Главните претставници се Александриската и Антиохиската теолошка школа. Александриски, Антиохиски, Латински христијански училишта

Концептот на „теолошко училиште“ претпоставува две значења: образовна институција и теолошка насока, кои не се секогаш истовремено својствени за црквата. училиште.

Информациите за формирањето на црковното образование се многу оскудни и може само да се претпостави дека овој процес траел долго и бавно, а не секогаш рамномерно во различни географски области, определени од единствената духовна и културна „клима“ на одреден регион. Новозаветната фраза „не многумина стануваат учители“ (Јаков 3:1) ни овозможува да тврдиме дека појавата на црковното учење датира од апостолските времиња. Судејќи по „Дидаче“ (9. 1-2), кон крајот. I век Според Р.Х., веќе постоела некаква служба за настава, а некои (а можеби и мнозинството) учители на дидаскали (грчки διδάσκαλοι) талкале, движејќи се од еден христијанин. заедници во други; сепак, во големите заедници дидаскалите веројатно можеле да најдат постојан престој. Службата на дидаскалите понекогаш била тесно испреплетена со службата на пророците и апостолите, но, очигледно, дидаскалите првенствено биле ангажирани во објавувањето и поучувањето на основите на Христос. вера. Во II век. учењето во Црквата прифаќа неколку. различен карактер поради ширењето на христијанството во образованите слоеви на општеството на Римската империја. Меѓу христијаните се јавуваат преобратени филозофи, како што се апологетите на Аристид, schmch. Јустин Филозоф, Атинагора. Искористувајќи ги можностите на нивната професија, која им даваше право да предаваат филозофија, тие го учеа Христа под превезот на оваа наука. мудрост. Едно од овие приватни училишта беше отворено во Рим од Шмх. Јустин, а можеби и Атенагора во Александрија. Но, овие училишта веројатно постоеле за краток период, а колку може да се сметаат за црковни институции, тешко е да се каже.

Во првите 2 века од земното постоење на Црквата, тешко може да се зборува за доволно јасно формирани теолошки текови. Појавата на Александриската и Антиохиската школа ја менува ситуацијата.

Александрија училиште

може да се гледа првенствено како образовна институција и во помала мера како теолошка насока. И двата од овие аспекти на дејноста на ова училиште се детерминирани од спецификите на историскиот развој на христијанството во Александрија - водечкиот културен центар на Римската империја, каде што се одвива најинтензивниот процес на спојување и мешање на различни културни традиции и погледи на светот, карактеристични за се одржа хеленистичката ера и доцната антика. Присуството овде на моќна еврејска дијаспора (која го претставува таканаречениот хеленизиран јудаизам), силни и разгранети филозофски школи (меѓу кои можеме да ја истакнеме школата на појавен неоплатонизам претставена од Амониј Саккос) и значителен број научници кои дојдоа да работат во Музејон, на посебно место ја поставила Александриската црква, особено што меѓу преобратените во христијанството имало значителен број образовани луѓе. Затоа, не случајно во Александрија се појавува „катехитско училиште“ или „катехитско училиште“ (τὸ τῆς κατεχήσεως διδασκαλεῖον - Euseb. Hist. eccl. VI 3); откако се појави на почетокот како школа наменета да ги поучи паганите и „катехумените“ за основите на Христос. вера, таа постепено се претвори во еден вид богословска академија.

Појавата и почетната фаза од постоењето на училиштето практично не се опфатени со пишани извори, но, според легендата, ја основал ап. Означи. За тоа сведочи бљ. Јероним, кој тврди дека во Александрија „според некој древен обичај, од времето на евангелистот Марко отсекогаш имало црковни учители (ecclesiastic doktores)“ (Hieron. De vir. illustr. 36). Некое време, еден од првите Грци предавал во Александрија. апологети Атенагора (втора половина на 2 век), но дали неговото учење било поврзано со активностите на „катекуменската школа“ или некое приватно филозофско-христијанско. училиште, непознато.

Сукцесијата на водачи (дидаскали) на оваа школа е забележана од самиот крај. II век, иако хронологијата на нивните активности не е секогаш точно утврдена. Првиот дидаскал на александриската школа ни е познат Пантен (крајот на 2 век), не само брилијантен ментор, туку и талентиран проповедник и мисионер; следен од: Климент Александриски (околу 200-202/03), Ориген (203-231), Св. Херакле (231-232) и св. Дионисиј (232-264/65) (кој подоцна ја окупирал Александриската столица), Теогност (265-280), Пиериј (околу 280 - почетокот на 4 век), schmch. Петар, епископ Александрија († 311), Св. Макариј Александриски (IV век), Дидим Слепиот (околу 345 - 398) и Родон (околу 398-405). Александриското училиште го достигна својот врв под водство на Ориген, кој привлече многу ученици. Дидаскалите на училиштето уживале големо влијание во Александриската црква и понекогаш имале асистенти (како асистенти на професори); барем таков помошник (во лицето на Херакле) споменува Ориген. Наставната програма во училиштето за време на нејзиниот врв веројатно вклучуваше 3 фази: низа општообразовни предмети; филозофија, каде што се изучуваше збир на филозофски системи; теологија, во која егзегезата заземала централно место, но можеби и курс по еден вид „систематска теологија“. Целиот период на студирање најверојатно траел 5 години, а изучувањето на науката било во тесна врска со образованието („гнозата“ не била одвоена од „практиката“). За време на Климент и Ориген, училиштето имало и изразен мисионерски карактер: тие се обидувале да им покажат на образованите пагани дека христијанството е највисоката и единствена вистинска мудрост.

Со појавата на К-филд како главен културен центар на доцното Римско (Византиско) Царство, александриското училиште постепено паѓа во опаѓање (кон крајот на IV - почеток на 5 век). Нејзиниот последен дидаскал, Родон, ги преселил своите активности во градот Сида, а по него „граѓанското училиште“ најверојатно долго не постоело. „Институтот ќерка“ на Александриското училиште беше училиштето основано во Кесарија во Палестина од Ориген, кој го пренесе своето богато учителско искуство на палестинска почва (по 231 година); Христос се школувал во ова училиште. образованието на св. Григориј Чудотворец, кој дава многу вредни информации за неа во неговиот „Говор на благодарност до Ориген“. Во 4 век. Традицијата на училиштето ја продолжи маченикот. Памфил и Евсебиј од Цезареја. Во Александрија оживеа теолошкото и филозофското образование, но во различен капацитет, во средината. VI-VII век (Јован Филопон, Стефан Александриски и др.); ова беше поврзано со процесот на христијанизација на локалниот пагански универзитет.

За александриската школа како теолошка насока може да се зборува со помала сигурност. Иако во неколку моменти неговото „светогледно лице“ беше одредено од активностите на наставниците на „катехетичкото училиште“, не сите аспекти на ова „лице“ беа формирани од нив. Покрај тоа, околу к.-л. Овде едвај има потреба да се зборува за монолитноста на теолошкиот светоглед. Ако теолошките гледишта на, на пример, Климент и Ориген имале несомнен афинитет еден со друг, тогаш ставовите на светите Дионисиј и Петар Александриски често значително се оддалечувале од нив, а понекогаш дури и се развивале во јасно спротивставување на учењата на Ориген. Земајќи ги предвид овие резерви, оваа насока генерално се карактеризира со 3 главни карактеристики: прилично активна асимилација на концептуалниот апарат на поединечни идеолошки елементи на различни филозофски движења од антиката (главно платонизмот); алегориски (духовен) метод на толкување на Светото писмо. Светото писмо; специфични акценти во христологијата.

Во однос на првиот аспект, претставници на александриската школа биле продолжувачи на делото на Гркот. апологети од 2 век. (особено маченикот Јустин Филозоф и Атинагора), кој се обидел да обезбеди образложение за Христовите вистини што би било разбирливо за образованите пагани. вера. Но, како и апологетите од II век, александриските теолози, позајмувајќи одредени елементи од арсеналот на Гркот. филозофиите, прво, значително ги променија; второ, тие ги внесоа овие елементи во Христовиот систем, кој беше целосно туѓ на паганскиот светоглед. религиозни доктрини, губејќи го овде, по правило, нивното првобитно „функционално значење“; трето, тие често служеле како оружје насочено против самиот антички паганизам. Затоа, зборувајќи за к.-л. „Александрискиот христијански платонизам“ е невозможен. Вреди да се одбележи дека некои личности од александриската школа (на пример, Климент и Ориген) имаат „шпекулативен аспект“ на Христос. Светогледот често доаѓаше до израз и самото христијанство беше претставено првенствено како сеопфатна и единствена вистинска мудрост.

Што се однесува до алегорискиот (поточно, духовниот) метод на толкување на св. Светото писмо, делумно се навраќа на традицијата на елинизираниот јудаизам (Аристовул и особено Филон Александриски). Меѓутоа, кај александриските теолози овој метод претрпе радикална трансформација и, пред сè, почна органски да се комбинира со специфичното христијанско. типолошка (образовна) егзегеза, која има за цел да го прикаже единството на Стариот и Новиот Завет (настаните и личностите на првиот се „типови“ кои ги антиципираат настаните и личностите на вториот). Токму типологијата беше обединувачкиот принцип на различните егзегетски традиции на александриската и антиохиската школа и лежеше во нивната основа. Наклонетоста на Александријците кон духовно-алегорискиот метод во голема мера била одредена од нивната општа идеја за вдахновението на Светото писмо, кое не содржи никакви обични зборови и изрази и затоа крие скриено духовно значење под превезот на „телесноста на буквите“. Според тоа, Библијата понекогаш разликувала 3 нивоа на значење: телесно (буквално, историско), ментално (морално) и духовно (мистично), но почесто се подразбирале само 2 значења: буквално и духовно. Предност обично се даваше на второто, иако буквалното значење во никој случај не беше занемарено.

Конечно, посебните карактеристики на христологијата на претставниците на александриската школа, а пред сè „асиметријата“ на оваа христологија (препознавајќи го присуството во Христа на две природи - божественост и човечност, како и нивната комплетност, александриските теолози повеќе ја истакнале значењето на Божествената природа и особено го истакна блиското единство на двете природи на Господ), се појавуваат релативно доцна и се целосно својствени за св. Кирил Александриски.

Карактеристичните карактеристики на теолошкиот светоглед на александриската школа претрпеа извесна промена кај светите Атанасиј Велики и Кирил Александриски (понекогаш тие се комбинираат во таканаречениот „Ново александриски правец“). Отсуството на сериозна закана од паганската филозофија, која веќе влезе во фаза на исчезнување, им овозможи да посветат релативно мал простор на полемиката со неа во нивните креации. Екстремите на духовното и алегориското толкување, кои понекогаш се среќаваат кај Ориген и Дидим Слепиот, се јасно ублажени кај двајцата светци. Главниот акцент во нивната теологија се префрла на проблемите на триадологијата, христологијата и сотериологијата, кои не биле толку активно решени од претставниците на „старата“ александриска школа, но станале најактуелни во IV-V век.

Општо земено, Александриската школа како богословска насока дефинирала многумина. суштински карактеристики на сето наредно православие. теологијата. Во непосредна близина се наоѓаат кападокискиот св. татковци. Влијанието на тајната визуелна теологија, карактеристично за голем број нејзини претставници, несомнено се чувствува во Ареопагитика, во делата на св. Симеон Нов Богослов (околу 949-1022) и доцниот Византиј. исихасти; Главните теолошки и идеолошки постулати на оваа школа се развиени во делото на св. Максим Исповедник (околу 580-662). Благодарение на преводите на Руфин од Аквилеја и Блажени. Александриската школа на Јероним имала несомнено влијание врз формирањето на средниот век. zap. теологијата.

Антиохиска школа

За разлика од Александрија, таа не претставуваше ниту една образовна институција со континуитет на дидаскали, иако некои нејзини претставници работеа на полето на црковното учење. Како богословско училиште, Антиохиската школа постоела во текот на IV-V век. и се развива заедно со, а понекогаш и во спротивност со Александриската школа. Разликата меѓу овие школи (кои, сепак, не треба да се преувеличуваат) може да се следи во две главни точки: во егзегетичката метода и христолошкото учење. Доминантното значење на перипатетичката филозофија (наспроти важноста на платонизмот за александриската школа), понекогаш нагласено од истражувачите, веројатно нема да се случило.

