y., 1987.
29. Занковская Л.В. Характерные черты стиля Сергея Есенина // Литература в школе. 2003. № 10; 2004. № 1.
30. Зверев В.П. Творчество Ф.Н. Глинки в контексте православной традиции русской литературы первой половины XIX века. Дисс. … доктора филологических наук. М., 2002.
31. Игнатий (Брянчанинов), святитель. Христианский пастырь и христианин-художник. // Троицкое слово. 1990. № 6.
32. Иерусалим в русской культуре. М., 1994.
33. Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. М., 2002.
34. Ильин И.А. О тьме и просветлении. Книга художественной критики. Бунин. Ремизов. Шмелев. М., 1991.
35. Ильюнина Л.А. Искусство и молитва (По материалам наследия старца Софрония (Сахарова). // Русская литература. 1995. № 1.
36. Карпенко Г.Ю. Творчество И.А. Бунина и религиозное сознание рубежа веков. Самара, 2005.
37. Киприан (Керн), архимандрит. Литургика. Гимнография и эортология. М., 2000.
38. Котельников В.А. Язык церкви и язык литературы. // Русская литература. 1995. № 1.
39. Киселева Л.А. Христианско-иконографический аспект изучения поэтики Сергея Есенина // Есенин академический: актуальные проблемы научного издания. Есенинский сборник. Выпуск 2. М., 1995.
40. Краткий церковно-богослужебный словарь. М., 1997.
41. Кураев А. Библия в школьной хрестоматии. М., 1995.
42. Кураев А. Школьное богословие. Книга для учителей и родителей. М., 2005.
43. Лебедева С.Н. Проблема национального характера в литературе русского Зарубежья первой волны: На материале книги Б. Зайцева "Преподобный Сергий Радонежский". Ч. 1. Тольятти, 2005.
44. Лепахин В. Икона в русской художественной литературе. М., 2002.
45. Лепахин В. Образ иконописца в русской литературе XI–XX веков. М., 2005.
46. Лосев А.Ф. Форма – Стиль – Выражение. М., 1995.
47. Луцевич Л.Ф. Псалтырь в литературе: В 3 ч. Кишинев, 2000.
48. Луцевич Л.Ф. Псалтырь в русской поэзии. СПб., 2002.
49. Любомудров А.М. Духовный реализм в литературе русского Зарубежья. Б.К. Зайцев, И.С. Шмелев. СПб., 2003.
50. Минералов Ю.И. Теория художественной словесности. М., 1999.
51. Минералов Ю.И. Филология и православное богословие о силе слова // www.mineralov.ru .
52. Минералова И.Г. Повесть И.С. Шмелева "Неупиваемая чаша": стиль и внутренняя форма // Литература в школе. 2003. №2.
53. Минералова И.Г. Русская литература серебряного века (Поэтика сим¬волизма). М., 2003.
54. Мочульский К.В. Александр Блок. Андрей Белый. Валерий Брюсов. М., 1997.
55. Мурьянов М.Ф. Гимнография Киевской Руси. М., 2003.
56. Мурьянов М.Ф. Пушкин и Песнь песней // Мурьянов М.Ф. Пушкин и Германия. М., 1999.
57. Николаева С.Ю. Пасхальный текст в русской литературе XIX века. М.; Ярославль, 2004.
58. Пасхальные чтения. Гуманитарные науки и православная культура. Вып. 1–4. М., 2003–2006.
59. Покровский Н.В. Очерки памятников христианского искусства. СПб., 2000.
60. Православная энциклопедия (издание продолжается).
61. Православный богослужебный сборник. М., 1991.
62. Преподобный Серафим Саровский и русская литература. М., 2004.
63. Роман Н. Леонова "Пирамида". Проблема мирооправдания. СПб., 2004.
64. Русская литература и религия. Новосибирск, 1997.
65. Русская литература XIX века и христианство. М., 1997.
66. Савва (Остапенко), схиигумен. О Божественной литургии. СПб., 2004.
67. Святоотеческие традиции в русской литературе. Ч. 1. Омск, 2005.
68. Семенова Е.В. Система жанров русской духовной поэзии XVIII – начала XIX вв. М., 2001.
69. Семыкина Е.Н. Духовные векторы русской прозы и творческая эволюция В.Н. Крупина. Белгород, 2004.
70. Толковая Библия. Стокгольм, 1987.
71. Третьякова О.Г. Стилевые традиции святочного и пасхального жанра в русской прозе рубежа XIX–XX вв. Дисс. … кандидата филологических наук. М.,2001.
72. Федотов Г. Стихи духовные (Русская народная вера по духовным стихам) М., 1991.
73. Федченков Вениамин, митрополит. На рубеже двух эпох. М., 1994.
74. Философия русского религиозного искусства XVI–XX вв. Антология. М., 1993.
75. Флоренский П.А., священник. Собрание сочинений. Философия культа (Опыт православной антроподицеи). М., 2004.
76. Ходанов М, священник. Спасите наши души! О христианском осмыслении поэзии В. Высоцкого, И. Талькова, А. Галича, Б. Окуджавы. М., 2000.
77. Христианство и мир: Материалы Всероссийской научно-практической конференции "Христианство 2000". Самара, 2000-2001.
78. Христианство и русская литература. Вып. 1-4. СПб., 1994-2002.
79. Худошин А. Искусство и православие. М., 2004.
80. Шмеман Александр, протоиерей. Литургия и жизнь: христианское образование через литургический опыт. М., 2003.
81. Юрьева И.Ю. Пушкин и христианство. М., 1999.
Материально-техническое обеспечение курса
Для обеспечения данного курса необходимо использование мультимедийных средств. Например, CD-ROM: "Библейские сюжеты в искусстве", "Православная икона", "Русская литература от Нестора до Маяковского" и другие.
© Все права защищены
В исследовательской литературе о «Медном всаднике» неоднократно указывалось на связь поэмы с Библией. В своей книге «Быль и миф Петербурга» Н. П. Анциферов, анализируя строки «Вступления» («На берегу пустынных волн Стоял Он, дум великих полн...»), писал: «Кто Он, начертанный с большой буквы? Не названо. Так говорят о том, чье имя не приемлется всуе. Пред нами дух, творящий из небытия, чудесной волей преодолено сопротивление стихий. "Да будет свет; и стал свет". Свершилось чудо творения. Возник новый мир Петербург» . Точка зрения Анциферова не получила развития в литературоведении и лишь спустя полвека после своего обнародования была оспорена Р. Г. Назировым, автором содержательной статьи «Петербургская легенда и литературная традиция». Он утверждал, что привлекаемые Анциферовым «Ветхий завет и Апокалипсис представляются излишними украшениями» . По мысли Назирова, в основе «Медного всадника» лежат исторические предания, оформившиеся в «петербургскую легенду» и бытовавшие в городском фольклоре . Этот спор получил продолжение в 1977 году, когда А. Е. Тархов высказал предположение о зависимости пушкинской поэмы от библейской книги Иова. Исследователь основывался, прежде всего, на увиденном им сюжетном сходстве «Медного всадника» с библейским текстом. Таким образом, бунт Евгения осмысляется Тарховым как богоборчество . Оставляя пока в стороне правомерность подобного сближения, отметим только, что подход современного исследователя принципиально иной, чем у Анциферова: если для автора книги «Быль и миф Петербурга» Библия - это только творческая модель, по которой Пушкин строит мир своей повести, то для Тархова книга Иова - конкретный источник «Медного всадника». Цель настоящей работы - приблизиться к разрешению проблемы «"Медный всадник" и Библия», уже завоевавшей научное гражданство. В тексте «Медного всадника» имеет место феномен, который можно определить как запрет на прямое называние Петра по имени. Для номинации основателя Петербурга Пушкин использует ряд перифраз: многозначительное «Он» с прописной буквы во «Вступлении» к поэме и далее - «кумир на бронзовом коне», «кумир с простертою рукою»; тот, «кто неподвижно возвышался во мраке медной головой... чьей волей роковой Под морем город основался », «мощный властелин судьбы», «кумир», «горделивый истукан», «строитель чудотворный», «грозный царь» и, наконец, «Всадник Медный На звонко скачущем коне...». Этот запрет установился уже на раннем этапе работы Пушкина над петербургской повестью: лишь в первом черновом варианте ее один раз Петр называется «Великий Петр» (V, 436) . В дальнейшем же имя царя-преобразователя будет встречаться только в родительном падеже и обозначать принадлежность Петру: «Петра творенье», «град Петров», «сон Петра», Петроградом, «Петрополь», «площади Петровой». Вне контекста поэмы выделенные номинации Петра не являются синонимичными: «державец полумира», «грозный царь» характеризуют Петра как историческую личность; перифразы «мощный властелин судьбы» и «строитель чудотворный» предполагают объект сверхчеловеческой природы; самая многочисленная группа номинаций - «кумир на бронзовом коне», «кумир с простертою рукою», «кумир», «горделивый истукан» относятся к памятнику Петра; сложную природу имеют местоименные номинации («Стоял Он...», «И думал Он...»). Не будучи тождественными по смыслу, эти номинации Петра, тем не менее, коннотативно связаны, поскольку все они, в конце концов, в поэме Пушкина характеризуют Петра, выражая разные его ипостаси. Укажем, прежде всего, на смысловую зависимость перифраз, относящихся к памятнику основателя Петербурга («кумир», «истукан»), от номинаций, выражающих его сверхчеловеческую природу («мощный властелин судьбы», «строитель чудотворный»). Поэтому трудно согласиться с Л. В. Пумпянским, утверждавшим, что «напрасно... Николай I был смущен словом "кумир". На державинском языке... это синоним статуи, памятника и ничего больше» . На это утверждение можно возразить, что определенные коннотации, сближающие значение слов «кумир», «истукан» со значением «ложный бог», «идол» имели место уже у Державина . Подобный же смысл, как это определили составители «Словаря языка Пушкина» , получало слово «истукан» в употреблении поэта. Тенденция к сближению разных ипостасей Петра проявляется как за счет коннотаций между их значениями, так и за счет совмещения номинаций разной природы в рамках одного поэтического высказывания, характеризующего героя поэмы: «кто неподвижно возвышался Во мраке медной головой» - статуя; «...того, чьей волей роковой Под морем город основался» - Петр как историческая личность. «Оживанию» статуи соответствует слияние всех ипостасей Петра в объекте принципиально амбивалентной природы - «проснувшийся памятник» . Совмещение происходит стадиально: сначала перед Евгением «кумир» («вокруг подножия кумира Безумец бедный обошел»), затем как бы исторический Петр («державец полумира») и, наконец, «строитель чудотворный». Само «оживание» происходит тогда, когда Евгений единственный раз в тексте поэмы прямо обращается к -Петру и манифестирует его чудесную природу («строитель чудотворный») . Для того, чтобы столкновение оказалось возможным, метаморфозы происходят не только с памятником, который «оживает» и опускается из своего особого пространства, характеризуемого не только приподнятостью по отношению к профанному, но и непоколебимостью даже тогда, когда внизу ветер и наводнение («В неколебимой вышине, Над возмущенною Невою Стоит с простертою рукою Кумир на бронзовом коне...» - V, 142). Выпадает из своего обычного, социального и биологического, состояния Евгений, он «мертвеет» и становится «свету... чужд», «Ни то ни се, ни житель света Ни призрак мертвый...» (V, 146) . Попытаемся теперь осмыслить те феномены, о которых шла речь, то есть определить природу выделенных в тексте «Медного всадника» запретов на имя Петра и на изображение его лица (см. сн. 10). Это не просто фигура поэтической речи, при том, что перифраз - один из распространенных приемов организации текста в классицистической риторике широко используемый одической традицией. А. Н. Соколов, считая «перифрастический стиль» характерной чертой «петриад» (эпических поэм на петровскую тему XVIII - начала XIX века), замечает, что уже для «Полтавы» Пушкина это не совсем так . Исследователь стиля «Медного всадника» В. Д. Левин утверждает, что перифрастический стиль, не свойственный уже «Полтаве», более связанной с одической традицией, чем «Медный всадник», в петербургской повести сменяется тенденцией «к прямому наименованию... без всяких попыток употребления поэтических синонимов и перифраз» . К этому можно добавить, что при всей любви авторов «петриад» к поэтической синонимии, прямое именование Петра постоянно встречается в их произведениях , как и во всех других, составляющих литературный фон «Медного всадника» . Итак, поскольку запрет на именование Петра не имеет традиции в русской литературе, он связан, видимо, с особенностями восприятия образа первого русского императора самим Пушкиным. Для того, чтобы лучше понять природу этого явления, следует обратиться к аналогии внутри пушкинского творчества: мы имеем в виду запрет на называние по имени другого исторического персонажа, который привлекал внимание Пушкина, пожалуй, не меньше, чем Петр, - Наполеона . В тридцати двух стихотворениях и стихотворных отрывках, посвященных изгнанному императору, его имя называется всего несколько раз. При этом оно или теряет собственное значение, т. е. перестает характеризовать единичный и уникальный объект («Мы все глядим в Наполеоны...» - VI, 37; «А стихотворец... с кем же равен он? Он Тамерлан иль сам Наполеон» - V, 84), или же употребляется в стилистически сниженной тональности: «Ты помнишь ли, как всю пригнал Европу На нас одних ваш Бонапарт-буян?» (III, 81). Другие случаи прямого употребления имени Наполеона носят единичный характер («Всему чужой, угас Наполеон» - III, 433). Если табуирование имени Петра не имело традиции в русской литературе, то с именем Наполеона дело обстояло иначе. Л. Н. Толстой показал, какие трудности встали перед русской дипломатией при необходимости обращения к Наполеону после принятия последним императорского титула, пока хитроумный Билибин не придумал всех устроившее обращение «предводитель французов». Конечно, речь шла не только о именовании, но и о титуловании, но это связанные вещи, поскольку называть главу французского государства «Наполеон» означало признать его императором. Упорно отказывались называть убийцу герцога Энгиенского по имени и русские поэты; к пушкинским антинаполеоновским инвективам из «Вольности» («ужас мира, стыд природы, Упрек... Богу на земле...») можно подобрать значительное число параллелей из поэзии 10-х годов , когда доминировало представление о Наполеоне как об Антихристе или Люцифере. Эти два образа в поэтической традиции, видимо, не вполне различались между собой. Так, в «Гимне лиро-эпическом на прогнание французов из отечества» Г. Р. Державина Наполеон одновременно «князь бездны», «дивий Гог» (противоборник Христа, - Апокалипсис, 20, 7) и «седьмглавый Люцифер». В имени Наполеона видели прямое указание на его инфернальную природу; Державин в примечании к «Гимну...» писал: «Видно из исчисления дерптского профессора Гецеля в письме к военному министру Барклаю-де-Толли от 22 июня 1812 года, что в числе 666 содержится имя Наполеона, как и приложенный при сем французский алфавит то доказывает» . Не иначе как «Антихрист» и «враг человеческий» назывался Наполеон в официальных документах Священного Союза, при этом имя его не произносилось, хотя могла употребляться фамилия - Бонапарт (Бонапарте) . В творческом сознании Пушкина сближение Петра и Наполеона имело отчетливый и сознательный характер. Еще в раннем историческом труде, носящем условное название «Заметки по русской истории XVIII века» (1822), поэт писал о Петре на том идеологическом фоне, который был определен образом Наполеона: «Петр I не страшился народной свободы, неминуемого следствия просвещения, ибо доверял своему могуществу и презирал человечество может быть более, чем Наполеон» (XI, 14). В позднейшей заметке «О дворянстве » сближение Петра с Наполеоном еще более явно: «Петр I есть одновременно Робеспьер и Наполеон. (Воплощение Революции)» (оригинал по-французски. - XII, 205). Важнейшим проявлением того, что образы Петра и Наполеона тесно связаны в пушкинском творчестве, является генетическая и ассоциативная близость эпитетов, которые поэт относил к Наполеону, с оценками, данными в «Медном всаднике» Петру. Так, прежде всего, представление об основателе Петербурга как о всаднике находит параллели в определении Наполеона как «всадника бранного» (VI, 523), отсылающего к образу апокалиптического всадника. В пушкинской поэме Петр «ужасен... в окрестной мгле», подобно тому, как в лирике 10-х годов «ужасом мира» был провозглашен Наполеон. В 20-е годы Наполеон продолжает занимать Пушкина, но уже не столько как политический деятель, а как романтическая личность, блистательно и трагически спорящая с судьбой. Так появляются определения поверженного императора «муж судьбы», «муж рока». Знаменательно, что в черновиках «Медного всадника» Петр также, причем два раза, назван «мужем судьбы» (V, 479). Лишь после значительной работы эта характеристика была заменена другой, едва ли не противоположной по смыслу - «мощный властелин судьбы». Следовательно, в оценке исторической миссии Петра Пушкин проявлял те же колебания, что и в оценке характера действий Наполеона, раздваиваясь между желанием считать поступки основателя Петербурга проявлением высшей силы («Природой здесь нам суждено...», «муж судьбы») и необходимостью признать, что Петр сам навязывает миру свою губительную волю («Того, чьей волей роковой...», «гордый властелин судьбы»). Точно так же и Наполеон, с одной стороны, «свершитель роковой безвестного веленья...» и «муж судьбы», «муж рока», с другой - «самовластительный Злодей». В поэме Петр - «кумир», «идол». Интересно, что и Наполеон называется Пушкиным «Великий кумир» (II, 311); в качестве его возможного замещения может выступать статуя. Так, одно из стихотворений, получившее в конце концов заглавие «К бюсту завоевателя», первоначально в рукописи именовалось «Кумир Наполеона»; Наполеон назван «кумиром» и в «Клеветникам России». В «Евгении Онегине» фигурирует «...столбик с куклою чугунной Под шляпой с пасмурным челом, С руками, сжатыми крестом» (VI, 147); первая строка этого небольшого отрывка имеет многозначительный вариант: «И кукла медная Героя» (VI, 428) . И Петр, и Наполеон в изображении Пушкина, парадоксально сочетают способность к быстрому молниеносному действию («Он весь как Божия гроза » - о Петре; «...чудный взор его, живой, неуловимый, Как боевой перун, как молния сверкал» (II, 312) , со способностью мгновенно переходить к покою, умиранию, «окаменению», когда обоим соответствует удаленное от остального мира место на скале («И на скале изгнанником забвенным Всему чужой угас Наполеон» - III, 433). Запрет на называние имени (и на изображение лица) - важнейший признак сакрального текста , прежде всего - Библии. В свете того, что писали о «Медном всаднике» Анциферов и Тархов, было бы весьма соблазнительно связать выделенные выше особенности пушкинской поэмы с Библией непосредственно. Однако без необходимой детализации такая параллель немного дает для понимания «Медного всадника», так как в Библии можно выделить несколько типов запретов: табуируется имя Бога и любое его изображение; запрещается произносить имена кумиров, идолов, т. е. ложных богов; особенный грех - отнесение святого имени к объекту, который не обладает святостью («Народ, увлеченный красотою отделки, незадолго перед тем почитаемого как человека, признал теперь божеством. И это было соблазном для людей, потому что они, покоряясь или несчастью или тиранству, несообщаемое имя прилагали к камням и деревьям». - Премудрость Соломона, 14, 21-22). Несомненная общность образов, в которых Пушкин осмысляет Петра и Наполеона, более всего свидетельствует о том, что ко времени написания «Медного всадника» эти фигуры оказались своеобразно приравнены в творческом сознании поэта. Должно ли отсюда следовать, что табуирование имени Петра в петербургской повести имеет ту же природу, что и запрет на называние Наполеона? Пытаясь ответить на этот вопрос, заметим, что поэтические оценки основателя Петербурга, сближающие его с