Основач на Антиохиската школа Лукијан († 312) бил познат првенствено по неговата критичка работа на текстовите на св. Светото писмо; неговото издание на Септуагинтата (т.н. „Лукијан преглед“) стана широко распространето во Сирија, Азија и другите хеленизирани региони на Истокот (со исклучок на Египет). Заедно со критичкото проучување на текстот, Лукијан веројатно се занимавал со толкување на Светото писмо, но бидејќи неговите сопствени дела се изгубени, практично ништо не се знае за ова толкување. Заедно со него во Антиохија се подвизувал и извесен Доротеј, за кого се сочувани и најскудни информации. Околу Св. Лукијан беше обединет од блиска група студенти (т.н. „солукијанисти“), меѓу кои имаше и неколку. главните фигури на Буд. „Аријанска партија“ (самиот Ариј, Евсебиј Никомедиски, Астериј Софист, итн.). Меѓутоа, догматската позиција на раните претставници на антиохиската школа не била униформа; меѓу нив бил и еден од столбовите на православието за време на Никејскиот собор, св. Евстатиј Антиохиски († по 337 г.). Поврзувачкиот принцип на општата теолошка насока на Антиохиската школа во првиот период од нејзиното постоење веројатно бил само методот на толкување на Светото писмо. Светото писмо. Училиштето го достигна својот врв во времето на Диодор од Тарсус († околу 392 г.), Св. Јован Златоуст († 407), Теодор Мопсуестиски († 428) и Блажени. Теодорит Кирски († околу 458 г.), кој, по правило, комбинирал пристап кон Светиот Дух специфичен за Антиохијците. Писмо со карактеристични акценти во христологијата (слична комбинација отсуствувала и кај св. Јован Златоуст). Развојот од страна на Несториј и некои од неговите поддржувачи на христолошките премиси на Антиохиската школа до крајна граница и неговата осуда на Третиот вселенски собор (431), што повлекува доминација на александрискиот тренд во православието. теологија, зададе сериозен удар на угледот на училиштето. Периодот од 431 година до Ефескиот „Ограбувачки собор“ во 449 година е обележан со прогон на претставниците на антиохиската школа и нејзино пропаѓање. Дури и „рехабилитацијата“ на Халкидонскиот собор (451) на експонентите на антиохиските тенденции, блажено. Теодорит Кирски и Врба од Едеса не можеле да го спречат овој пад. Во 2. полувреме. V - 1 кат. VI век Сè уште може да се зборува (со одреден степен на конвенција) за слабата струја на „Новите Антиохијци“ во општиот тек на Православието. теологијата. Христолошките погледи на ова движење се отсликани во св. Генадиј I од К-Полски, Ираклијан од Халкедон и Василиј од Киликија. Но, осудата на „трите поглавја“ на V Вселенски собор (553) стави крај на последните самостојни манифестации на антиохиската школа во историјата на православието. мисли. Само во едеса-нисибинската школа се здобила, во извесна смисла, наследник и наследник.

Егсегезата на Антиохиската школа делумно се засновала на методите на толкување на лит. дела развиени од пагански александриски филолози. Како и второто, антиохиските теолози тргнувале од принципот дека текстот мора да се објасни „од самиот себе“. За разлика од претпочитањето на духовното значење кај Ориген и кај некои други александриски црковни писатели, нагласувајќи го „безвременското“ и „вечното“ во Светото писмо. Светото писмо, тие се обидоа да го фокусираат вниманието на историскиот пристап кон него: тие се обидоа да ја објаснат секоја книга од Библијата врз основа на специфичната ситуација на нејзиното пишување. Дополнително, ако претставниците на александриската школа во своето толкување постапија од холистичката визија на св. Светото писмо, обидувајќи се да ја долови „мислата“ (διάνοια) и „целта“ (σκοπός) на него како целина, Антиохијците обрнале внимание пред сè на „целта“ или „намерата“ на поединечните книги од Светото писмо, подложувајќи ги на внимателна анализа. Така, на „синтетизмот“ на визијата на Александријците се спротивстави „аналитичноста“ на антиохиските толкувачи, која беше органски комбинирана со нивниот „историцизам“ (овој „историцизам, сепак, не може да се идентификува со „историцизмот“ на егзегетите на новото време). Згора на тоа, претставниците на Антиохиската школа обично го вклучувале својот „историцизам“ во заедничкиот Христос. етичка и сотериолошка перспектива на светогледот, кои честопати им даваа на нивните толкувања изразен „морализирачки“ карактер. Обидувајќи се да ги комбинира методите на историската и филолошката критика со постулатот на божественото вдахновение на Светото. Светото писмо, Антиохијците понекогаш дозволувале алегории, но многу умерени и, по правило, не излегувајќи од опсегот на типолошката егзегеза.

„Историзмот“ и „реализмот“ на антиохиските црковни писатели бил тесно поврзан со нивните христолошки погледи. Земниот живот на Господ и неговите човечки реалности заземаа важно место во нивното теолошко расудување. Оттука, кај некои Антиохијци (делумно веќе кај Диодор од Тарсус, но главно кај Теодор Мопсуестиски) постои желба да се набљудува „симетријата“ во христологијата, односно еднакви пропорции на односот на природите во Христа. Во својата полемика со аполинаризмот, антиохиските теолози понекогаш, избегнувајќи го „теопашизмот“, особено ја нагласувале совршената перцепција на човекот Исус преку Божјото Слово. Екстремните заклучоци од оваа теза доведоа некои од нив (особено Теодор и Несториј) многу блиску до препознавање на два субјекти во Христа, т.е. до христолошки дуализам, што се одрази во идејата за начинот на обединување на природите. во Господа. Префериран термин за означување на оваа врска, поединечни Антиохијци го избрале концептот „контакт“ (συνάφεια), кој има конотација на нецелосност и површност на врската (Александријците обично го користеле терминот ἕνωσις - единство). Покрај тоа, за разлика од александриската теорија за „ипостасното единство“ на природите на Богочовекот, антиохиските теолози ја развиле доктрината за „просопичното соединување“ на овие природи. Од грчкиот зборот πρόσωπον значеше и не толку „личност“ колку „лице“, „изглед“, па дури и „маска“, тогаш уште повеќе се засили наведената нецелосност на единството на природите во Христа. Така, предусловите за формирање на несториската ерес јасно созреале во длабочините на антиохиската школа.

Појавата на овие училишта се должи на потребите за мисионерска дејност. Не е чудно што со промената на историската ситуација (престанокот на прогонот на Црквата и легализацијата на христијанството), итната потреба за постоење на такви училишта постепено почна да ја губи својата важност. Дека античките теолошки школи во Александрија и Антиохија биле потхранувани од различни религии. и културно-историските традиции, не значи дека тие се спротивставувале една на друга, спротивставувањето меѓу Антиохиската и Александриската школа (со оглед на меѓусебната поврзаност и широките контакти на поединечни специфични носители на овие традиции) не била апсолутна. На полето на егзегезата, антиохиските толкувачи им должат многу на филолошките истражувања на Ориген во врска со текстот на св. Светото писмо. Кај светите Атанасиј Велики и Кирил Александриски (претставници на „Новиот александриски тренд“) понекогаш може да се забележи зближување со егзегетскиот метод на Антиохиската школа, како и во св. Јован Златоуст и Блажени. Теодорит - со методот на александриски толкувачи. По остриот и непријателски судир на соборот во Ефес, се забележува јасен тренд на помирување на полето на христологијата, кој нашол израз во единството меѓу св. Кирил и „источните“ теолози (433), како и во последователната теолошка еволуција на Бл. Теодорит. Во одреден степен, синтезата на христолошките простории на двете училишта беше реализирана во „Томос“ на папата Св. Лав Велики (13 јуни 449 г.), кој станал еден од главните извори на халкедонското верување. Благодарение на оваа дефиниција на верата, највредните аспекти на антиохинската христологија беа органски вклучени во православието. догма, станувајќи нејзина неопходна компонента. Благодарение на делата на св. Јован Златоуст и Блажени. Теодорит, најдобрите аспекти на антиохинската егзегеза станаа составен дел на Православието. Легенди.

Училиште Едеса-Нисибин

постоел првенствено како образовен институт, кој во почетокот функционирал во рамките на теолошката традиција на неподелената Вселенска Црква, но од околу средината. V век почнал да им служи на потребите на несториското учење, кое сè повеќе се зајакнувало и освојувало водечко место меѓу Персијците. Христијаните кои припаѓале на Црквата на Истокот. Потеклото на училиштето не може со сигурност да се следи, но многу е веројатно дека еден од нејзините основачи бил Св. Ефрем Сирин, кој се преселил во Едеса по заземањето на родниот Нисибин од Персијците (363). Др. За основач на ова училиште се смета Киора (околу 373 - 437), обожавател на Теодор Мопсуестиски, кој започнал да работи на преведување на неговите дела на Сер. јазик. Едесските епископи обезбедувале покровителство и материјална поддршка на училиштето. Кога еп. До Ивес од Едеса († 457), во училиштето почнал да преовладува екстремниот антиохиски тренд со пронесториски тенденции, иако имало и малцинство приврзаници на св. Кирил Александриски. Како резултат на тоа, дошло до раскол, а про-несториското мнозинство учители и ученици од училиштето во Едеса, предводени од Нарсај (на чело на училиштето во 437-502 година) се преселиле во Нисибин под покровителство на епископот. Саума бар. Во 489 година, училиштето во Едеса конечно било затворено по наредба на императорот. Зинона.

Последователното постоење на училиштето е поврзано со Нисибин, пограничен град на Сасанидската империја на север. Месопотамија. Покрај наставата, наставниците од училиштето беа вклучени и во преводите на Сер. јазикот не само на делата на Теодор Мопсуестиски, туку и на делата на античките филозофи Аристотел, Порфириј итн.; Беа создадени и коментари за Аристотел и Порфириј (на пример, делата на Пробус). Некои претставници на оваа школа (на пример, Нарсаи) биле познати и како писатели кои работеле првенствено во областа на толкувањето на Светото писмо. Светото писмо. Последната фаза од постоењето на училиштето е поврзана со личноста на Хенана од Адијабене († околу 610 г.). Тој се обиде драматично да ја промени теолошката ориентација во училиштето и, пред сè, да го спротивстави преовладувачкиот авторитет на Теодор Мопсуестиски со авторитетот на св. Јован Златоуст. Во христологијата, тој исто така настојувал да се оддалечи од изразените несторијански позиции и да се приближи до православието. Но, мнозинството наставници и ученици од училиштето Нишибин формираа силно противење на ставовите на Кенана. Неговите бројни дела не добија признание и беа речиси целосно изгубени. Набргу по смртта на Кенана, училиштето Нисибино почна да опаѓа и неговата слава избледе. Во прв план на персиски. Црквата на Истокот произлезе од нејзиниот ривал - училиштето во Селевкија-Ктесифон (а подоцна и во Багдад).

Во својата организација, училиштето Едеса-Нисибин било блиску до Мон-Ру. Бројот на ученици во него за време на неговиот врв надмина 1 илјада луѓе, а тоа беа луѓе од различни чинови и возрасти. На чело на училиштето беше главниот учител-егзегет (раббан,); Неговата десна рака беше куќната помошничка - „главата на куќата“ (раб-бајта,). Неколку луѓе беа подредени на главниот учител. учители од понизок ранг кои му биле помошници (maqreya ne, и mhagya ne,); Шефот на куќата имаше и помошници, шефови на ќелии, следење на дисциплината и редот меѓу учениците. Целибатот бил задолжителен за наставниците и учениците од училиштето (на жените не им било дозволено да влезат). Наставата се засноваше на темелно проучување на граматиката, разбирање на уметноста на пишување и вокабулар; им се придава големо значење на правилата за читање. Главното внимание беше посветено на проучувањето на св. Писмото, но се изучувале и одредени световни дисциплини: филозофија, реторика, историја и географија (понекогаш се изучувала и медицина). Највисоката наука беше егзегезата, но неопходен предмет беше литургиката (теоретска и практична). Како по правило, школувањето траеше 3 години, училишниот ден беше долг и тежок - од изгрејсонце до зајдисонце. Посебна улога одиграла дисциплината, на прво место било црковното воспитување. Изгледот, облеката и однесувањето на учениците беа строго регулирани.

Преку оп. „За толкувањето“ од Павле Персиецот (VI век), преведено на латински. јазик од неговиот современик Јунилиус Африканус (Instituta regulariae divinae legis), егзегезата на школата Едеса-Нисибин влијаела на Западот. средновековен теологијата.