Наполеоном, содержатся не во «Вступлении», а в основной части поэмы, где Петр - «идол», «кумир», «истукан», «мощный властелин судьбы». Поэтому, подобно тому, как табуируется имя Наполеона (он ложный бог, Антихрист и кумир), здесь также вводится запрет на называние Петра «истуканом» и ложным божеством. Во «Вступлении» же сильнее проявляется связь «Медного всадника» с одической традицией, здесь основатель Петербурга показан как создатель мира из небытия, отсюда - ориентация на Книгу Бытия с ее табуированием имени Творца. Вопрос о соотнесенности «Медного всадника» с Библией не может быть решен, если не учесть параллели, которую настойчиво проводит сам Пушкин, называя наводнение 1824 года «петербургским потопом» («От петербургского потопа Спаслась П(олярная) 3<везда>...» - II, 386; в письмах - XIII, 123, 127). В самой поэме он избегает этого уподобления, но в черновиках «петербургской повести» царский дворец сравнивается с «ковчегом» (V, 459). Мотивируется наступление потопа «Божиим гневом» («народ зрит Божий гнев и казни ждет»). Соответственно, стихии, которые во «Вступлении» представляли силы Хаоса, здесь - «Божий стихии» («С Божией стихией Царям не совладеть» - V, 141). В Библии основной причиной, вызывающей гнев Бога, является поклонение ложным божествам, идолам и отнесение святого имени к объекту, лишенному святости («кого в лицо люди не могли почитать по отдаленности жительства, того отдаленное лицо они изображали: делали видимый образ почитаемого царя, дабы этим усердием польстить отсутствующему, как бы присутствующему » - Премудрость Соломона, 14, 17). Идолы определяются как «недостойные именования», а поклонение им «началом и концом и причиной всякого зла» (Там же, 27). Слова «кумир» и «истукан» в пушкинском употреблении имеют несомненную библейскую окраску. Это особенно хорошо видно по черновикам поэмы, где Евгений встает «пред священным истуканом» (V, 480) и даже «великим Истуканом» (V, 495). Библейский сюжет о поклонении «литому кумиру» (Исход, 32, 15-21) привлек внимание Пушкина незадолго до создания «Медного всадника» в стихотворении «С Гомером долго ты беседовал один...» (1832): «...ты нас обрел в пустыне под шатром, В безумстве суетного пира, Поющих буйну песнь и скачущих кругом От нас созданного кумира» (III, 286). В литературе о «Медном всаднике» уже не раз поднимался вопрос о том, почему памятник Фальконе назван Пушкиным «медным всадником», тогда как он сделан из бронзы . Высказывались различные предположения, и лишь недавно Е. С. Хаев указал на важнейшую, с нашей точки зрения, коннотацию между «медным всадником» и библейским «медным змием» . Однако сказано об этом не достаточно подробно, между тем сюжет о медном змие, воздвигнутом Моисеем с тем, чтобы целить людей, ужаленных ядовитыми змеями (Числа, 21, 8) имеет много общего с сюжетом пушкинской поэмы. Прежде всего, оба рассказа - о бедствии, вызванном «Божиим гневом». Важную роль играет в них «взгляд» (в библейском тексте исцеление наступает, если укушенный взглянет на медного змия). Наконец, возможно и прямое соотнесение библейского медного змия со змеей, попираемой конем Петра . Тема города, обреченного гибели за поклонение ложным божествам и кумирам их, пронизывает книги пророков Иезекииля, Иеремии, Наума, Захарии, Аввакума, Ездры («Я истреблю имена идолов с этой земли и не будут более упоминаемы» - Захария, 13, 2; «Горе строящему город на крови и созидающему крепости неправдою» - Аввакум, 2, 12). Часто упоминаемое пророками наказание городу за идолопоклонство - потоп. Гибель от вод пророчит Иеремия Вавилону. Наводнение обрекает город больше, чем на гибель, оно осуждает его на забвение. Так, Иерусалиму, наказанному за отступничество огнем и мечом, будет суждено подняться, а Вавилону, обреченному водам, - нет («Устремилось на Вавилон море: он покрыт множеством волн его. Города его сделались пустыми» - Иеремия, 51, 42). Само основание Петербурга, сопровождавшееся дерзким обузданием моря, соотносимо с основанием Вавилона и попыткой покорить другую «божию стихию» - небо, построив знаменитую башню. В «Отрывках из писем, мыслях и замечаниях» (1827) Пушкин отмечает, что в лице легендарного строителя вавилонской башни и основателя Вавилона Нимвроде «он (Байрон. - И. Н.) изобразил Петра Великого» (XI, 55). Речь идет о первой сцене четвертого акта драмы Байрона «Сарданапал», где ассирийскому царю является: «...какая-то мрачная, высокомерная фигура с мертвенным лицом (я не мог узнать, а между тем, я ее где-то видел, хоть и не знаю где). Черты ее лица были, как у великана; глаза, - неподвижны, но светились. Длинные кудри спускались на его широкую спину, над которой возвышался огромный колчан стрел, окрыленных огромными перьями, торчавшими меж его змееобразных волос» . Не так просто ответить на вопрос, что именно заставило Пушкина утверждать, что в «лице Нимврода» Байрон «изобразил Петра Великого». О том, что эта ассоциация отнюдь не так тривиальна, как может показаться, свидетельствует тот факт, что она не пришла в голову комментаторам Байрона. В драме «Сарданапал» Нимврод называется «охотником» и «великим предком Династии героев» (ср. в Книге Бытия: «сильный зверолов»). По устному преданию, сопровождавшему Книгу Бытия, Нимврод обладал чудодейственной силой благодаря одеждам из звериных шкур, данным Всевышним Адаму и Еве. В мусульманской традиции, которую Пушкин знал из Корана , Нимврод еще в большей степени, чем в библейской, изображен надменным богоборцем, идолопоклонником. Видимо, все это вместе взятое и заставило не столько Байрона, сколько самого Пушкина соотнести Нимврода с Петром Великим и с памятником Фальконе, где император изображен в звериной шкуре. В «Медном всаднике» тема Вавилона присутствует только на концептуальном уровне. Складывается впечатление, что Пушкин сознательно убирает все, что может навести на сопоставление Петербурга с Вавилоном (например, вариант «дворцов и башен» дважды заменен на «дворцов и зданий» - V, 439). Однако тема «вавилонской башни» находится в поле зрения поэта в период работы над поэмой. Так, автограф «Сказки о рыбаке и рыбке», датируемый 14 октября 1833 года, в то время как «Медный всадник» писался с 6 по 30 октября, содержит следующий, не вошедший в основной текст, эпизод: «Воротился старик к старухе... Перед ним вавилонская башня На самой верхней на макушке Сидит его старая старуха» (III, 1087). Все это позволяет говорить об общей ориентации «Медного всадника» на библейские тексты. Она проявляется не только в сходстве механизмов сакрализации / десакрализации, но и в наличии общих мотивов: основание города, возникновение мира, поклонение кумиру, идолу; Божий гнев, наказание водами. Так, Библия, в соответствии с высказанной Н. П. Анциферовым точкой зрения, действительно оказывается творческой моделью, по которой Пушкин строит мир своей петербургской повести. Однако мы не можем согласиться с отождествлением Петра во «Вступлении» с «кумиром», «идолом», «Медным всадником» основной части поэмы. Анциферов не учитывает сложности отношения Пушкина к Петру, что значительно понижает ценность исследования, приводит к одностороннему выводу о том, что «Медный всадник» - это «ясно выраженный... апофеоз Петра» ; а исправления, внесенные в текст поэмы В. А. Жуковским, объясняются нежеланием Николая I допустить чрезмерное восхваление Петра I. При этом Анциферова не смутило то обстоятельство, что эпитеты «кумир», «идол», «истукан» совсем не те, которые могут способствовать возвышению с точки зрения писателя-христианина. Не говоря уже о том, что Жуковский заменил их действительно апологетизирующими Петра - «гигант», «Русский великан». Напомним, что помимо Анциферова зависимость «Медного всадника» от Библии определил и современный исследователь А. Е. Тархов. Для него Книга Иова - источник петербургской повести, Евгений отождествляется с Иовом, а его бунт против Медного всадника объявляется богоборчеством. Однако и А. Е. Тархов не учитывает того, что слова «идол», «истукан» и «кумир» ни в коем случае не могут быть отнесены к Богу ни в Библии, ни в христианском сознании Пушкина. Поэтому поступок Евгения следует квалифицировать как кумироборчество, а не богоборчество. Мотив, встречающийся в книгах пророков (обличение ложных божеств, осуждение тех, кто поклоняется идолам, составляет важную часть книг пророков), но не в книге Иова. Вместе с тем, «Медный всадник» содержит одну примечательную параллель с этим библейским текстом, не выделенную Тарховым. Риторический вопрос о целесообразности мироустройства, заключающий первую часть пушкинской поэмы: «...