На латинскиот Запад

во раниот период немало богословски училишта во правилна смисла. Карактеристика на традицијата на латинската школа беше зголеменото внимание на реторичкото образование. Во црковното поле, главни задачи на образованието биле прашањата на црковната дисциплина и канонското право, како и практичната обука на пастирите. Интересот за теоретската теологија беше помалку силен; на овој простор на Запад има значително влијание на Истокот. отци, особено св. Атанасиј Велики. Во овој поглед, апликацијата. Теолошката школа се карактеризирала со доминација на „практични“ теолошки дисциплини, а лат. елоквентност (eloquentia). Познати се само изолирани обиди да се основа црква во Христа. Западот на теолошките училишта како образовни институции. Најстар пример е свештенството од манастирски тип (monasterium clericorum), основано од Бл. Августин во Нилски коњ (околу 396). Приоритетна насока беше изучувањето на реториката, што го определуваше изборот и природата на образовниот правец во целина. Целта на училиштето била да ги воспитува учениците за „потребите на црквата“ (utilitati ecclesiasticae erudire - Aug. De doctr. christ. IV 4) и да обучува свештенство. Потоа Од Августиновото училиште, кое имало карактер на посебна црковна образовна институција, излегле многумина. епископи кои раководеле со епархиите во Италија и во Северна. Африка. Др. обидот е поврзан со името на Касиодор, кој, основајќи теолошко училиште во манастирот во 540 година на неговиот имот Вивориум во Брутија, се обидел да му даде карактер на општа образовна институција; Во исто време, тој го зел предвид и искуството од системот на црковно образование што се развил на Исток (меѓу наставните помагала е посочено и преведеното дело на Јунилиј).

Сепак, овие приватни иницијативи не беа дополнително развиени поради историската ситуација на Запад. Европа; За време на варварството, центрите за образование биле зачувани само во поединечни манастири.

Лит.: Дјаконов А. П. Видови на високо богословско училиште во античката црква // Учен. zap. RPU. 1998. Ред. 3. Стр. 6-55;

А.И. Сидоров

„ПРАВОСЛАВНИ“ МИТОВИ ЗА ЕРМЕНСКАТА ЦРКВА

МИТ ЗА МОНОФИЗИТИЗМОТ НА ЕРМЕНИТЕ
(9)
Александриските и Антиохиските училишта

Христолошките расправии започнале по завршувањето на Троичните спорови и догматизирањето на доктрината за божественоста на Христос. Сепак, различни идеи за тоа како божеството Христово се комбинира со Неговата човечност се развиле веќе во ерата на разјаснување на тројната догма. Кога беа поразени антитроичните ереси, имаше причина да се зборува поконкретно за сликата на Воплотувањето. Православната христологија не се родила во еден ден и затоа она што подоцна било прогласено за ерес коегзистирало доста долго во една Црква со оние идеи кои сега се сметаат за точни.

Начинот на кој единствениот Господ му се јавил на светот како Бог и човек е мистерија на верата и претставува сериозен проблем за теологијата. Како да се објасни Воплотувањето Божјо, така што, додека ги препознава Бог и човекот во Христа, не препознава две суштества? Или како, препознавајќи го единственото Христово битие, да го препознаеме во Него не само вечниот Бог, туку и човекот? Во потрагата по одговори на овие прашања, теолозите на Универзалната црква беа поделени во мислењата, што доведе до формирање на две партии, конвенционално наречени Александриска и Антиохиска школа. За првите, приоритет беше одбраната на единството Христово, целта на второто беше одбраната на вистината и совршенството на човечноста Господова.

Зборувајќи за Александриската и Антиохиската теолошка школа, важно е да се разјасни дека овие имиња се конвенционални. Училиштата се поврзани со Александрија или Антиохија само во смисла дека овие градови станале центри на конфронтација меѓу приврзаниците на два христолошки системи. Теологот што претставува едно или друго училиште може да живее секаде и бил класифициран како Александриец или Антиохијанец исклучиво поради неговата теолошка визија. Односно, теолошката школа не е некаква корпорација, туку религиозен светоглед и принцип на теолошка мисла.

Објективно, имаше само два од овие принципи, поради што зборуваме само за две училишта. Дури и сите христолошки ереси се директно поврзани со една или друга школа, бидејќи тие не претставуваат ништо повеќе од изопачено мислење за оние фундаментални начела на мислата што биле својствени за една и друга теолошка школа. Бидејќи поделбата на христологијата на две фундаментално различни движења била одредена од објективни причини, таа била релевантна не само за црквите на Римската империја, туку и за црквите надвор од неа. Додека христологијата на Ерменската црква со сигурност може да се нарече Александриска, христијаните од Персиската Месопотамија во најголем дел ја претпочитале антиохинската теологија.

И Александриската и Антиохиската школа подеднакво ја потврдија својата вера во Евангелието, иако во толкувањата на Александријците тие повеќе гравитираа кон небесното, додека толкувањата на второто беа секојдневни, со поголемо внимание на историскиот Исус. Затоа од првите дојдоа различни видови докетисти кои во Христа Го гледаа само Бога, додека вторите произведоа посвојувачи, оние кои го сметаа Христа едноставно за човек. Но, во своите православни ставови и Александријците и Антиохијците исповедале еден Господ, и како Бог и како личност во една личност (како единствена личност), иако во своето богословско расудување на оваа исповед пристапувале од различни страни и ставале различен акцент.

Можно е непогрешливо да се разликуваат Александријците од Антиохијците, и обратно, со нивното разбирање за начинот на соединување на божеството и човештвото во Господ. За првото, заради исповедање на вистинското единство на Христовото битие, било дозволено вистинското, односно вистинското соединување на Неговото божество со човештвото, поради што зборуваат за единството на природата. За второто, поважно се чинеше зачувувањето на полнотата и совршенството на Христовата човечност, поради што суштински ја отфрлија самата можност за вистинско, односно хипостатско единство на божеството и човечноста, поради што беа истрајни во својата одбрана. од две природи.

Ова го создаде проблемот со бројот на природи, кога, за исповедање природно единство, дијафизитите ги обвинија мијафизитите дека го мешаат божеството со човештвото, а мијафизитите ги обвинија диофизитите дека го делат Христос на два Сина. Во исто време и двајцата ги отфрлија обвинувањата на своите противници, а овие бескрајни обвинувања беа суштината на таканаречените христолошки спорови. Проблемот беше што страста на Грците за незадржливо филозофирање не им дозволи на византиските теолози едноставно да кажат човечки дека исповедале еден Господ Исус Христос, и како Бог и како човек. Тие навистина сакаа да зборуваат за „природи“ и „хипостази“, поради што сега мораме бескрајно да зборуваме за ова.

Секој кој не е оптоварен со „православието“ знае дека природата сама по себе не е ништо повеќе од апстракција, која, како што велат, не може да се види или допре, но која умот ја сфаќа во она што има вистинско постоење и го претставува ова. природата, односно во ипостас. Хипостазата и нејзината природа се нераскинлива алка во која нема ниту еден без друг. Користејќи го примерот на една личност, може да се објасни дека не постои човечка природа надвор од навистина постоечките луѓе, а ако постои човечка природа, тогаш постои и самата вистинска личност, која е ипостас. Во контекст на христологијата, тоа значи дека ако Христос е една ипостас, тогаш мора да има природа на оваа ипостас. Ако во Христа има две природи, тогаш секоја од нив мора да има своја посебна ипостас.

Затоа, за претхалкедонските теолози, и Александријците и Антиохијците, бројот на природи кои се препознаваат во Христа бил директно поврзан со бројот на ипостаси исповедани во Него. Исто така, бројот на ипостаси за нив директно го подразбирал бројот на природи. Така се покажало дека желбата на Антиохијците да ги исповедаат во Христа двете совршени и непомешани природи на Бога и човекот ги навела до неизбежното исповедање на двете ипостаси на Бога и на човекот. На ист начин, желбата на Александријците да исповедаат еден Христос во Неговата ипостас, а не поделена на два, ги навела да го исповедаат единството на природата на Бог Словото воплотено.

Односно, во спорот меѓу диофизити и миафизити, во принцип, немаше разлика за што да се зборува, за ипостаси или природи, бидејќи кога се зборуваше за две природи, беше исто како да се зборува за две ипостаси, но кога се зборуваше за една ипостас, ова беше исто како да се каже само за природата. Исто така, љубопитно е што теолозите од предхалкедонската ера толку малку се грижеле за што точно да зборуваат - дали за природата или за ипостасот, што понекогаш велеле „ипостас“ каде што би било посоодветно да се каже „природа“ и Обратно. Во некои случаи, тие конструирале фрази на таков начин што некој би помислил дека двата концепта воопшто не се различни.

Во секој случај, според претхалкедонските идеи, може да се зборува или за една ипостас и една природа, или за две природи и две ипостаси. Никому не му паднало на памет дека е можно некако да се спојат исповедањето на две природи и една ипостас, така што на сите им одговара, да се стави крај на конфронтацијата и да се даде мир и единство на Црквата Божја. Само основоположниците на халкедонизмот ја достигнале идејата за „неверојатната неочекуваност“ за хибридна исповед на две природи во една ипостас, но како стигнале таму и што се подразбира под ова е посебен разговор.

МИТ ЗА МОНОФИЗИТИЗМОТ НА ЕРМЕНИТЕ

Антиохиската школа доби посебен развој благодарение на голем број високонадарени и дијалектички способни поединци, а во борбата против аполинарите и остатоците од Аријанците, таа процвета благодарение на активностите на такви писатели и теолози како авва Диодор, неговиот ученик Јован Златоуст, Теодор Мопсуестиски, Полихрониј и, конечно, Теодорит Кирус. Училиштето го постигна своето влијание поради противењето на произволното буквално разбирање на гностичките Евреи, како и отфрлањето на алегоријата на Ориген. Но, во нејзината премногу остра поделба на двете природи во Христа, во нејзиниот прекумерен акцент на човечкиот и рационалниот елемент во Откровението, во неговата преголема приврзаност кон писмото и историскиот елемент, лежат микробите на неговото пропаѓање, како резултат на што токму во нејзините длабочини се родиле несторијанството и пелагијанството.

Отпрвин ни се појавува едноставно како училиште во широка смисла на зборот, но уште од времето на Диодор од Тарсус го прими формалниот карактер на образовна институција, со специфична образовна повелба и претежно монашка насока; Светото писмо останало основа и фокус на теолошките науки. Сократ Схоластик сведочи за Јован Златоуст, Теодор и Максим, подоцна епископ Селевкиски во Исаврија, дека тие го посетувале монашкото училиште (άσητήριον) на Диодор и Картериј во Антиохија. Самиот Диодор имал одличен учител во антиохинскиот учител Флавијан. Теодориј бил придружник на Несториј во манастирот Евтропиј; Имаше неколку монашки установи и училишта во Антиохија и на планините во непосредна близина на градот, а многу млади Антиохијци бараа ментално и морално образование во овие училишта на благочестиви монаси.

Од овие докази се открива дека е неосновано мислењето дека за Антиохиската школа може да се зборува само во поширока смисла на зборот, дека таа наводно претставувала само посебна теолошка насока, а не континуирана низа учители со формални институции. Ова, можеби, сè уште може да се каже во однос на првиот период на егзегетичката школа, но е целосно неприменливо за периодот на нејзиниот просперитет. Пред Диодор и Теодорет, имаме непрекината низа учители кои стојат и во ментална и надворешна поврзаност меѓу себе, како и институции и институции уредени според генерален план, кои биле инспирирани од истиот дух и имале иста организација.

Духот што преовладуваше во сириските училишта уште од времето на Лукијан беше толку силен што остави печат на антиохенското образование и метод дури и на учителите кои доаѓаа однадвор, како што е Евстатиј, родум од Силус во Памфилија, кој беше епископ во Севастија. во Ерменија, и на такви студенти, како Св. Кирил Ерусалимски. Текот на развојот на Антиохиските егзегетски школи во нејзините почетоци се совпаѓа со почетоците на развојот на христијанските училишта воопшто. Рутината на науките во поединечните аскетарии и гимназии беше генерално иста како и во подоцнежните истоимени училишта во Александрија, Едеса, Нисибија и во Вивариумот на Касиодор. Читањето, пишувањето и медитацијата беа средствата за асимилација на библиската содржина.