иль вся наша И жизнь ничто, как сон пустой, Насмешка неба над землей?» (V, 142), - соответствует многочисленным сентенциям подобного рода, обращенным Иовом к Богу («На что дан свет человеку, которого путь закрыт, и которого Бог окружил мраком?» - Иов, 3, 23; «Скажу Богу: не обвиняй меня; объяви мне, что презираешь дело рук Твоих, а на совет нечестивых посылаешь свет» - там же, 10, 3). Правда, и эта тема звучит не только в книге Иова, а еще и в третьей книге Ездры. Таким образом, смысловая структура «Медного всадника» связана не только с книгой Иова, но и с другими библейскими книгами - Иезекииля, Иеремии, отчасти Даниила, Аввакума, исполненными трагических пророчеств гибели городам за идолопоклонство. Мы не беремся точнее локализовать эту связь и считаем, что в отношении «Медного всадника» было бы неправильно говорить о конкретных библейских источниках поэмы, речь может идти лишь об ориентации на культурную модель, условно называемую эсхатологической. В этом отношении к книгам пророков примыкает Апокалипсис. Связь с ним «Медного всадника» проявляется, прежде всего, в не раз отмеченных коннотациях между памятником Петру и апокалиптическим всадником. Ю. М. Лотман отмечал, что само положение «эксцентрического города» (расположенного «на краю культурного пространства») приводит к тому, что «вокруг такого города будут концентрироваться эсхатологические мифы, предсказания гибели, идея обреченности и торжества стихий. . . Как правило, это потоп, погружение на дно моря» . Эта точка зрения, убедительно подкрепленная существованием эсхатологической петербургской легенды, как будто бы не предполагает обязательной ориентации «Медного всадника» на Библию и Апокалипсис непосредственно. Возможна, как это и утверждает Р. Г. Назиров , прямая связь пушкинской поэмы с городским преданием, не опосредованная библейскими текстами. Не умаляя значения фольклорного начала для петербургской повести, заметим, что в 1833 году, в период непосредственной работы Пушкина над «Медным всадником», Библия находится в центре его творческих интересов: в 1832 году он использует сюжет из Пятикнижия и собирается учиться по-древнееврейски, желая переводить книгу Иова; в 1835 году перекладывает стихами библейский рассказ о Юдифи. До этого времени всплеск пушкинского интереса к Библии приходится на конец ноября-декабрь 1824 года и, возможно, вызван известиями о петербургском наводнении. Постоянная просьба в письмах к брату этого периода - прислать Библию. Не получив книгу в очередной раз, Пушкин замечает: «Библия для христианина то же, что история для народа. Этой фразой (наоборот) начиналось прежде предисловие Ист(ории) Кар<амзина>» (XIII, 127). Что же касается важности городского предания для пушкинской повести, то, заметим в этой связи, что «Медный всадник» - прежде всего литературное произведение, существующее в рамках определенной литературной традиции, хотя, безусловно, не сводимое только к ней . Пушкинские оценки - «кумир», «идол», «истукан» - определяют не столько самого царя-преобразователя, сколько отношение к нему, закрепленное именно литературной традицией, где как раз к 30-м годам XIX века завершилась сакрализация монархов, значительную часть которой составлял культ Петра. В фундаментальном исследовании В. М. Живова и Б. А. Успенского определены особенности и основные этапы этого процесса . Отметим только, что еще в первой четверти XVIII века, вследствие уничтожения патриаршества, русский монарх стал фактическим главой православной церкви. Более того, целым рядом последовательных действий Петр настойчиво внушал современникам, что он есть Христос, эманация Бога на земле. Важнейшим моментом в складывании этого мифа («Петр - Христос»), радостно подхваченного и развитого русской литературой, было то, что можно назвать акцентуацией обновления, т. е. маркированием начала культурной эпохи, когда вся допетровская культура объявлялась если и существующей, то не существенной . Правда, еще в творчестве Ломоносова, одного из главных создателей мифа о Петре в русской литературе, проявлялась определенная условность этой ситуации, выражаемая в том, что образ Петра давался в барочном обрамлении языческих божеств . Но уже в конце XVIII века она полностью утратилась. Все отступления от сложившегося канона в изображении Петра воспринимались как святотатство вплоть до того, что нельзя было изображать его (как и любого другого русского царя) в качестве действующего лица светской драмы. Именно это послужило основной причиной запрещения драмы М. П. Погодина «Петр Великий» в 1831 году, т. е. непосредственно перед тем, как на стол к высочайшему цензору Николаю I - легла петербургская повесть Пушкина. В «Медном всаднике» Николай тем более ощутил содержательные расхождения с предшествующей литературной традицией изображения Петра, ставшей не чем иным, как Формой государственной идеологии, и осмысляемой Пушкиным как идолопоклонство. Неблагосклонное внимание императора в рукописи петербургской повести привлекли слова «кумир» (выделены все случаи его употребления: «кумир на бронзовом коне», «кумир с простертою рукою», «кругом подножия кумира»); на полях сделано отчеркивание напротив строк «Во мраке медной головой, Того, чьей волей роковой Под морем город основался»; знак NB помещен против строк «пред горделивым истуканом» и «строитель чудотворный» . В сложившийся канон не укладывалось даже «Вступление», при всей своей одичности: и здесь Петр выступает не как обновитель мира, а как демиург. Таким образом, пушкинское восприятие образа Петра и во «Вступлении», и в основной части «Медного всадника» решительно отличается от концепции Петра, выражаемой официальной русской литературой, прежде всего одической. Это содержательное различие лишь подчеркивалось известным единством формальных средств. Л. В. Пумпянский, так много сделавший для выявления одических корней поэмы, выделил три формулы, восходящие к предшествующей «Медному всаднику» литературе о Петре и Петербурге: «из тьмы лесов, из топей блат», «где прежде... там», «прошло сто лет». При этом исследователь с удивлением констатировал, что все три одновременно они не встречаются ни в одном одическом тексте . Причина тому, как нам представляется, в эсхатологической, библейской направленности пушкинской поэмы, рассказывающей не о возникновении или расцвете петербургской культуры, а о ее начале и падении. Итак, не одическая традиция определяла пушкинское восприятие образа Петра и Петербурга в библейском ключе, однако ода, безусловно, не составляла всей петровской литературы, предшествующей поэме и обобщенной в ней. Если многочисленные «петриады» отражали прежде всего официальную точку зрения на Петра, то внутри русской культуры существовала и альтернативная позиция . Правда, она находила свое выражение не в поэзии, а в оппозицонной публицистике, как например, в записках «О повреждении нравов в России» М. М. Щербатова и «О древней и новой России» H. М. Карамзина . Вопрос о связях «Медного всадника» с русской публицистикой сложен еще и потому, что антипетровские сочинения еще не составили художественную традицию, отчасти по внеэстетическим причинам, поскольку не могли быть опубликованы в России. Иначе складывалась ситуация в западноевропейской литературе. Мы не беремся утверждать, что здесь существовала особая антипетровская традиция , но сложное отношение к личности Петра и его государственному наследию несомненно было более распространено, чем в русской официальной литературе . Поэтому совершенно естественно, что важнейший литературный источник «Медного всадника» создан именно на Западе. Мы имеем в виду «Отрывок» А. Мицкевича, включающий в себя семь стихотворных новелл, в том числе две, имеющие принципиальное значение для понимания пушкинской поэмы - «Олешкевич» («День накануне наводнения. 1824») и «Памятник Петру Великому». Сопоставление «Отрывка» с «Медным всадником» производилось неоднократно . Нам бы хотелось особо отметить, что польский поэт описывает петербургское наводнение в библейском ключе. Олешкевич, герой одноименной новеллы, «давно отвык от красок и кисти и только Библию и Кабалу изучает». Накануне наводнения он пророчит: «Кто доживет до утра, тот будет свидетелем великих чудес, То будет второе, но не последнее испытание: Господь потрясет ступени ассирийского трона, Господь потрясет основание Вавилона» . Таким образом, Мицкевич активно вводит тему «Божьего гнева» в свое произведение, которое, благодаря этому, приобретает эсхатологические черты. Пушкин имел в своей библиотеке и внимательно прочитал издание «Отрывка », переписав в рабочую тетрадь новеллы «Памятник Петру Великому» (наполовину), «Олешкевич» и «Русским друзьям». По утверждению М. А. Цявловского, поэт взял книгу Мицкевича в поездку по Оренбургской губернии, которая закончилась приездом в Болдино и созданием «Медного всадника» . Поэма Мицкевича содержит в себе одну из самых решительных и развернутых негативных оценок Петра («кнутодержец», построивший «себе столицу, а не город людям»). Отталкивание от русской традиции изображения первого императора и его города ощущается в «Отрывке» как в деталях, так и в общем взгляде. Достаточно сравнить описание Невы (топика русской литературы) у Мицкевича с аналогичным описанием, - например, в «Прогулке в Академию Художеств» К. Н. Батюшкова, автора, несомненно, известного польскому поэту . Итак, современная Пушкину литература содержала в себе импульсы к осмыслению образов Петра и Петербурга в библейско-эсхатологическом ключе, что, конечно, ни в коей мере не снижает значения для «Медного всадника» городского предания. Его эсхатологический характер несомненен, предсказания гибели сопровождали всю историю Петербурга с момента основания города. Вопрос, следовательно, в том, носила ли эта эсхатология библейскую направленность или же, как это утверждает Р. Г. Назиров, «Ветхий завет и Апокалипсис представляются в данном случае излишними украшениями» . Анализ городского петербургского предания осложняется поздним характером записей, мемуарной неточностью свидетельств, что, зачастую, заставляет исследователей усомниться в том, что его отдельные слагаемые предшествуют созданию «Медного всадника», а не определены пушкинской поэмой (как, например, «сон майора Батурина») . Между тем несомненно, что важнейшей частью народного предания о Петре, отраженной и петербургским фольклором, является сказание об Антихристе. Наиболее полное выражение эти представления получили в старообрядческой среде, где активно обсуждалась тема «конца света» и где в основном и сложился миф о Петре - Антихристе . Исследования недавнего времени показали, что представления о Петре как об Антихристе формировались в значительной степени под влиянием настойчивых попыток самого