Историја на Антиохиската школа

Во историјата на Антиохиската школа може да се издвојат следните периоди:

1) основањето и развојот на училиштето од Лукијан до Диодор (-), кога учители биле Лукијан, презвитер на Антиохија, маченик (п. в.); Доротеј, презвитер на Антиохија, современик на Лукијан, според Евсевиј, одличен научник и експерт за хебрејски јазик. Ним им се придружуваат многу ариевски и полуариски учители кои се сметале себеси за ученици на Лукијан; меѓу нив биле: Евсебиј Никомедиски, Астериј, Мариј, Теогониј, Леонтиј, Евномиј, Теодор Ираклијски во Тракија и Евсебиј Емески. Од другите православни учители биле: Евстатиј Сидски од Памфилија (од 325 г. епископ Антиохиски; + 360 г.), кој во својата дискусија „За пророчкиот дух против Ориген“ со најстроги зборови се залагал против прекумерниот алегоризам и ги оспорувал библиските факти на Стариот Завет; Мелетиј, од 360 година Антиохиски патријарх, учител на св. Јован Златоуст, а Флавијан, од 381 година епископ Антиохиски, учител на Диодор и Теодор.

2) Времето на просперитет на Антиохиската школа од Диодор до Теодорет, 370 - 450 година, со континуирана низа учители, на чело со Диодор, ученик на Флавијан и Силван Тарсец, началникот на аскетијата во Антиохија, со епископот. од Тарс во Киликија. Неговото сеопфатно образование, аскетски начин на живот и остар ум го направија вистински основач на Антиохиската егзегетичка школа во вистинска смисла на зборот. Извонреден соработник на Диодор во антиохиската црква бил Евагриј, голем пријател и покровител на блажениот. Џером. Отсега наместо Паулин стана епископ Антиохиски.

Св. Јован, роден во 347 година во Антиохија, наречен Златоуст поради неговата блескава елоквентност, е подеднакво голем и како егзегет и како оратор, иако во своите активности бил поважен за моралот отколку за догматиката.

Теодор Мопсуестиски, придружник на Јован Златоуст во учењето на реторичарот Ливаниј, Мелетиј, Картериј и Диодор, истовремено ученик на Флавијан, од 392 Епископ Мопсуестиски (+ 428), нестабилен по својот карактер, како и во неговиот повик, се одликуваше со талент и сеопфатно учење, тој беше прилично елоквентен говорник. Со своите догматски грешки, тој, истовремено со својот противник Ориген, на себе си нанесе осуда од Црквата; но како полемичар против Аријанците, Евномијанците, Аполинарите и Оригенистите има важни заслуги. Воспоставил одредени правила во однос на проширливоста на буквалното и трансформативното значење и целосно ја отфрлил алегориската алегорија, сметајќи дека буквалното значење и духовното значење се доволни за издигнување. Се води според историјата, граматиката, текстот и контекстот за да се најде буквалното значење. Несторијаните првенствено го почитувале како свој „егзегет“ и го анатемисувале секој што не го препознал неговиот авторитет.

Неговиот брат Полихрониј, кој добил слично образование и од 410 до 430 година бил епископ на Апамеја на Оронтите, а неговиот ученик Теодорит, од 438 година, епископ на Кир во Сирија, ги избегнувал неговите крајности и со својата посветеност на верата, побожноста и методот. , застана на страната на Златоуст; тие имаат напишано разумни коментари кои се подеднакво ослободени од крајностите на исклучиво алегориската или исклучиво историската интерпретација.

Исидор Пелузиот, пустиник и игумен на пустиниците во Пелусиј во Египет (+ 434), направи извадоци од делата на св. Јован Златоуст и во неговите бројни писма, од кои до нас стигнале повеќе од 2 илјади во 5 книги, ги сведе херменевтичките принципи на школата на одредена форма; како составувач веќе сведочи за почетокот на падот на училиштето.

Меѓутоа, училиштето го должи својот пад главно на Несториј, од 428 година на патријархот од Константинопол (+440), кој, како ученик на Теодор Мопсуестиски, повеќе како оратор отколку егзегет, формално поучувал и цврсто инсистирал на доктрината за двете ипостаси во Христа, така што соборот во Ефес го анатемисал како (Нисибис). Оваа школа покажа богата литературна дејност, систематизирајќи го догматското учење и библиските начела, а цветаше до подоцнежниот период на средниот век.

3) Третиот период го означува падот на Антиохиската школа како резултат на несториските спорови и немирите предизвикани од монофизитите. Овде можеме да наведеме и неколку православни учители, иако по оригиналност и длабочина се инфериорни во однос на претходните: Марко, Нил (+ околу 450 г.), Виктор, Касијан - сите ученици на Јован Златоуст. Посветено на Златоуст околу. 400 до ранг на ѓакон Касијан (+ 431) бил јеромонах во јужна Галија и пишувал на латински. Виктор составил коментар на Евангелието по Марко. Константинополски патријарх Прокл (+ околу 447 г.), пишувал разговори и посланија. Василиј (+ околу 500), епископ од Иренополис во Киликија, се придржува до Диодор и Теодор. Несторијанецот Козма, кој го добил името Индикоплова како резултат на неговите патувања во Индија, го следел Теодор во егзегетичката и библиската теологија.

Други ученици на Теодор Мопсуестиски, бројни сириски несторијанци - егзегети и писатели - се наведени од Асемани. Сите антиохиски егзегети пишувале на грчки; тие или воопшто не знаеле сириски и хебрејски, или незадоволително ги знаеле и ја користеле хексаплата на Ориген само за да го објаснат текстот како еден вид лексикон. Само Несторјаните во Персија почнале да го користат сирискиот јазик, кој бил и црковен и дворски јазик. Ива, Кума и Пробус веќе ги превеле делата на Диодор и Теодор на сириски во Едеса, во кои биле зачувани дел од нивните творби.

Со падот на антиохиската школа, завршиле самостојните студии на егзегезата. Следните генерации помалку или повеќе црпеле од богатите антиохиски извори со кои бла. Августин ги вовел и латинските отци. Делата на антиохиските црковни отци воопшто биле од големо значење за разбирањето на Светото Писмо. Нивната строга, историско-граматичка егзегеза беше во директна спротивност со произволните мистично-алегориски толкувања на Ориген и неговите ученици. Ако Ориген често наоѓал во буквална смисла нешто невозможно, противречно и недостојно за Бога, тогаш Антиохијците верувале дека секој пасус од Светото Писмо пред сè треба да се разбере во неговата буквална смисла. Ако Ориген ги поставил темелите на научната егзегеза со своето гигантско дело - хексапла - и неговите коментари, тогаш тој сепак не ја постигнал зацртаната цел, бидејќи не поаѓал од правилните херменевтички принципи. Оваа цел била предодредена да ја остварат Антиохијците, кои вешто ги искористиле резултатите од претходниот пат. Разговорите на св. Јован Златоуст, коментарите на Теодор за 12-те помали пророци и посланијата на св. Павле“, фрагменти од Полихроја „за Даниел, Езекиел и Јов“ и особено коментарите на Теодорит Кирски ја задржуваат својата примерна вредност, иако некои од нивните објаснувања, разгледани во светлината на современите истражувања, се покажаа како неодржливи.

Користени материјали

• Христијанство: Енциклопедиски речник: во 3 тома: Голема руска енциклопедија, 1995 година.

„Црква. историја“, 7, 32

Во првата половина на III век. Пристигнаа поповолни услови за појава на христијанската наука отколку во претходните векови: на гнозата беа нанесени длабоки рани, акумулирана резерва на духовна сила. Но, во исто време, нападите врз христијаните од страна на паганските филозофи, особено неоплатонистите, не престанале. Со оглед на овие напади, христијанските писатели, исто така, морале да ги користат алатките на науката и да ја стават својата вера во форми што одговараат на научните погледи на нивното современо општество. Научното движење во христијанството настанало, значи, не без контакт со паганската наука и настанало таму каде што во тоа време цветале класичните науки, т.е. во Александрија, а потоа и во Антиохија.

Под водство на истакнати христијански научници, Александриската и Антиохиската школа се претворија во единствени христијански академии, каде што Светото писмо беше главен предмет на проучување. Но, овие училишта значително се разликуваа во начинот на проучување на светиот текст.

Откако се стекнале со образование во едно од овие училишта, следните христијански писатели ги развиле овие основи во своите дела, зачувувајќи ги претходно научените методи и принципи на теологијата.

Така се формирале различни правци на христијанската теологија, познати под имињата Александрија и Антиохија.

Александриската школа, која, според Евзебиј, постоела „од античко време“ како училиште за подготовка на катихумени за крштевање, го достигнала својот развој веќе во III век, кога нејзини водачи биле Климент и Ориген. Отпрвин, Ориген се занимавал со изучување на Светото писмо, но потоа, поради напливот на образовани луѓе, ја поставил работата пошироко и вовел обука за световни науки, кои обично се изучувале во повисоките пагански училишта.

Посебните карактеристики на насоката во теологијата на оваа школа беа: алегорискиот метод широко користен во толкувањето на Светото Писмо, делумно позајмен од Филон; желбата да се открие филозофската страна на христијанското учење и да се претстави во форма на сеопфатен систем. Теологијата на Александријците била под влијание на филозофијата на Платон (427–347 п.н.е.) и неоплатонистите (особено Плотин - 205–270).

Во главите на Александријците, вистинското постоење му припаѓа само на духовниот свет. Материјалниот свет нема посебна супстанца, бидејќи... материјата е блиску до непостоење. Затоа, некои Александријци го сметале човечкото тело за затвор на душата, која е носител на Божјиот лик. Оттука, главната задача на човекот е да обезбеди дух на доминација над телото. Тие и дадоа предност на контемплативната љубов пред активната љубов и во доктрината за спасение ѝ припишуваа преовладувачка важност на благодатта Божја. Зборувајќи за знаењето, тие ја сметале верата за основа на знаењето, додека на разумот му доделиле подредена положба. Александријците во занесот ја гледале највисоката форма на богопознание - мистичен увид, созерцание на Бога.

Антиохиската школа се стекна со слава нешто подоцна. Нејзиниот развој и одредување на главниот правец во теологијата се поврзува со името на нејзиниот водач - антиохискиот презвитер Лукијан, кој починал како маченик во 311 година. Лукијан бил познат по својата научна анализа на текстот на самото Свето писмо. Писмото („Преглед на Луцијан“).

Треба да се разгледаат знаците на антиохискиот правец, за разлика од александриската, филолошка анализа на текстот на св. Светото писмо, неговото историско толкување со попрактични заклучоци кои имаат голема примена во животот од шпекулативните заклучоци на Александријците. Филозофската основа на антиохиската школа бил реалистичниот систем на Аристотел (384–322 п.н.е.).

Во своето учење за мирот, Антиохијците не ја сметале материјата за зло, бидејќи Бог е Творец и на духовниот и на материјалниот свет. Човекот е образ Божји, а неговото тело не е затвор на душата. Морално, тие претпочитаа активна љубов. Во доктрината на спасението тие ја предложија, пред сè, активната страна - бараа активни напори од страна на човекот во спроведувањето на христијанскиот идеал. Во решавањето на теолошките прашања, Антиохијците му придавале големо значење на рационалното знаење.

И двата правци на христијанската теологија имале истакнати претставници. Александрија - Климент, Ориген, Св. Атанасиј, „големите Кападокијци“ на св. Василиј и двајца Грегори (Бослов и Ниса), Кирил Александриски и многу други. Антиохија - Диодор Тарсовски, Теодор Мопсуетски, Св. Кирил Ерусалимски, св. Јован Златоуст, бл. Теодорит Кирски и други.

Но, во исто време, овие трендови со својот едностран развој беа доведени до точка на отстапување од чистотата на православието. Покрај грешките на Ориген, потеклото на монофизитизмот се поврзува со александрискиот правец, а потеклото на аријанството и несторијанството се поврзува со антиохискиот правец.

Во близина на училиштата почнаа да се појавуваат библиотеки. Еп. Александар основал голема библиотека во Ерусалим. Памфил собрал уште повеќе книги во Кесарија во Палестина.

Сето ова - појавата на училишта и библиотеки - зборува за развојот на научните интереси и зголемувањето на средствата неопходни за процут на христијанската наука.