Петра утвердиться в роли Христа . Дополнительные импульсы к развитию этой темы давала официальная поэзия. Так, автор рукописного сочинения «Книга о собрании различных повестей на осьмой век» следующим образом комментирует строки Ломоносова о Петре «Он Бог, он Бог твой был, Россия, Он члены взял в тебе плотския, Сошед к тебе от горних мест» : «Зри, любящий истину, и паки таки важно проповедует сошедшего от горних мест, возвещают, но и не вместо ли истинного Христа Бога нашего, во образ осьмотысячного сатаны скифского Христа, сиречь Антихриста?» . Весьма значимый в официальной литературе атрибут Петра как покорителя водных стихий, с точки зрения старообрядцев, также служил доказательством антихристовой природы царя преобразователя. «При сем имею доказательство богупротивное его (Петра. - И. Я.) во время воцарение и царьство, - писал другой неизвестный защитник раскола. - Как он ехал по Ладовскому озеру, то оное озеро имеет ширину на четыреста попрещ. И как привидив истинный Бог и Творец всей твари, что он будет Богу и святым его противник, и воздвигнул бурный ветр, и кочал его волнами три дни и три ночи. А он яко лев лютый, расфирипися. Зрите на кого он прогневался и кто его кочал волнами. Но он того не почювствовал, кто его кочал. И приехал к берегу и выскочил, яко лев из вертепу, закричал своим гласом... Подовайте полоча с кнутами наказовати озера. При сем зрите опасно, кого он наказывал. Но он наказывал не тварь, но Творца, не создание, но создателя» . Приведенный текст интересен тем, что, в противовес официальной литературе, обуздание стихий объявляется антихристовым действием, а сами стихии - Божьими. Заметим также, что здесь ни разу не произносится имя Петра, оно явно табуируется. Это характерно для старообрядческих текстов о Петре - Антихристе, хотя и необязательно. Вообще, смутное, нестабильное состояние стихий раскольники считали в значительной степени следствием прихода Антихриста. Такое представление было весьма распространено и попало в книгу известного историка старообрядчества из числа официальных церковных деятелей Андрея Иоанова (Журавлева): «...во Антихристово время ничего чисто уже не будет на земли; а потому ныне не токмо все люди, скоты и звери, но и самые стихии пришествием Антихриста заражены. Следовательно, нет рек, источников и кладезей, которыя бы прикосновением Антихристовых слуг не были осквернены, моря и озера кораблями и прочими Антихристовыми судами наполнены» . Книга протоиерея Андрея Иоанова имелась в библиотеке Пушкина . В старообрядческой литературе нашло отражение и установление памятника Петру работы Фальконе. Раскольничий «Апокалипсис», сочинение начала XIX века, включает в себя изображение конной статуи с надписью из книги пророка Иезекииля: «От гласа ржания яждения коня потрясется вся земля, и придет и пожрет землю, и исполнения ея, град и обитающих в нем» . В рукописной книге современника Пушкина, старообрядца Василия Москвина «Разглагольствования тюменского странника» (конец 20-х годов XIX века) проводится разграничение между «небесным градом Сионом» и миром сатанинским с «великим градом Вавилоном» . В последнем легко угадывается Петербург. Тема «Пушкин и литература (идеология) раскола» не только не изучена, но даже не поставлена. При этом можно говорить, что 1833 год - время определенного интереса к старообрядчеству, так как усиленные занятия историей пугачевского движения не могли не привести Пушкина к названной проблематике. В тексте самой «Истории» тема раскола присутствует неявно, но настойчиво (IX, 13, 26, 41, 44, 68, 76). И наконец, материалы к «Истории Петра» свидетельствуют, что народные представления о Петре - Антихристе были известны Пушкину: «Народ почитал Петра анти христом» (X, 4). Все сказанное выше только подводит нас к теме «Пушкин и раскол», утверждать что-либо определенное в этом отношении можно будет только тогда, когда выяснится круг источников, которые могли быть в поле зрения поэта. Пока же мы указываем лишь на типологическое сходство «Медного всадника» с определенными старообрядческими текстами. При этом важно не только то, что старообрядческая традиция воспринимала Петра в библейско-эсхатологическом ключе, но и то, что подобно «Медному всаднику», раскольничьи писания в значительной степени отталкивались от официальной литературы и ее оценок. Это свидетельствует о существовании некоторой единой, идеологически полярной системы представлений о Петре, центр которой составляла одическая традиция, воспринимающая основателя Петербурга в евангельском, апологетическом ключе, периферию - публицистика, городские предания, рукописные сочинения старообрядцев. Здесь Петр осмыслялся в образах, ориентированных на Библию и Апокалипсис, эсхатологические по своему существу. «Медный всадник» не просто изменил это соотношение, поменяв местами центр и периферию. Соединив литературную традицию с народным преданием, фольклорным началом, городским бытом, Пушкин положил конец разнесению полярных оценок Петра и Петербурга по различным жанрам, что, конечно, соответствовало общему движению литературы. В дальнейшем эсхатологическая направленность целого ряда произведений о Петербурге сохранилась («Торжество смерти» В. Печерина, «Стихи о наводнении » А. Одоевского, «Эльса» В. Одоевского, «Стихи в альбом С. Карамзиной» А. Хомякова), но библейская тема редуцировалась и присутствует лишь в стихотворениях, сознательно отталкивающихся от одической традиции восприятия Петра, как, например, «Вавилон» Евгения Милькеева («Необузданный и чудный, Сотворив кумирам ложь, Город пышный, многолюдный, Ты ликуешь и цветешь!.. И творец тебе не страшен... Пусть потоп наводит он, Ты взойдешь на выси башен, Занесенных в небосклон») .
«Священным писанием земли русской» назвал М. Горький отечественную литературу в широко известном каприйском учебном курсе по истории русской литературы. Определение, как и большая часть историко-литературных дефиниций этого труда, имеет метафорическую природу и означает, что глубокий нравственный потенциал русской литературы так же значим для нации, как вечная книга мудрости - Библия. Но - хотел тогда автор сказать это или нет - формула его имеет и рациональный историко-литературный смысл, напоминая, что с незапамятных времен русские писатели - и верующие, и богоборцы, и атеисты - сделали Библию источником своего вдохновения, заимствуя из ее недр строительный материал для своих художественных фантазий: темы, мотивы, образы.
Освобождая героев Ветхого и Нового заветов от строгих рамок канона, художники разных времен давали им новую интерпретацию, новую жизнь за пределами Вечной книги, соотнося со злободневными и насущными нравственными или даже политическими запросами своего времени. Чаще при таких акциях сохранялась глубинная архетипическая содержательная связь с первообразом Вечной книги. Но есть немало и таких примеров, когда художник вступал с ней в дерзкое противоречие, перетолковывая самую суть образа. Чаще это происходит в тех случаях, когда писатель заимствует эпизоды евангелических повествований и вступает в соперничество с каноническими евангелистами, претендуя на роль «тринадцатого апостола», через много веков истинно понявшего учение Спасителя. Такова, например, позиция юного богоборца Маяковского, сказавшего о себе в поэме, которая лишь по велению духовной цензуры не вышла в свет под своим заглавием («Тринадцатый апостол»), а украсилась нелепой формулой «Облако в штанах»:
У каждого художника, обратившегося за вдохновением и материалами к Библии, оказались свои пристрастия и свои «любимцы веков», но есть такие сюжеты и образы, которые век за веком, волнуя воображение, вновь и вновь возвращались в новых художественных интерпретациях писателей и поэтов разных времен. Более других новозаветных библейских образов веками поражала, например, воображение художников зловещая фигура Христова ученика Иуды, за малую сумму предавшего Учителя врагам на поругание и мученическую смерть. Легенда об Иуде и его, как выразился когда-то Горький, «торговом дельце» зафиксирована четырьмя канонизированными текстами Евангелий с очень незначительными разночтениями. Общие ее контуры таковы: один из двенадцати учеников Иисуса - Иуда Симонов по прозвищу Искариот (родом из Кариота) перед праздником Пасхи предал учителя врагам, иудейским первосвященникам, которые опасались его возмутительного учения. Предал - и получил за это, как мы сказали бы теперь, гонорар: евангелист Матфей называет даже сумму его - тридцать сребреников.
Черное это дело в равной мере поражает воображение и древнего евангелиста, и нашего современника: во все времена и у всех народов предательство считается страшным грехом, неискупимым преступлением, и имя Иуды стало нарицательным в веках. Великий мечтатель Данте, определяя в поэме «Ад» меру возмездия за людские грехи, самые горшие муки назначил предателям. Много лет спустя русский поэт Некрасов так же уверенно постулировал:
Все прощает Бог, а иудин грех
не прощается.
Другой русский писатель уже на грани XIX и XX веков А. Ремизов в «Бесовском действе» подтвердил категоричность приговора. В его пьесе адский «администратор» Змей, распустив грешников на пасхальные каникулы, лишь двух задержал при себе: предателя Иуду и детоубийцу Ирода. В разные времена и у разных народов художники, тяготевшие к постановке нравственных проблем, давали этому образу новую жизнь. Заинтересовавшись темой, Горький как-то попытался выстроить впечатляющий ряд мировых шедевров, где библейский миф об Иуде обрел новую жизнь. В него вошли: Данте, Мильтон, Камоэнс, Гете, Л. Толстой, Гюго, дерзкий Вольтер, Кардуччи и еще длинный ряд имен, которыми мир гордится.