Б. АЛЕКСАНДРСКО УЧИЛИШТЕ

ПАНТЕН

Училиштето за обука на катихумени при Александрија, основано набргу по почетокот на проповедањето на христијанството во Александрија, се стекна со слава веќе во втората половина на II век. под раководство на Пантен. Пантен бил Климентовиот учител и ученик на „презвитерите“ кои ги виделе апостолите. Од стоицизмот се свртел кон христијанството и ја покажал својата ревност на мисионерското патување во „Индија“, веројатно во Јужна Арабија, каде што го нашол Евангелието на св. Матеј на хебрејски, донесен таму од св. Вартоломеј. Неговиот ученик и наследник задолжен за училиштето, Климент, дал високо мислење за Пантен: „Тој навистина беше сицилијанска пчела. Собирајќи сладост од пророчката и апостолска ливада, во душите на своите слушатели втисна некоја чиста и света мудрост“ (Стромата, I, 1). Има информации дека Пантен не само што предавал, туку и пишувал, иако неговите дела не се зачувани.

КЛИМЕНТ АЛЕКСАНДРИЈА

Малку информации се зачувани за животот на Тит Флавиј Климент. Роден е прибл. 150, можеби во Атина; доби добро образование. За да го направи ова, тој одеше специјални патувања за да слуша разни учители по филозофија. Очигледно, тој бил инициран во некакви пагански мистерии. Секако, тој можеше да научи и христијанско учење и, навистина, беше преобратен преку неговото запознавање со Пантен, кого го запозна во Александрија, каде што пристигна во потрага по учител по возвишена филозофија.

Климент имал чин презвитер и го заменил Пантен по неговото заминување да проповеда. За време на гонењето на Септимиј Север, Климент се повлекол од Александрија кај своите ученици (епископот Александар Кападокиски и други). Починал во 216 или 217 година надвор од Александрија.

Како писател, Климент поседувал огромна ерудиција: во неговите дела има референци за сите свети книги од Стариот Завет, освен за Песната над песните и книгата Рута, и од Новиот завет - освен за Посланието на Јаков, 2. Послание на Петар и Послание до Филимон; Има референци и цитати од Дидахиите, Пастирот на Херма, посланијата на Варнава и св. Климент Римски и од поединечни апокрифи. Што се однесува до неговото запознавање со пагански автори, еден од нив во издание на 17 век. Изработката зафаќа над 10 страници.

Вистинското значење на Климент лежи во фактот што тој беше првиот што презеде решителни чекори кон научна формулација на теологијата и тоа го направи целосно вооружен со хеленското образование.

ДЕЛАТА НА КЛЕМЕНТ- не е целосно сочуван. Тој замислил цела низа дела кои содржат постојано продлабочена презентација на христијанското учење. Меѓутоа, Климентовиот систем не е толку догматичен колку морален. Ова е самиот живот, како пат на подобрување, процес, раст „од сила до сила“. Токму така е замислена неговата трилогија - „Протрептик“ (лат. „Cogortatio ad gentes“ - „Опомена до Хелените“), „Учител“ и „Дидаскалос“. Целата трилогија требаше да го отслика целиот пат на човечкиот морален живот од состојба на пад до состојба на совршенство. Особеноста на овие дела е што Климент во нив не зборува во свое име, туку во Личноста на Логосот.

Во Протрептикус, Климент им се обраќа на паганите во име на Логосот. Целта на есејот е чисто мисионерска: тој има намера да му ја открие на паганот сета недоследност на неговите религиозни верувања и, откако му ги докажала предностите на христијанството, да го стекне за Црквата. Во согласност со оваа цел, Климент ги критикува пророците, мистериите, митологијата, жртвите и религиозните доктрини на филозофите и поетите. Во филозофијата, според неговото учење, има само дел од вистината, но целосната вистина ја откриле пророците преку кои говорел Светиот Дух. По појавувањето на Самиот Логос на земјата, за да го откупи паднатиот човек и да ни ја пренесе вистината, нема потреба да ја бараме вистината никаде како кај Него, бидејќи Тој е Словото на Вистината. Од тоа време, „Божествената сила го исполни универзумот со семето на спасението“.

Слушајте, вие што стоите далеку и вие што стоите блиску, Словото никому не е скриено. Тоа е општото светло. Сјае на сите, а во светот нема темнина. „Да побрзаме кон спасението и повторното раѓање“ (поглавје 9). Човек мора да избере суд или милост, живот или уништување. Верувај во Бога и во човекот, и твојата душа ќе покаже живот.

Првата книга на Климент завршува со овој повик за вера.

На крајот, самиот Логос е изнесен кој им зборува на Грците и варварите и ги поттикнува да ја следат Божјата Мудрост.

Во „Воспитувачот“ Логосот веќе се појавува со друга задача - да го превоспита преобратениот паган во нов живот и со тоа да го подготви за следната фаза од духовниот развој и разбирањето на духовната гноза. „Учител“ се состои од 3 книги. Првата книга зборува за Самиот Воспитувач - Логосот, за децата воспитани од Него и за средствата за образование. Во втората и третата книга се дадени инструкции од Логосот за христијанскиот живот, а истовремено се црта и слика за развратот на високото општество, се осудуваат неговите пороци. Климент особено се вооружува против неумереноста и покажува слика на идеално однесување во согласност со барањата на Логосот.

И овде Христос во сè помага: „Исус има потреба од целиот човечки род: болните во лекар, скитниците во водич, слепите во Оној што води кон светлината, жедните во изворот на жива вода, мртвите. во животот, овците во овчар, децата во учител.” .

„Спасението на човекот е најголемото и царско дело Божјо“.

За човек кој ги напуштил паганските грешки и се ослободил од пороците преку строга дисциплина, можен е уште повисок степен на совршенство. Највисоките вистини на религијата се достапни само за чистото срце. Ако човекот се исчисти под воспитно водство на Логосот од се што ги валка душата и умот, тогаш тој станува достоен за иницијација во најдлабоките тајни на религијата, кои верата ги асимилира само површно. Откако Логосот е поттикнувач и воспитувач на верникот, тој станува негов Учител. Според тоа, Климент имал намера да состави трето дело со наслов „Дидаскалос“, во кое, во име на Логосот, сакал да ги претстави догматските вистини на христијанството во нивното највисоко, духовно разбирање за најзрелите членови на Црквата. Но, тој немаше време да го исполни овој план.

До нас стигна третото големо дело на Климент - „Стромата“. Но, оваа работа не е завршување на целокупниот план што тој го вети. Од „Стромат“ е јасно дека „Дидаскалос“ требаше да содржи откривање на доктрината на Бога, светот, душата, Светото. Светото писмо и воскресението - повисоко разбирање на христијанството. „Стромата“ не содржи систематско откривање на доктрината на овие субјекти. Се верува дека Стромата била наменета да служи како вовед во Дидаскалос.

„Стромата“ значи „теписи“, „ткаенина“ - ова беа имињата на збирките на поединечни мисли кои авторот не ги внесе во кохерентен систем (види „Стромата“, книга IV, поглавје 2).

Целото дело се состои од 7 книги и е најголемото од делата на Климент по обем. Нема ред во презентацијата на мислите и планирањето. Исто така, не содржи целосен приказ на системот на христијанската гноза: најголемиот дел од Стромата е посветен на решавање на подготвителни прашања. Не може целосно да се прикаже содржината на „Стромат“ со многу дигресии и споредни детали.

Во првите две книги Климент зборува за односот на класичната филозофија и науката со христијанството и ја докажува нивната корист и неопходност за еден христијанин. Но, основата на сите религиозни знаења, според Климент, е верата во Откровението.

Во книгите 3–4, Климент темелно ја открива разликата помеѓу црковната гноза од практичната од еретичката; се изразува во почитувањето на телесната чистота во бракот и целибатот и во љубовта кон Бога, запечатена со подвигот на мачеништвото.

Посочувајќи ги својствата на вистинската гноза, Климент во 5-тата книга повторно се навраќа на прашањето за верата и знаењето. За да се разбере Бога, потребно е да се одречеме од светот и световните работи, но дури и под оваа состојба, Бог не може да биде сфатен од ограничениот човечки ум, затоа, познавањето на Него е дар што произлегува од Него. На крајот од поглавје 6, тој го прикажува вистинскиот гностик во неговиот живот како олицетворение на христијанскиот морален идеал (види и книга IV, поглавја 21–23, 26; книга VI, поглавје 9; книга VII, поглавје 3, 10– 14).

Во 6-тата книга Климент доаѓа до заклучок дека филозофите ја знаеле религиозната вистина и дека вистински гностик може да користи и филозофија, иако несовршена во споредба со Евангелието, но сепак произлегува од Бога. Вистинскиот гностик е единствениот од сите луѓе кој достигнува совршенство во вистинската смисла на зборот и ќе биде награден со највисоки почести во идниот живот. Во овој живот, вистински гностик може да го разбере мистериозното значење на Светото писмо, а филозофијата е исто така достапна.

Книгата 7 докажува дека само христијанскиот гностик е вистински обожавател на Бога. Тој го познава Бога и во своето бестрасност се обидува со сета своја сила да стане како Него и Неговиот Син. Во својот живот, гностикот го открива совршенството: тој е толку вистинит што нема потреба да прибегнува кон заклетва; со својот пример постојано ги воспитува другите и преку постепено прочистување го постигнува највисокото совршенство - созерцанието на Бога. Тој храбро поднесува несреќи, па дури и смрт, ако тоа е волјата Божја; На сите им прави добро, ја почитува воздржаноста, ја презира световната суета, ги простува сите навреди и навреди.

Во Фирентинскиот кодекс, по 7-мата книга следи 8-та (достапна е и во руски превод). Но, тоа нема врска со претходните книги. Затоа, повеќето научници одбиваат да го сметаат за продолжение на Стромат. Се верува дека овој извадок е од Климентовиот хипотипос, кој не стигнал до нас.

Бидејќи во „Протрептиците“ незнабошците се повикани на вистинската вера и се објаснува причината за супериорноста на христијанството над паганството, во „Педагогот“ се дава општо катехетичко знаење за верата на новообратените луѓе, а во „Стромите“ се посочени патиштата на вистинскиот христијански живот и побожност, оваа трилогија може да се смета за курс на поучување на Божјиот закон.

„Кој меѓу богатите ќе се спаси“(42 поглавја). Единствената преживеана Климентова проповед се занимава со прашањето на богатството и сиромаштијата. Тоа е толкување на евангелската приказна за богатиот млад човек (Матеј 19:16-30), особено зборовите: „Полесно ѝ е на камилата да помине низ игла, отколку да влезе богат. Божјото Царство.“ Проповедта ги објаснува условите под кои може да се спаси богат човек.

Богатството само по себе е рамнодушно - ниту добро ниту зло, туку станува такво од оваа или онаа употреба на него.

Господовите зборови за одрекување од богатството мора да се сфатат во иста смисла како и Неговите зборови за откажување од татко, мајка итн. Овде Господ не заповеда омраза кон роднините, зашто ни заповеда да ги сакаме дури и нашите непријатели, туку да се одречеме од нив во случај тие, во име на семејните врски, да го одвлечат вниманието од Христа и да учат на зло.

Оние кои паднале во страст не треба да очајуваат - патот до покајанието секогаш им е отворен. Како пример за моќта на покајанието под благодатното влијание на водачот, Климент открива трогателна приказна (легенда) за еден млад човек што го преобратил апостолот. Јован на Христа, но потоа стана разбојник: апостолот го најде во планините и со својата љубов го доведе до покајание и го удостои за спасение (види Поглавје 42).

Зачувани во фрагменти од „Хипотипози“ - есеи или школи за поединечни пасуси од Светото Писмо. Светото писмо што дозволува да се заклучи методот на толкување што го усвоил Климент.

Остатокот од Климентовите списи се изгубени.

Што се однесува до стилот, Климент пишува непречено, со ораторски талент и прилично јасен јазик. „Што се однесува до мене“, пишува Климент, „мојата единствена цел е да живеам во согласност со заповедите на Логосот и да проникнам во духот на Неговото учење; - никогаш не грижете се за елоквентноста, туку задоволете се само со разјаснување на другите за она што вие самите сте го постигнале... Ставањето на душите жедни за спас на патот на спасот и промовирањето на нивното спасение - ова е најубавото нешто во моите очи, а не ситен избор на зборови со цел да се облечат во говорот, како да се каже, мали женски облеки... Стилот е облеката, а предметот што се прикажува е, како да се каже, месото и нервите на телото. Човек не треба повеќе да се грижи за облеката отколку за здравјето на телото... Не е добро подготвена храна, во која има повеќе зачини отколку хранливи материи: слично, говорот не треба да се смета за пријатен и деликатно составен. , која повеќе се грижи да им донесе задоволство на своите слушатели отколку да им користи“ (Стром. I, 10).