Описывая факт предательства и его мрачные последствия,
евангелисты почти не уделили внимания объяснению причин чудовищного
поступка; их это не интересовало. Марк просто констатировал факт: пошел и
предал. Матфей намекнул на корыстолюбие Иуды: «…сказал: что вы дадите
мне, и я вам предам его». Лука вообще освободил предателя от личной
ответственности за содеянное, переложив ее на вечного врага
человеческого: «…вошел же Сатана в Иуду, прозванного Искариотом». И
только Иоанн попытался проникнуть в тайну души предателя. Его рассказ -
психологическое повествование в простейшем варианте. Он дает наброски
характера, его Иуда двоедушен и корыстолюбив: «Сказал же он это не
потому, чтобы заботился о нищих, но потому, что был вор». В логике этого
характера усматривается и повод к поступку: Иуда раздосадован
расточительностью Христа: «…для чего было не продать это миро за триста
динариев?». Святое благовествование от Иоанна - первая художественная
обработка сюжета об Иуде-предателе с намеками на психологизм. За ней
последовали тысячи других, все более сложных литературных интерпретаций,
в их числе и русских. Из их длинного ряда выберем несколько, расположив
их в три этажа таким образом, чтобы было видно, как библейский
персонаж, превратившись в художественный образ, активно внедрялся в
сферу насущных общественных проблем разных этапов русской общественной
жизни. Каждый исторический эпизод отметим цитатой, имеющей знаковый
смысл.
Эпизод Первый.
В наш беспокойный и продажный
И сомневающийся век, -
Скажу: Иуда мой бумажный
Уже безвредный человек.
П. Попов
В разные эпохи общественного
развития нашей страны миф о предателе Иуде привлекал русских писателей
разными сторонами его смысла. Классическая литература XIX века,
формировавшаяся в атмосфере становления, триумфа и банкротства
капитализма, разрабатывала евангельский сюжет прежде всего как «торговое
дельце». В век торжества капитала, когда и нравственные ценности
измеряются в денежных знаках, на первый план в древней истории выступили
тридцать сребреников: слова «предать» и «продать» воспринимались как
синонимы. Именно так объяснен «иудин грех» преступного старосты в поэме Некрасова «Кому на Руси жить хорошо»:
Глеб - он жаден был - соблазняется:
Завещание сожигается!
На десятки лет, до недавних дней
Восемь тысяч душ закрепил злодей…
Все прощает Бог, а иудин грех
Не прощается".
В этом же освещении проник древний миф в структуру известного романа М. Салтыкова-Щедрина «Господа Головлевы»: героя-стяжателя Порфирия домашние прозвали «иудушкой-кровопивушкой».
Концентрацией тенденции появилась в 1890 году поэма Павла Попова
«Иуда Искариот». Вся история заглавного героя с момента зачатия, когда
буйно кощунствовал против Бога его отец «заимодавец-фарисей», и до
позорной смерти на осине - это обличение «беспокойного и продажного
века» господства капитала:
В домах и семьях, Кариота
У иудеев и римлян
Одна насущная забота;
Ваалом каждый обуян.
Пророков нет во Иудее,
У Рима боги - пали в прах;
И размножаются злодеи…2
Божественное проклятье за грехи
отца и порочное воспитание Иуды сплелись здесь в цепь причин,
сформировавших предательство, но вторая причина явно главенствует.
Представив древнюю историю в новом освещении, автор поэмы признает, что
его упования на воспитательное значение древней легенды невелики:
продажный век ежедневно порождает столько нравственных преступлений на
почве стяжательства, что литературный («бумажный») Иуда кажется на этом
фоне почти безвредным. И все же хочется верить поэту, быть может,
…от зла он многих оттолкнет
Своею мрачною судьбою -
И этим пользу принесет.
Так на переломе от депрессивных
80-х годов прошлого века к десятилетию, освещенному возрождением
освободительных иллюзий, евангельский антигерой был поставлен
литературой на службу концепции «малых дел», рожденной отчаянием
загнанной в тупик народнической мысли.
Эпизод Второй.
Из глубины померкнувших столетий
Явил ты мне, непонятый мой брат,
Твой жгучий терн в его победном свете.
А. Рославлев
Новая полоса интереса к древней легенде относится у нас ко времени столыпинской реакции, когда социально-психологическая проблема предательства стала злободневной в связи с массовым ренегатством в рядах вчерашних приверженцев революционной мечте. На какое-то время библейский персонаж стал чем-то вроде героя дня. «Иуд - оригинальных и переводных ныне в русской литературе более десятка»,- писал Горький в 1912 году, подводя итог поветрию. А в другом месте вспоминал, что в 1907 году на столе его рабочего кабинета на Капри собрались одновременно - «чей-то перевод тетралогии Юлиуса Векселя „Иуда и Христос“, перевод рассказа Тора Гедберга и поэма Голованова на ту же тему»3.
Тема Иуды в литературе тех лет получила иную трактовку,
нежели в антибуржуазном искусстве ушедшего века. Тридцать сребреников
как символ предательства потускнели, превратились во вспомогательный
аксессуар, уступив место более сложным мотивам. Главной художественной
задачей стала психологическая мотивация поступка4. Главным вопросом -
как могло случиться, что апостол, единомышленник, ученик предал и
Христа, и его учение.
Расхожая мудрость учит: «Понять - значит простить». Именно потому М. Горький статьей «О современности» (1912) яростно восстал против «психологизации» темы Иуды, полагая ее путем к реабилитации предательства. Такую акцию и впрямь можно усмотреть, например, в переводной повести Тора Гедберга «Иуда, история одного страдания», изданной по-русски в 1908 году. Переводчица характеризовала это произведение как попытку с чувством сострадания показать «сложный и извилистый» душевный процесс, ведущий к предательству5. Еще сложнее психологическая подоплека «Трагедии о Иуде, принце Искариотском» А. Ремизова (1908), но задача драмы та же: «понять - простить». Трагическая коллизия (на душе Иуды двойной невольный грех - отцеубийства и кровосмешения) определила ему новую роль. Он должен стать предтечей пророка, который уже остановился на распутье и «ждет к себе другого»: «…и такой должен придти к нему измученный, нигде не находя себе утешения, готовый принять на себя последнюю и самую тяжелую вину, чтобы своим последним грехом переполнить грех и жертвою своею открыть Ему путь…6 Предательство („последняя вина“) - путь к свету; предатель Иуда - предтеча Искупителя. От такой перетасовки мотивов и следствий и пришел в свое время в ярость автор статьи „О современности“.
Некоторые писатели вечную нравственную проблему „иудина
греха“ трактовали в ту пору в свете тревожного массового
богоискательства, пришедшего на смену революционной эйфории первого
десятилетия века. Практически это была попытка пересмотра самого
Христова учения, а Иуде отводилась роль главного оппонента. Именно такой
смысл имело порядком нашумевшее тогда стихотворение А. Рославлева
„Иуде“ (1907). Здесь Иуда - „непонятый брат“, протестант, мститель за
вековое рабство народа, не преодоленное „рабскими, нищими словами“
слабого учителя:
Вот распят он, но лик его судьбы
Не возбудил кровавой жажды мщенья.
Рабы стоят и смотрят, как рабы.
Ты проклял их…7
Та же идея легла в основу драмы Н. Голованова
„Искариот“ (1905). Здесь гордый Иуда - патриот и борец за народную
свободу - жестоко разочарован в Назорее, которого хотел возвести на
гребень готовящегося переворота. Видя, что Назорей нерешительностью
может погубить дело, он устраняет его, назначив за него унизительную
цену - стоимость раба среднего достоинства - тридцать динариев:
Будь продан он, как раб, когда занять
Престол он не умел!8
Иуда здесь - не преступник, а жертва тактической ошибки: „Как непохоже то, что я имел желание свершить, с тем, что свершил я!“
Среди произведений этого ряда значительным явлением был нашумевший рассказ Л. Андреева „Иуда
Искариот“ (в первой редакции - „Иуда Искариот и другие“),
опубликованный в сборнике издательства „Знание“ (1907, № 16). Его автор
намеревался не оправдать предательство, но выставить напоказ иные, не
столь явные, но типичные его формы. Героями его рассказа стали именно
„другие“ - ученики Христа, его апостолы, которые, как „кучка напуганных
ягнят“ теснились и разбежались перед воинами, пришедшими взять учителя. В
„день мести“, свой последний земной день, Иуда пришел к ним, чтобы
обличить и приравнять к холодным убийцам-первосвященникам. Так
проясняется главная идея рассказа: кто не встал за правду и не сумел за
нее погибнуть,- тоже предатель.
Апостол Фома неловко оправдывает себя и других: „Подумай, если бы все умерли, то кто бы рассказал об Иисусе? Кто бы понес людям его учение, если бы умерли все - и Петр, и Иоанн, и я?“ - „А что такое сама правда в устах предателей?“ - резонно и гневно парирует Иуда9. И грозно пророчествует дальнейшую историю христианского учения, все глубже погрязающего во лжи: „Любимый ученик? Разве не от тебя начнется род предателей, порода малодушных и лжецов? Слепцы, что сделали вы с землею? Вы погубить ее захотели, вы скоро будете целовать крест, на котором вы распяли Иисуса!“
Ранее других познакомившись с рассказом талантливого друга, Горький предсказывал, что в обществе он сделает „большой шум“. Шум действительно поднялся. Активно ополчились на Андреева защитники религиозной мысли - от магистра богословия А. Бургова до философа В. Розанова. Последний так определил резонанс от этого рассказа: „От апостолов приблизительно ничего не должно остаться. Только мокренько“10. Протестуя против искажения канонического сюжета, критика не хотела признать, сколь актуальной была в „ночь после битвы“ андреевская „ересь“, напомнившая, что не выступить в защиту высокой идеи - уже означает ее предать.
Решительно осудив поветрие кардинального пересмотра
библейской легенды в межреволюционный период и усмотрев в нем лишь
безнравственную тенденцию к оправданию предательства, Горький, быть
может, был излишне категоричен. Широкий интерес русских писателей к
„психологии предательства“ был вызван тогда стремлением остановить
стихию его развития, а не принять ее за должное. Но в одном Горький был
прав. Один порок этого поветрия теперь очевиден. Миф, сложившийся в
древности, имеет свои незыблемые права. Он позволяет интерпретировать
себя в рамках определенной идеи - и мстит за попытку ее разрушить или
исказить. Миф о предателе Иуде сложился на базе безусловного приятия
правды Христа. Попытка ревизовать эту правду, не выходя за рамки мифа,
при самых высоконравственных замыслах объективно приводила к оправданию
предательства, о чем и не уставал в свое время твердить Горький.