КЛЕМЕНТИТЕ ПОГЛЕДОВИ

Климентовите ставови се мешавина од хетерогени елементи, црковни и филозофски.

Извори на христијанската доктринаго препознава Светиот. Светото писмо и традицијата. Но тие за него немаат строго нормативно значење. Ги разбира во духот на своите филозофски ставови и што е најважно, премногу го проширува нивниот опсег.

Проширувајќи го опсегот на канонот, Климент дополнително ја проширил содржината на св. Писмото, дозволувајќи, следејќи го Филон, негово алегориско толкување.

Став кон филозофијата.Важноста на Климентовиот филозофски светоглед лежи во неговиот обид филозофски да го поткрепи христијанството, во обид да ја развие христијанската гноза и да докаже дека филозофијата е еден од вистинските патишта до Христос. Во ова тој се приближува до св. Џастин. Но, гледиштата на Климент за филозофијата беа малку поинакви од модерните. За Климент, секое учење што проповеда побожност и морал ќе биде филозофија. Да се ​​биде филозоф значи да се води аскетски начин на живот. А филозофите за Хелените биле исто како што биле пророците за Евреите. Оттука, тој го смета Евангелието за една вистинска филозофија, а христијаните за филозофи, а Стариот завет за филозофија на Евреите. Христијанските подвижници и маченици се исто така филозофи, а вежбите за добродетели се вистинска мудрост.

Според тоа, Климент има невообичаено широк поглед на филозофијата и е подготвен да ја стави под истиот наслов како и св. Светото писмо. Но, во времето на Климент, многу вистински верници гледале на филозофијата како на дело на ѓаволот и на секој можен начин ја избегнувале. Затоа, во интерес да го заштити својот филозофски систем, Климент требаше да го докаже божественото потекло на филозофијата, што и го прави.

Филозофијата, според Климент, ги подготвила Грците за Христа, како што Законот ги подготвил Евреите. Таа беше дело на Божествената Промисла, дар од Бога за Грците.

Како што училишната наука го подготвува човекот за разбирање на филозофијата, така и филозофијата е помош за стекнување на вистинска мудрост. Но, важноста на филозофијата не е ограничена само на полето на пропедевтиката и педагогијата. Тоа е исто така неопходно за христијаните дури и кога се просветлени од светлината на верата: помага да се разбере содржината на верата, го чисти човекот од страстите, го става над сензуалноста и, на тој начин, води до морално совршенство.

Со еден збор, филозофијата ја продлабочува верата, ја издигнува до гноза, т.е. за диплома за наука. Но и покрај сето тоа таа е само слугинката на теологијата.

Вера и Гноза.Прашањето за односот меѓу верата и гнозата беше најконтроверзно во тоа време. Гностиците со презир гледале на верата, сметајќи ја за сопственост на јасновидците. Од друга страна, вистинските христијани ја отфрлиле секоја гноза како грешка, ја избегнувале науката и сметале дека секој доказ за нивната вера е непотребен. За разлика од овие екстремни мислења, Климент се обидува да ги помири верата и знаењето. Тој главно ја посветува својата „Стромата“ на овој проблем и го решава, генерално, толку задоволително што неговата теорија за односот меѓу верата и гнозата го задржала своето значење и во подоцнежните времиња, а била целосно усвоена од големите отци од IV век.

Против гностиците Климент ја брани неопходноста од верата. Во животот, верата, која е „некое внатрешно добро дадено од Бога“, е, како да се каже, исчекување на целосно спознание, е нејзиниот почеток и нужно му претходи. Секоја наука произлегува од основни принципи кои со ништо не се докажуваат, туку се земени на вера. Ова е особено случај во филозофијата и религиозното знаење: самиот човек, со своите слаби сили, не може да го спознае Бога, бидејќи она што се раѓа не може да се приближи до нероденото. Познавањето на Бога може да му се пренесе само преку вера. (Види „Стромата“, книга II, поглавје 4 - „Придобивката од верата: таа е основа на секое знаење“).

Но, верата во суштина не произлегува од едноставната и неразумна доверба во надворешниот авторитет, туку од внатрешното чувство, мистична моќ вродена на човекот. Последниот, по својата божја природа, има привлечност кон божественото и затоа, како по природна желба, е убеден во вистинитоста на божественото откровение кога тоа му е дадено од Бога.

Спротивно на негативниот став на побожните католици кон гнозата, Климент ја брани и неопходноста од гноза за да го постигнеме нашето совршенство. Верата не може да престане да се развива. Таа мора да расте и да се подобрува, да се искачува од вера во вера. Без ова, тој нема да биде цврст и издржлив и нема да биде сигурно заштитен од сите напади и заблуди. Совршенството и дава гноза на верата. Верата и гнозата се како темел на зграда и зграда, како внатрешен збор и изразен збор.

Така, Климент препознава две етапи од духовниот живот на христијанинот - стадиумот на верата и фазата на гнозата.

Разликата меѓу верата и гнозата се однесува и на интелектуалниот и на моралниот аспект. Првата разлика помеѓу познанието на гнозата и знаењето на верата се однесува на нејзината длабочина: верникот живее на надворешната страна на религијата, а гностик (христијанин кој постигнал морално совршенство) живее на внатрешната страна; верникот се задоволува со познавањето на најпотребните извори на доктрината и, згора на тоа, во најскратената форма - гностикот постигнува знаење за Бога и божествените нешта, за човекот, неговата природа, за добродетелта, за највисокото добро, за светот; со еден збор, тој си создава хармоничен систем на светоглед.

Во иста мера како и знаењето, моралот на гностиците и моралот на верата се разликуваат еден од друг. Мотивацијата за морална активност кај верникот е стравот од казна и надежта за награда. И двете произлегуваат од неговата вера во Божјата правда. Мотивацијата на гностичарот е несебичната љубов кон доблеста, желбата за добро заради доброто. Така, верникот е роб, а Гностиецот е слободен Божји син.

Принципот на активност на верникот е „хармонија со природата“, набљудувајќи ја природната умереност во задоволувањето на потребите. Човек мора да јаде за да живее, а не да живее за да јаде. Принципот на активност на Гностикот е аскетско издигнување над потребите на природата заради љубовта кон Бога. Духот на Гностикот е целосно насочен кон Бога. Неговиот живот е непрестајна молитва, умствен разговор со Бога, постојано сеќавање на Него. Гностикот веќе овде на земјата постигнува одредена сличност со Бога и преку совршена љубов се соединува со Бога. Високиот морал затоа служи како карактеристичен знак за вистинска гноза (види Стромата, IV, 21-23).

И покрај разликата помеѓу верата и гнозата, тие во суштина се хомогени. Нивната содржина е иста, а се разликуваат само формално, по степенот на разработка и развој. Гнозата е иста вера, само научно обработена; тоа е верно знаење. Верата е основа на гнозата; таа е неговиот извор, бидејќи таа му дава содржина, таа е неговиот критериум; на гностиците му е неопходен исто како и воздухот за дишење. Накратко, овој однос меѓу верата и гнозата е изразен во следната формула: „Нема знаење што нема врска со верата, како што нема вера што не зависи од знаењето“ (Стром. V, 1).

Утврдувањето на правилниот поглед на верата и знаењето и нивниот однос претставува важна заслуга на Климент во догматско-историска смисла.

ТЕОЛОГИЈАТА НА КЛИМЕНТ

Поучување за Бога.Доктрината за Света Троица во Климент е изразена многу јасно: „Еден Отец на сите, Еден и Логос на сите и Светиот Дух“.

Главната доктрина во системот на Климент е доктрината за Бога. Климент првенствено го развива апстрактниот филозофски платонски концепт за Бога како прв принцип на сè. Ова е концептот што го има вистински гностик.

Бог е „надвор од замисливото“, над сите дефиниции и недостапен по Неговата Суштина до ограниченото знаење за човекот. Знаеме дека Бог постои, а не дека Тој е по Неговата природа. Бог е надвор од просторот, надвор од времето, не е вид, не е број, не е подложен на страсти итн. Овој метод на негирање на сè што е ограничено во Бога („апофатичен“ метод на теологија) го ослободува човекот од сите сетилни идеи за Бога. Во согласност со ова, Климент, како и св. отци, ги разбира антропоморфизмите на Стариот Завет (изрази: „очи“, „уши“, „рацете Божји“ или „лутина“, „љубомора“ итн.) како симболи на Божјите постапки.

Човек може да добие некое позитивно знаење за Бог од Божјото Самооткровение. Од ова можеме да разбереме дека Бог е „Татко на сите“, дека Тој е бескрајно добар. „Не слабо, како оган што загрева, туку дели благослови според Неговата волја“. (Види „Стромата“ V, 12; II, 2).

Доктрината за Логос.Во својата доктрина за Логосот, Климент во голема мера го следи Филон. Како него, тој го разбира Логосот или во платонска смисла, како севкупност на Божествените идеи и прототип на сите нешта, кои престојуваат во Бога, или во стоичка смисла, како сила иманентна во светот, која продира во целото битие и анимира се. неговите делови.

Логосот е неделива, но различна од Татковата сила; „Тој е во фокусот на сите сили, затоа се нарекува Алфа и Омега“.

Препознавајќи ја совечноста на Синот со Отецот, Климент јасно поучува за Неговата Божественост: „Едното и другото се едно, и двете се божествени суштества“ (Пед., I, 8).

Логото има посебен однос кон светот. Проф. Попов го формулира овој однос на следниов начин: „Логосот се спушта по скалата на небесните и земните суштества до последните длабочини, до најнезначајното создание. Сите интелигентни суштества формираат огромна и постепено опаѓачка хиерархија, како железен синџир, во која секоја алка, поддржана од највисокото, за возврат го поддржува долниот“ (Забелешки за предавање..., стр. 103–104).

Доктрината за создавањето на светотКлимент се поставува, во основа, правилно: тој ја негира вечноста на материјата и претходно постоењето на душите. Логос е Создател и Обезбедувач на светот. Но, Климент ја сфаќа библиската приказна за шестдневното создавање алегорично, како што укажува на логичен, а не временски поредок на појавата на светот - светот е создаден во миг. Логосот - Светлината на светот - не само што го создава светот, туку секогаш го обезбедува светот.

Доктрината на човекот.Во својата доктрина за човекот, Климент е првиот што воведе сосема дефинитивно платонска трихтологија, разликувајќи го телото, душата и духот на човекот. Тој препознава две души - телесната или сетилната и духовно-интелигентната, суверена. Првиот е изворот на човечкиот органски живот и пониските желби и аспирации; вториот е носител на разумот и слободата и има водечко значење во човечкиот живот.

Злото и доброто не лежат во телото и духот на човекот. Ова е прашање на неговата слобода. Климент ја препознава суштината на падот во злоупотребата на слободата и во отстапувањето кон сензуалноста.

Христологија и сотериологија.Христос е воплотениот Логос. Во Климентовото сфаќање на инкарнацијата на проф. Попов наоѓа „суптилен докетизам“, затоа што Климент тврди дека Христос бил туѓ на сите човечки страсти: задоволство, тага, возбуда, дека Неговото тело немало потреба да зема храна итн.

И покрај овој слаб докетизам, Климент го сметал Христа како Богочовек.

Делото Христово се сфаќа првенствено како откривање на вистината. Христос е, пред сè, Учител и Учител. По Неговото појавување нема потреба да ги посетите Атина или Елада во потрага по вистината. Но Христос е и Откупител. Тоа стана „начин на враќање на човекот“ во неговата поранешна состојба. Логосот стана човек, „така и вие сега добивате поука од човекот, како човек може да стане бог“ (прот. I). Тој се воплоти за да не спаси од нашите гревови и е помирување за нас преку Неговата Крв. Откако донесе спасение, Христос ги повикува сите кон Себе. Задачата на човековата слобода е да го следите овој повик, да го слушате Христовото учење, да се ослободите од грешните страсти, да ги спроведувате божествените заповеди во својот живот и да постигнете почетна едноставност, смиреност - бестраст. Поттик за такво движење на почетокот може да биде стравот од казна или желбата за награда, додека кај „гностиците“ е желбата на душата за Бога, вистината и убавината, за познанието на Бога.

За христијанската етика, или Моралната теологија, учењето на Климент е важно во тоа што спасението е прикажано како морален процес кој се одвива не надвор, туку во самата личност.

Доктрина на Црквата и Светите Тајни.Климент малку ги допира прашањата за структурата на црквата, хиерархијата, тајните, па дури и каде го прави тоа, тој најмногу запаѓа во симболика.

Тој ја разбира Црквата како духовен храм создаден од Самиот Логос, како Дева и Мајка, хранејќи нè со духовно млеко, крвта на Логосот. Секој што сака спасение, нека дојде кај неа, зашто таа е собрание на избраните.

Посебна положба им припаѓа на луѓето кои стојат на нивото на христијанската гноза. Гностиците го формираат телото на Христос, други го формираат само Неговото тело.

„Древната соборна“ црква, за разлика од ересите, е обединета во единството на верата и ја чува вистината - апостолската традиција.

Човек станува член на Црквата преку Крштевањето. Климент му придава големо значење на крштевањето. Тоа е повторното раѓање, кое нè прави Божји деца; мистично просветлување, предавање на душата светлина на богопознанието; духовен абдест, кој дава гаранција за бесмртност.

Бидејќи човек греши и по Крштевањето, за неговото очистување е дозволено второ покајание, т.е. Покајание по Крштевањето. Но, по Ерма, Климент дозволува само едно Покајание.

За Евхаристијата, Климент пишува: „Логосот ни го нуди Своето Тело и ја излева Неговата Крв во нас, со што го поттикнува растот на Неговите деца. О чудесна мистерија! Ни заповеда да ги напуштиме нашите поранешни телесни страсти, како и нашето поранешно уживање во нив, и да следиме друг, Неговиот, Христов, начин на живот – тоа, колку што е можно, внатрешно навлегување во него, репродуцирајќи го во себе, носејќи го Спасител во нашите гради, за преку тоа да ги зауздаме желбите на нашето тело“ (Пед. I, 6).

Карактеристично е Климентовиот поглед на бракот. За разлика од гностиците, енкратијатите, кои го одбиваат бракот, Климент го брани и не препорачува целибат.

Есхатологија.Климент го негираше хилијазмот, сензуалниот оган и вечноста на маките на грешниците. Сите казни имаат поправно или прочистувачко значење; сите души надвор од гробот мора да поминат одреден период на очистување преку срам, покајание итн. Така, Климент ги дава почетоците на доктрината за апокатастаза и привременоста на пеколните маки, која е целосно развиена во Ориген.

Идното блаженство ќе има свои степени. Но, највисокото блаженство ќе го уживаат гностиците кои ќе влезат во Божјото живеалиште за да Го созерцуваат во вечната и неискажлива светлина.

Учењата на Климент го покажуваат влијанието на Филон, стоичката филозофија и гностицизмот. Последователно, голем број од неговите одредби беа отфрлени. Но, сепак, како што вели проф. Карсавин, Климент е повеќе христијанин отколку филозоф, затоа што тој не тргнал од теоријата, туку од животот.

Климент, како учител на Ориген, природно имал значително влијание врз него.

ОРИГЕН

„Ориген“, вели проф. прот. П. Гнедич, „беше еден од ретките древни христијански писатели кој имаше толку големо влијание врз развојот на христијанската теологија и околу чие име се појавија толку многу контроверзии“.

Ориген е првиот од црковните писатели за чиј живот се сочувани доволно информации.

Роден е во 185 година во христијанско семејство и од детството бил христијанин. Неговиот татко Леонид, професор по граматика, кој починал како маченик за време на прогонството од 202-203 година, и неговата мајка, Еврејка која го прифатила христијанството, биле првите ментори на неговиот син. Ориген потоа учел во катехетичкото училиште кај Климент.

Оставен без средства по смртта на татко му и конфискацијата на имотот, Ориген, не сакајќи да ја искористи помошта од надворешни лица, заработува пари за да се издржува себеси и семејството одржувајќи приватни часови. По напуштањето на Александрија, Климент на 21-22 години го заменил како раководител на катихумиското училиште.

Додека ги подучувал другите, Ориген продолжил да се изучува себеси: тој го проучувал хебрејскиот јазик од рабините, филозофијата од неоплатонскиот филозоф Амониј Сакас и патувал со експресна цел да слуша предавања од познати филозофи.

Ориген особено многу го проучувал Светото Писмо и многу брзо стекнал голема слава како христијански учител.

Од младоста Ориген се подвизуваше. Дење учеше со своите ученици, ноќе го учеше Светото Писмо. Светото писмо, спиеше на гола земја, јадеше само доволно за да го одржи животот, не носеше чевли, немаше втора промена на облекувањето. Ориген ја довел својата ревност за исполнување на барањата на Евангелието до тој степен што, земајќи ги буквално зборовите на Христос Спасителот за евнусите, „кои се создадоа за Царството Небесно“ (Матеј 19:12), тој се кастрираше и со тоа се ослободи од можните клевети, бидејќи . мораше да се занимава и со жени. Но, треба да се забележи дека некои од неговите биографи го негираат овој чин.

Поради зголемениот број на луѓе кои сакаат да го слушаат Ориген, тој му го доверил наставата на катехумените на својот ученик Херакле, а тој самиот се ограничил на предавање на поподготвени слушатели.

Ориген понекогаш ја напушташе Александрија: одеше во Арабија кај нејзиниот владетел, кој сакаше да го слуша и го праша епископот за тоа. Димитри; отпатувал во Рим „за да ја запознае најстарата римска црква“, каде што се запознал и станал пријател со идниот бискуп на Рим, св. Иполит, а во 216 година, за време на репресиите наметнати на Александрија од страна на императорот Каракала, се повлекол во Кесарија во Палестина, каде што на барање на неговите ученици, епископите Теоктист Кесариски и Александар Ерусалимски, многу проповедал за време на божествените служби.

По враќањето во Александрија особено се зголемила активноста на Ориген како писател. Неговиот ученик Амвросиј му ставил на располагање на Ориген цел штаб стенографи и книжници, на кои тој им ги диктирал своите дела. Тоа несомнено му пружи голема помош на Ориген, но во исто време беше причина што делата снимени на уво не беа доволно обработени и верификувани од самиот автор.

Во Антиохија Ориген разговарал за Христос со мајката на императорот Александар Север и ја преобратил во христијанство. Освен тоа, во 230-тите ја посетил Грција, а на пат низ Палестина бил ракоположен за презвитер од епископот Теоктист. Епископот од Кесарија сакал да му даде на Ориген поголема можност да проповеда за време на божествените служби. Но, епископот Александриски, без чие знаење се изврши посветувањето, во овој чин видел посегнување на неговите права, поради што не го признал посветувањето и го осудил Ориген. Осудата беше признаена од Африка и Рим, но отфрлена од Истокот. Шокиран од осудата, Ориген останал во Цезареја и таму ги продолжил своите научни дела.

За време на гонењето на Декиј, Ориген бил уапсен, затворен, мачен, од чии последици умрел во 253 или 254 година. Пред смртта бил помирен со епископот Александриски.

Поврзани информации.

Учители во апостолската ера

Да почнеме со апостолската заедница предводена од Исус Христос. Оваа заедница беше првото новозаветно училиште во кое учениците учеа Божествено Откровение од усните на Самиот Бог, Словото воплотено. Токму во асимилацијата на ова искуство, првенствено се состоеше ученикот на Христовите апостоли. Учениците го нарекувале Исус „учител“ (дидаскалос) и „господар“ (кириос), а Христос го земал ова здраво за готово: „Ти ме нарекуваш Учител и Господар, и со право, зашто јас сум токму тоа“ (Јован 13:13). ). Тој ја дефинирал задачата на учениците првенствено како имитација на Него. Откако им ги изми нозете на учениците на Тајната вечера, Христос им рече: „Ако јас, Господ и Учител, ви ги измив нозете, тогаш треба да си ги измиете и нозете еден на друг, зашто ви дадов пример дека вие и да го правам истото како и јас“ (Јован 13:14-15). Континуитетот на наставата пренесувајќи од колено на колено беше составен белег на секое богословско училиште. Исус Христос како учител бил наследник на старозаветните пророци и Јован Крстител; Наследниците на Исус беа апостолите и првите генерации на христијански „дидаскали“-учители, кои веќе беа спомнати во писмата на апостол Павле: „И тој постави едни апостоли, други пророци, други евангелисти, други пастири и учители“ ( Еф. 4:11). Задачата на овие дидаскали вклучувала, пред сè, учење на верата на катихумените и новокрстените; Заедно со пастирите, дидаскалите се занимавале со евангелизација и катехеза на членовите на младите христијански заедници

„Дидаскалот“, пишува протопрезвитерот Николај Афанасиев, „ја поучуваше Црквата преку откривањето на вистините на верата содржани во Преданието и Светото Писмо. Ако не сите, тогаш во најголем дел дидаскалите се учени теолози на древната Црква, претставници на теолошката наука која и служи на Црквата... За разлика од паганските училишта, тие отвориле свои училишта, каде што не учеле само катихумените, туку и верните кои сакаа да го спознаат Словото Божјо.“ . Ќе се разговара за овие училишта, кои ја продолжија традицијата датира од Исус Христос и Неговите апостоли.

Проповедањето на апостолите и нивните наследници стана почва на која се формираа сите духовни школи на христијанскиот исток.Искуството на апологетите покажа колку е тешко да се пренесат вистините на Откровението и да се научи древното општество за искуството на животот во Христос. Оваа задача беше брилијантно постигната од катехетичките училишта од античкиот свет. Нема причина да се верува дека појавата на катехетичките училишта се случи ненадејно. Објавата беше составен дел од духовниот и литургискиот живот на Црквата. Така, на пример, римската христијанска заедница, судејќи според археолошките и наративните податоци, имала обемна институција на катихумени, кои биле менторирани од епископи, презвитери и дидаскали. Во 2 век, во Рим веќе функционирало христијанско богословско училиште под раководство на свети Јустин Филозоф.

Александриската катехетичка школа во првите векови на христијанството

Од крајот на вториот век во црквата почнала да се забележува желбата за научна религија и теолошка наука. Тој го имаше својот најсилен ефект во градот на науката, Александрија, каде што христијанството го прифати наследството на Филон и каде што, најверојатно, до крајот на вториот век немаше строга формулација на христијаните на исклучителна основа. И александриската црква и александриското христијанско училиште се под центарот на вниманието истовремено (околу 180); во ова училиште се изучувала сета грчка наука која се користела во служба на Евангелието и црквата. Училиштето, во смисла на собирање ученици околу авторитетен наставник, треба да се разликува од другите употреби на зборот „училиште“ во историската литература. Така, александриската школа почесто се нарекува одредена теолошка традиција која се формирала во Александрија и се разликувала од друга традиција, антиохиската. Постои асимилација од страна на црковната мисла, и соодветно на тоа, црковни поединечни елементи на античкиот светоглед, што во овој момент им го должиме главно на познатите „дидаскали“ на александриската катехетичка школа - Климент Александриски и Ориген. Ставовите на александриските теолози од II и III век се засновале првенствено на соодветните идеи на хеленистичкиот писател и филозоф Филон Александриски и на раните христијани; покрај тоа, овие ставови се среќаваат паралелно и кај мислителите од истиот период - неоплатонистите.

Тешко е да се замисли исклучително важното историско значење на работата што се вршела во александриската школа: целата организација на богословското образование во антиката се навраќа на александрискиот модел; училишта во Цезареја, Антиохија, Едеса, Нисибија - ќерки на Александриското училиште. Што беше Академијата на Платон за филозофијата, она што беше средното училиште во Александрија за христијанската наука. Александријците учествувале во развојот на христијанската теологија, развивајќи го односот на христијанството кон античката култура, критикувајќи ја и во исто време позајмувајќи многу од неа. Нивните активности, пак, привлекуваа сè повеќе образовани луѓе кон христијаните, кои престанаа да гледаат во христијанството само штетно суеверие, како што им се чинеше на писателите од почетокот на 2 век (на пример, Тацит).

Првиот учител на Александриската катехетичка школа, најверојатно, бил Пантен. Тој бил преобратен стоички лаик, по потекло од Сицилија. Како што уверува Евзебиј (Црковна историја, V, 10), изучувањето на филозофските науки во училиште било воведено веќе под Пантен, кој се стекнал со слава во времето на императорот Комод. Изучувањето на хеленистичката филозофија било вклучено во училишниот распоред за да може да се одговори на приговорите на еретиците. Изучувањето на филозофијата од самиот почеток играше споредна улога - апологетска. Повеќето современи истражувачи се на мислење дека ниту под Пантен, ниту под Климент, катехетичкото училиште не било под директна црковна контрола, туку само под Ориген или по него, раководителот на училиштето бил под директен патронат на александрискиот папа.