Эпизод Третий.
А вы как думали!
Тридцать монет
В нашем городе приличная сумма.
Да за такую цену
Я продам тебе не то что голодранца,
А и собственную совесть.
Сальвадор Эсприу
Дальнейшая история „бумажного“ Иуды учла этот строгий закон: исходные контуры мифа (герой Христос - антагонист Иуда) были восстановлены. В этих контурах, подсказанная новым этапом развития общественной мысли созрела новая интерпретация образа. Разжалованный из непонятых героев Иуда в литературе последующих лет не возвысился до былого уровня зловещего антигероя, а стал скорее негероем, отошел на задний план, перестал быть злодеем, но только - орудием злодейства. Уступил место „другим“, сам же принял облик рядового обывателя - без идеалов, без принципов, с маленьким устойчивым себялюбием в основе жизненной философии. Такого Иуду читатель встретил в сложной структуре романа М. Булгакова „Мастер и Маргарита“, написанного в трудные для страны 30-е годы и ставшего достоянием читателей в смутные 60-е.
Евангельская линия четырех глав этого романа выстроена так, что в центр внимания попадает римский прокуратор Пилат, наделенный властью и предавший смерти невинного человека из страха потерять свое могущество. Иуда же в игре крупных страстей (совесть - страх) - фигура подставная, скромная пешка. Красавчик-щеголь, подверженный мелким страстишкам, он просто состоит на службе у первосвященника Каифы и, бездумно исполнив поручение, спешит прокутить свои тридцать тетрадрахм. „Фанатик?“ - спрашивает о нем Понтий у всеведущего начальника тайной полиции - и получает ответ презрительный и скорый: „О нет, прокуратор!“11. Иуда - ничтожество, мелкий винтик в хорошо отлаженной машине, и не ему нести ответственность в веках за распятую на кресте правду.
Приближая библейский образ к злобе дня, Булгаков в современно-сатирическом пласте повествования нарисовал новейшего двойника Иуды - пакостника Алоизия Могарыча, составившего на Мастера ложный донос и получившего гонорар в квадратных метрах освободившейся жилплощади. Всесильный Воланд советует Мастеру, если он исчерпал тему Пилата, заняться Алоизием. Мастер ответил коротко: это - неинтересно. Ошибся Мастер, недооценил живучести явления. А вот сам писатель, по свидетельству вдовы, до последнего вздоха не потерял к нему интереса и уже на смертном одре диктовал страницы о „странной“ дружбе Алоизия с Мастером.
Восьмое десятилетие русской литературы XX века дало читателю еще один выплеск древней библейской темы. Еще раз „нечто по психологии предательства“ высказал в повести „Меньший из братьев“ современный писатель Г. Бакланов. „Великая легенда“ о вечных братьях Христе и Иуде стала здесь ключом к пониманию характера нашего современника, объяснением его судьбы, вины, беды. Герой повести - советский интеллигент, ученый, в прошлом - участник Отечественной войны. Он живет обычной для наших дней напряженной трудовой жизнью: лекции, научная работа, домашние хлопоты. Но это на поверхности жизни, а подводным ее течением является давно начавшаяся и нескончаемая цепь маленьких предательств-компромиссов, которые он совершает ежедневно, порою не замечая того, как не замечают и окружающие. Потому что сами делают то же изо дня в день.
В трудный час предал он сына-подростка, и это легло меж ними
тенью навек. Предал любимую женщину, в решительный момент убоявшись
жизненных перемен. Предал больного брата и память о фронтовом
содружестве. И каждую минуту предает идеалы, завещанные отцом.
Компромиссы, компромиссы.. И лишь где-то вдали довоенным воспоминанием
мерцает огонек памяти о погибшем на войне старшем брате. „Главный
максималист“ в семье, тот твердил неустанно: „Иуд надо уничтожать
повсеместно, иначе ничего и никогда не будет на земле хорошего“.
Продолжая спор с покойным братом, герой повести противопоставляет ему свою „концепцию“ Иуды. „Иуду жалко,- говорит он.
Его презирают, но кто поймет его муки?“. Он не хотел предавать, не хотел брать сребреников, но его - заставили. Кто заставил? Какой-нибудь „серый кардинал“, всегда имеющийся у времени и всегда берущий верх Как заставили? Не в двадцатом веке спрашивать об этом. „Двадцатый век, собрав опыт всех веков, поставил производство иуд на поток“12.
Это и есть главный крик повести Бакланова: Иуда - на потоке!
Компромисс как жизненная позиция, настолько распространенная, что люди
перестали замечать ее безнравственность. „Странно устроен мир“,-
философствует герой. И это - тоже позиция: не он, „иуда с потока“,
виноват в своих поступках, а просто - так мир устроен. И, жалея его, а
может, и презирая (кто женщину поймет?), преданная им любимая говорит:
„Ты мягкий, добрый человек, но почему тебя не хватает на добрые дела?“.
Повесть Бакланова - жесткий приговор маленькому и вполне
респектабельному иуде наших дней. Мягкий, добренький, безвольный, он,
как цветные камушки, перекатывает где-то в сознании благородные, иногда
по обстоятельствам ироничные и почти смелые мысли. Но вместо добрых дел
одно за другим совершает цепь мелких, вполне „приличных“ предательств.
Подводя итог беглому обзору
„другой жизни“ евангельского героя в родной литературе двух последних
столетий, еще раз подчеркнем генеральную мысль. Освобожденный от
библейского канона, антигерой старинной легенды помогал отечественной
литературе на разных этапах ее развития исполнять свою
общественно-воспитательную роль, вмешиваясь в сложные проблемы смены
социальных систем, банкротства религиозных устоев, больных тенденций
общественной психологии - с целью утвердить некие абсолютные,
общечеловеческие нравственные основы.
Примечания
1 Некрасов Н. Соч. в 3-х т.- М., 1953.- С.216–217.
2 Попов П. Иуда Искариот: Поэма.- СПб., 1890.- С.6.
3 Горький и Леонид Андреев: Неизданная переписка // Лит. наследство.-
Т.72.- М., 1965.- С. 338, 390. (Тетралогия финского поэта Ю. Векселя в
России света не увидела, хотя вопрос о ее публикации не снимался еще и, в
1912 году, когда Горький предвкушал в ожидании: „…вот конфетка будет
для улицы!“. „Искариота“ Н. Голованова правильней назвать не поэмой, а
драмой в стихах).
4 Свой рассказ об Иуде Л. Андреев квалифицировал как „нечто по психологии, этике и практике предательства“.
5 Гедберг Тор. Иуда: История одного страдания. Повесть. Пер. В. Спасской.- М., 1908.- С. 9–10.
6 Ремизов А. Русальные действа // А. Ремизов. Соч.- Т.8.- СПб., 1912.- С. 168.
7 Рославлев А. Иуде // В башне.- Кн. I.- СПб., 1907.
8 Голованов Н. Искариот.- М., 1905.
9 Андреев Л. Н. Повести и рассказы в 2-х т.- Т.2.- М., 1971.- С. 59.
10 Бургов А. Повесть Л. Андреева „Иуда Искариот и другие“ (Психология и
история предательства Иуды).- Харьков, 1911; Розанов В. Русский
„реалист“ об евангельских событиях и лицах.- Новое время, 1907. № 11260.
11 Булгаков М. Романы.- Л., 1978.- 723, 735.
12 Бакланов Г. Меньший из братьев // Дружба народов.- 1981, № 6.- С. 31.
Ю. В. Бабичева
профессор Вологодского государственного педагогического университета
Опубл.:Русская культура на пороге третьего тысячелетия: Христианство и культура.- Вологда: „Легия“.- 2001.- 300 с.- Материалы конференции „Русская культура на пороге третьего тысячелетия: проблемы сохранения и развития“ (Вологда - Белозерск, 7–9 июля 2000 г.)
Иов — один из героев Ветхого Завета (Книга Иова). Праведный, справедливый, богобоязненный, Иов был, по соизволению Господа, искушаем сатаной. Лишенный богатства, заболевший проказой и отданный на поругание, Иов остался предан Богу, продолжал петь ему хвалу. В богословской традиции славится прежде всего долготерпение Иова («Господь дал, Господь взял»); в том же духе воспринимают Иова странник Макар Долгорукий («Подросток»), старец Зосима («Братья Карамазовы»). От Кьеркегора к Л. Шестову сложилась другая трактовка Книги Иова: внимание приковано к отчаянию, дерзанию, резким вопрошаниям Иова, его «диспуту» с Богом (так воспринимает его Иван Карамазов). Свое отношение к Книге Иова писатель выразил в письме А.Г. Достоевской от 10 (22) июля 1875 г.: “Читаю книгу Иова, и она приводит меня в болезненный восторг <...> Эта книга <...> странно это — одна из первых, которая поразила меня в жизни, я был тогда еще почти младенцем!» (29 2 ; 43). С Книгой Иова Достоевский познакомился по любимой в их семье книге «Сто четыре священных истории Ветхого и Нового Завета». Иова можно считать одним из «вечных» библейских образов позднего Достоевского. Отзвуки Книги Иова звучат в исповеди Мармеладова и в эпилоге «Преступления и наказания», судьба Иова находилась в сфере внимания Достоевского в период работы над романами «Подросток», «Братья Карамазовы», о нем размышляет Макар Долгорукий, Иван Карамазов, старец Зосима. Особенно полнозвучно тема Иова звучит в последнем романе Достоевского. К Книге Иова восходит одна из сквозных религиозно-философских проблем Достоевского: страдания человеческие и присутствие Бога в страдающем мире (вопросы теодицеи). В русской литературе тема Иова была начата Аввакумом в его Житии, иначе, в духе раннего русского Просвещения, осмыслена Ломоносовым («Ода, выбранная из Иова»). Книга Иова почиталась русскими (Ф. Глинка) и европейскими масонами (Я. Юнг, Сен-Мартен). Связь Достоевского с русской традицией художественного осмысления этой Книги пока не ясна. Из европейских же своих предшественников Достоевский учитывал опыт Гете: в Прологе к «Фаусту» воссоздана ситуация экспозиции Книги Иова. Через гетевского Фауста эта экспозиция вариативно повторилась в «Братьях Карамазовых», где разным героям с санкции высшего существа дается право на экспериментальную проверку какой-нибудь безбожной, бесчеловечной идеи.