Тит Флавиј Климент, наследникот на Пантен, веројатно бил Атињанец, од семејство на пагани. Добро прочитан во грчката литература и добро упатен во сите филозофски системи што постоеја во тоа време, тој не најде ништо во сето тоа што може да даде трајно задоволство. Како возрасен, тој го прифатил христијанството и, на долгите патувања на Запад и Исток, ги барал најмудрите учители. Пристигнувајќи во Александрија околу 180 г., тој станал ученик на Пантен. Заробен од личноста на својот учител, кого порано го нарекувал „блажениот презвитер“, Климент станал презвитер во александриската црква, помошник на Пантен и околу 190 година негов наследник. Климент продолжил да работи во Александрија. Климент го поминал најголемиот дел од својот живот во Александрија, без претерување, највпечатливиот град на Римската империја во неговото време. Во времето на Климент тоа беше метропола чие население веројатно броело милион жители од широк спектар на националности. Тој ги преобратил паганите и ги просветувал христијаните сè додека прогонството под царот Септимиј Север во 202 година не го принудило да побегне, никогаш да не се врати. Во 211 година повторно се среќаваме со Климент, учествувајќи во преписката на епископите од Кесарија, Кападокија и Антиохија. Околу пет години подоцна, христијаните ја оплакуваа неговата смрт (Евзебиј од Цезареја, 6. 14, 18 - 19). На чело на катехетичкото училиште, Климент оставил свој белег на неа, обидувајќи се да ги обедини библиските и хеленистичките светогледи со својата длабока и префинета мисла. Ова беше доба на гностицизмот, а Климент се согласи со гностиците во држењето за „гнозата“ - односно дека религиозното знаење или просветлување треба да бидат главното средство за подобрување на христијаните. Меѓутоа, за него „гнозата“ ја претпоставува традицијата на Црквата. Убеден во историската мисија на христијанството како светска религија на еден Бог, упатена до целиот „човечки род“ (Стром. VI 159, 9), Климент го посветил целиот свој живот на она што може да се нарече „духовен монаштво“. За реализацијата на оваа задача во голема мера придонесе неговата перцепција на христијанството во лична и недогматска форма, како и неговото членство во кругот на луѓе кои можат да се наречат „културни боеми“ на Александрија.

Отпрвин, Ориген се занимавал со изучување на Светото писмо, но потоа, поради напливот на образовани луѓе, ја поставил работата пошироко и вовел обука за световни науки, кои обично се изучувале во повисоките пагански училишта. Посебните карактеристики на насоката во теологијата на оваа школа беа: алегорискиот метод нашироко користен во толкувањето на Светото Писмо; желбата да се открие филозофската страна на христијанското учење и да се претстави во форма на сеопфатен систем. Теологијата на Александријците била под влијание на филозофијата на Платон (427-347 п.н.е.) и неоплатонистите (особено Плотин - 205-270). Во главите на Александријците, вистинското постоење му припаѓа само на духовниот свет. Александрискиот правец на христијанската теологија имал такви извонредни претставници - Климент, Ориген, св. Атанасиј, „големите Кападокијци“ на св. Василиј и двајца Грегори (теолог и Ниса), Кирил Александриски. Истовремено, оваа насока, со едностран развој, беше доведена до точка на отстапување од чистотата на православието. Покрај грешките на Ориген, потеклото на монофизитизмот се поврзува и со александрискиот тренд.

Најмоќниот гениј на раното христијанство, чии дела ја поттикнаа духовноста и егзегезата и на Исток и на Запад. Но, неговите филозофски хипотези, систематизирани од не многу дискриминирачки студенти, бараа болна работа на расудувањето на духовите од страна на Црквата. Ориген (185 – 254) е највлијателниот теолог на Источната црква, таткото на теолошката наука, творецот на црковната догма и основачот на библиската филологија. „Ориген“, вели проф. прот. П. Гнедич, „беше еден од ретките древни христијански писатели кој имаше толку големо влијание врз развојот на христијанската теологија и околу чие име се појавија толку многу контроверзии“. Ориген е првиот од црковните писатели за чиј живот се сочувани доволно информации. Евзевиј зачувал многу детални информации за животот и делото на Ориген во книга VI. Црковна историја; но тоа се, во суштина, незначителни фрагменти од Апологијата на Ориген, составена на почетокот на IV век. пред мачеништвото на презвитер Памфил и Евсевиј. Некои од мемоарите во овие фрагменти ги претставуваат неколкуте преживеани писма на самиот Ориген. Ориген и дал значителни услуги на Црквата во областа на теологијата. Ова го објаснува неговото долгогодишно влијание на Исток. Големите отци, може да се каже, се воспитани на Ориген. Со почит се однесуваа кон неговите списи. Дури и неговите противници користеа аргументи и позиции позајмени од него и во најголем дел зависат од него. И во следните времиња, и покрај напорите на Јустинијан, Ориген не беше заборавен. Ориген и Александриската теолошка школа, изразени преку него, не се виновни што директно го генерирале аријанизмот во иста мера како Лукијан и Антиохиската школа.

Значи, неколку генерации дидаскали од III – IV век. (Пантен, Климент, Ориген итн.) ги поставиле темелите на александриската теолошка школа. Останатите претставници на оваа традиција во суштина го повторуваат својот развој. Меѓу нив биле локални епископи: Иракла (247), Дионисиј (264), шмч. Петар. Учители во „дидаскалија“ беа поставени со благослов на епископот Александриски. Во исто време, училиштето каде што се учеле александриските дидаскали не било секогаш официјална црковна образовна институција. Во Александрија традицијата на бесплатно, приватно учење на филозофијата, вклучувајќи го и христијанскиот правец, беше премногу силна за да се оформи холистички (конзистентен) систем на христијанско образование. Посебна манифестација на тоа беше што самото дидаскалско училиште во Александрија не се претвори во образовна институција со јасна организација и воспоставена програма. Секако, тоа не можеше да не влијае на подоцна развојот на теолошките дискусии, меѓуконфесионалните спорови и еретичките текови во александриската теологија.

Антиохиската теолошка школа

Важна улога во теолошките спорови од ерата на Вселенските собори имала „Антиохиската школа“. Еден од неговите основачи бил софистот Малхио, кој се преобратил во христијанството, и противник на познатиот епископ Павле од Самосата. Помеѓу 260 и 265 Во Антиохија се појавил познат христијански теолог и писател. Лукијан Самосатски, кој учествувал и во формирањето на Антиохиската школа. Во IV век. Основачи на посебна насока во антиохиската теологија биле Диодор од Тарас и неговиот ученик Теодор Мопсуестиски.

Најголемите центри на сириското христијанско образование - познатите академии во Едеса и Нисибин - се појавија, како хеленистичките училишта, врз основа на малите катехетички училишта во христијанските цркви. Според сириски извори, во овие парохиски училишта се школувале само момчиња. Обуката започна со совладување на основите на писменоста во Псалтирот и меморирање на псалми; Така, основачот на Нисибиската академија, Мар Нарсај, се запишал на училиште во градот Аин Дулба на седумгодишна возраст; Благодарение на неговите извонредни способности, по девет месеци „му одговори на сиот Давид“, односно го научи целиот Псалтир напамет. Понатамошното основно образование вклучувало изучување на Стариот и Новиот завет, како и библиските толкувања на Теодор од Мопсуестија. Системот на ова основно образование вклучуваше и меморирање на најважните литургиски пеења и одредено искуство во хомилетиката.

Антиохискиот теолошки центар (или „училиште“), како на сиро-семитска почва, се декларирал дека е симпатичен и кон буквалното толкување на Библијата и кон аристотелскиот рационализам како филозофски метод. Динамичниот антитринитаризам на Павле Самосатски (III век) е доста карактеристичен за антиохиската почва, како што е карактеристично за семитскиот гениј и подоцнежната средновековна страст за Аристотел во арапската схоластика (Авероес). Но самата Антиохија, како главен град на округот, во исто време била и универзитетски центар на хеленизмот. Комбинацијата на овој отров на гностицизмот со антитројниот отров на јудаизмот беше сериозна пречка токму на локалната училишна теологија - да се изгради здрава и православна доктрина за Троица. Тука се сопна преподобниот професор на Антиохиската школа, презвитер Лукијан. Тој образувал прилично големо училиште на ученици кои подоцна окупирале многу епископски седишта. Тие беа горди на својот ментор и се нарекуваа себеси „солукијанисти“. На почетокот на спорот Аријан, тие се нашле на страната на Ариј. На епископот Александар Александриски, Лукијан му се чинел како продолжувач на таа ерес што неодамна изумрела во Антиохија, т.е. наследник на Павел Самосацки. Навистина, неправославието на Лукијан било толку очигледно и доволно гласно што под три последователни епископи во Антиохиската столица: под Домна, Тимотеј и Кирил (с. 302) - Лукијан бил во положба на екскомунициран. Студенти на Шмх. Лукијан бил Евзебиј Никомидиски, Леонтиј Антиохиски и други.Антиохиската школа го достигнала својот врв во IV век. Нејзини претставници биле Диодор од Тарсус, св. Јован Златоуст, Теодор Мопсуестиски, блажен. Теодорит од Кир.

Според тоа, треба да се забележи дека светоотечките толкувања на 3-7 век на христијанството, според нивната внатрешна природа, можат да се поделат во две групи. Првиот ги вклучува делата на светите отци кои припаѓаат на александриската школа, чија карактеристика е алегорискиот метод на толкување на Светото писмо. Алегорискиот метод на толкување на Библијата го позајмиле учителите на александриското училиште како дел од античкото наследство. Овие толкувања содржат изобилен материјал за проучување на месијанската идеја за Светото Писмо од Стариот Завет. Ова ги вклучува делата на светите Кирил Александриски, Василиј Велики, Атанасиј Велики, Григориј Ниски, Григориј Богослов итн. Втората група, наречена Антиохиска школа, вклучува светоотечки дела, одликувани со реализам, откривајќи претежно буквално значење во Светото писмо. Затоа, тие во Светото Писмо од Стариот Завет гледаат многу помалку месијански пророштва и типови отколку делата напишани од претставници на александриската школа. Во оваа насока на богословската мисла спаѓаат делата на свети Јован Златоуст, свети Ефрем Сирин, блажениот Теодорит и други. Пречесниот Ефрем.

Заклучок

Од почетокот на II век, отците и учителите на Црквата биле исправени пред две задачи: да ги формулираат догматските и моралните вистини на христијанството на јазикот на своето време и да ги согледаат елементите на тогашната грчко-римска култура за толкување. црковната доктрина и Библијата. Исполнувањето на овие задачи во голема мера го олеснило енциклопедиското знаење што го поседувале повеќето свети отци. Како извонредни претставници на античката култура од III и IV век, нивното образование значително ги надмина нивните современи пагански филозофи и писатели.

Sagarda N.I. Предавања за патролологија. I – IV век / под општо. и научни ед. А. Глушченко и А. Г. Дунаева. – М.: Издавачки совет на Руската православна црква, 2004 година. Стр. 410 – 411.

Свенцицкаја I. S. Рано христијанство: страници на историјата / I. S. Sventsitskaya. – М.: издавачка куќа на политичка литература, 1989 година. Стр. 136.

Види: Евсебиј Памфил. Црковна историја. - [Електронски ресурс]. - Електрон, текст, графикон, звук. Дан. и апликативна програма (546 MB). М.: Електронска библиотека на манастирот Данилов, 2002. - 1 електрон, на големо. диск (CD-ROM).

Види: Afonasin E.V. „Стромата“ од Климент Александриски / Предговор на книгата: Климент Александриски. Стромата. – С.-П., 2003 г.

Евзебиј Памфил. Црковна историја. - [Електронски ресурс]. - Електрон, текст, графикон, звук. Дан. и апликативна програма (546 MB). М.: Електронска библиотека на манастирот Данилов, 2002. - 1 електрон, на големо. диск (CD-ROM). Вселенски собори Карташов А.В. /А. В. Карташов. - М., 1994 година.

Иларион (Алфеев), јеромонах. Православната теологија на крајот на векот. М.: Крутицкое патријаршиско соединение, М., 1999 година. Поглавје „Духовното образование на христијанскиот исток во 1-6 век“.

Вселенски собори Карташов А.В. /А. В. Карташов. - М., 1994 година.