Тема Иова, по мнению Ю.М. Лотмана, начинает традицию изображения «возмутившегося человека». В ряд подобных героев, генетически восходящих к библейской книге, можно включить Раскольникова, Ипполита Терентьева, Кириллова, Версилова, Ивана Карамазова. До недавнего времени тема Иова в творчестве Достоевского была скорее констатирована, нежели исследована. Ее разработка началась в последние годы. Поставленная и частично решенная применительно к роману «Братья Карамазовы», она пока не тронута относительно других романов Достоевского, в которых она присутствует в латентном виде. Целостное прочтение этой темы — дело будущего.
Ермилова Г.Г.
Образ Иова как символа полного и абсолютного полагания человека на волю Божию, как символа бескрайнего терпения бед и страданий ради верности Богу своему, конечно, был хорошо известен Гончарову, но встречается в его произведениях лишь дважды. Во «Фрегате «Паллада»« (глава «До Иркутска») описывается встреча с ямщиком Дормидоном, который вез писателя от Жербинской станции во время его возвращения
из кругосветного путешествия. Дормидон рассказывает «барину» о постигших его бедах. Сначала романист не воспринял его страдания всерьез, и лишь потом ему на ум приходит образ страдальца Иова: «Встретил еще несчастливца. «Я не стар,- говорил ямщик Дормидон, который пробовал было бежать рядом с повозкой во всю конскую прыть, как делют прочие, да не мог,- но горе меня одолело». Ну, начинается обыкновенная песня, думал я: все они несчастливы, если слушать их, «Что ж с тобой случилось? – спросил я небрежно. «Что? Да сначала, лет двадцать пять назад, отца убили…» Я вздрогнул…. Я боязливо молчал, не зная, что сказать на это. «Потом моя хозяйка умерла: ну Бог с ней! Божья власть, а все горько!» – «Да, в самом деле он несчастлив», - подумал я: что же еще после этого назвать несчастьем? «Потом сгорела изба,- продолжал он,- а в ней восьмилетняя дочь… Женился я вдругоряд, прижил два сына; жена тоже умерла. С сгоревшей избой у меня пропало все имущество, да еще украли у меня однажды тысячу рублей, в другой раз тысячу шестьсот. А как наживал-то! Как копил! Вот как трудно было!» Мне стало жутко от этого мрачного рассказа. «Это страдания Иова!» - думал я, глядя на него с почтением… - «Дормидон претерпел все людские скорби - и не унывает. А мы-то: палец обрежем, ступим неосторожно» .»
Имя Иова упоминается романистом не потому только, что страданий у Дормидона много (смерти близких, разорение и пр.), но прежде всего из-за его безропотного, как у библейского Иова, принятия Божьей воли: Иов - образец праведника, данный в Ветхом Завете. Терпение Дормидона также выказывает его праведность, особую отмеченность Богом, ибо Сам Господь говорит: «Кого Я люблю, тех обличаю и наказываю». Согласно Православному учению, скорби приближают человека к Богу. Св. Иоанн Златоустый говорит: «Кто здесь не имеет скорби, тот чужд и радости о Бозе». Вот почему Гончаров смотрит на Дормидона «с почтением».
Характерно, что писатель упоминает об Иове и в романе «Обрыв», где страдающая детская душа главного героя романа Райского переживает историю Иова, «всеми оставленного на куче навоза, страждущего» (1, гл. У1). Кроме того, опираясь на ветхозаветный рассказ о страданиях праведного Иова и о том, как отнеслись к нему ближайшие друзья, видя его как бы оставленного Богом, Гончаров пишет в «Обрыве» о всеми оставленной Вере: «Она – нищая в родном кругу. Ближние видели ее падшую, пришли и, отворачиваясь, накрыли одеждой из жалости, гордо думая про себя: «Ты не встанешь никогда, бедная, и не станешь с нами рядом, приими Христа ради наше прощение». Эти слова говорят о том, что романист глубоко вдумывался в судьбу библейского персонажа и делал из нее жизненно важные выводы. Тема страдания соединена у него с темой человеческого падения и столь различного отношения к грешнику людей, пусть и самых близких, и Бога. Ветхозаветная тема соединилась здесь с темой евангельской. Недаром в черновых вариантах к «Обрыву» бабушка говорит Вере: «Я скажу тебе о пощечине, не обесчестившей чистого человека,- и о падении, не помешавшем девушке остаться честной женщиной на всю жизнь. Люди злы и слепы, Бог мудр и милосерд – они не разбирают, а Он знает и строго весит наши дела и судит своим судом. Где люди засудили бы, там Бог освобождает…».
И, конечно, часто вспоминал Иова писатель, когда описывал свои собственные злострадания в «Необыкновенной истории». Внутренняя, скрытая от посторонних глаз жизнь Гончарова не была благополучной, ибо один из главных его мотивов - терпение, о котором он пишет не раз,- и, в частности, в «Необыкновенной истории», посвященной многолетней истории сложных отношений Гончарова со своим другом-врагом Тургеневым, который, по его мнению, использовал в своих романах «лучшие перлы» из ненапечатанного еще, но уже известного Тургеневу «Обрыва». Жизнь Гончарова, как показывает это малоизвестное исповедальное произведение, превратилась в страшный кошмар, выход из которого писатель искал в старости уже не в деятельности, не в общении с сильными мира сего или с друзьями, но прежде всего в Боге, в терпении посланных Им страданий.
«Обыкновенная история» обнажила «душевные язвы» Гончарова – «всеми оставленного, страждущего»: «Мешают, грозят со всех сторон, рвут из под рук и дают другим. Как не убить, не только всякую охоту писать, но и самого человека! И убили!» И все же главный мотив и тон «Обыкновенной истории» созвучен Книге Иова: «Я постараюсь «претерпеть до конца». Здесь Гончаров цитирует уже Евангелие от Матфея: «Претерпевый до конца, той спасется». Заметим, между прочим, что и о Дормидоне Гончаров говорил в высоком библейско-евангельском стиле: «Претерпел все людские скорби». Так неожиданно несколько случайных, на первый взгляд, упоминаний имени библейского страдальца Иова приоткрывают завесу внутренней жизни Гончарова, самой ее сердцевины, тщательно скрываемой даже от многих близких ему при жизни людей.
Сон Обломова встречается в первой части романа, которую можно было бы даже выделить как отдельное произведение. Сам автор относится к ней негативно, считая ее по сравнению с тремя последующими частями романа неудавшейся. Однако она очень важна хотя бы потому, что без нее невозможна была бы связь между произведениями, входящими в трилогию Гончарова: между «Обыкновенной историей», «Обломовым» и «Обрывом». Причем важно то, что связь эта в «Обломове» идет именно через модель идеальной жизни, Обломовку. Название это, как и фамилия Обломов, может иметь множество интерпретаций. Для нас интересно сходство этого названия со словом «обломок». Тут же возникают ассоциации: обособленный умиротворенный мирок Обломовки - «обломок патриархального Эдема». Тогда вспомним имена основных персонажей других романов трилогии, с этой точки зрения они совсем не случайны. Адуев в «Обыкновенной истории» и Райский в «Обрыве» - и вот уже нить между этими тремя произведениями. «Ад», «Эдем» и «Рай» - части одной истории. Теперь какой видит автор в идеале русскую жизнь, природу. В этом маленьком «патриархальном Эдеме», как и в истинном, все создано для блага человека, даже природа здесь блаженна: «Небо там. как родительская надежная кровля», будто бы божий дом над «раем» земным, и сам Бог защищает их от всех невзгод. «Солнце там светит ярко и жарко около полугода и потом удаляется оттуда не вдруг, а словно нехотя.», словно не хочет покинуть единственный оставшийся на земле «божественный» уголок. «Все сулит там спокойную, долговременную жизнь до седых волос и неземную, сну подобную смерть». Я думаю, что, не согреши Адам и Ева и останься в раю, и эти слова как нельзя лучше подошли бы, чтобы описать их жизненный путь.
Теперь, перейдя от «благословенной» природы к быту Обломовки, надо сказать, что автор настолько «сглаживает острые углы» русских патриархальных отношений, что жизнь обломовцев кажется нам просто сказкой. Все там что-то делают, но в то же время и не делают, и сама собой напрашивается мысль о сказочной «скатерти-самобранке», беспрестанно присутствующей на столе барского дома, и о колосьях, которые сказочным образом «сами собой» прорастают на крестьянских полях. Вот как описывает Гончаров крестьянский быт: «Счастливые люди жили, думая, что иначе и не должно и не может быть. У них, как и у всех людей, были и заботы, и слабости. но все это обходилось им дешево, без волнений крови». Вот вам и пример счастливой «райской» жизни, где все люди живут в мире и согласии благодаря «сказочной» помощи свыше. А жизнь в барском доме: «Их главной заботой была кухня и обед.», можно добавить еще сон. Да и засыпали-то они где попало, словно Адам и Ева в раю или персонажи сказки о спящей красавице.